以下引自《藏經洞》部落格
http://blog.sina.com.cn/s/blog_53c23f390100be72.html
答彭建華先生關於早期漢譯佛典中音譯詞彙的梵漢對照問題
來信：
僧祐《出三藏記集》之〈前後出經異記〉所列舉的音譯詞，包括㈠舊經新經都一致採用的音譯詞：「舊經扶薩(亦云開士)，新經菩薩（bodhisattva, bodhisatta）」，「舊經薩芸若，新經薩婆若（sarva-jñatā、sarva-jñāna）」，「舊經濡首，新經文殊（mañjuśrī-kumāra-bhūta）」，「舊經光世音，新經觀世音（āvalokiteśvara）」，「舊經須扶提，新經須菩提（subhūti，subhūti）」，「舊經舍梨子(亦秋露子)，新經舍利弗（śāriputra，sāriputta）」，「舊經幹沓和，新經乾闥婆（gandharva，gandhabba）」，「舊經除饉、除饉女，新經比丘（bhikṣu，bhikkhu）、比丘尼（bhikṣuṇī，bhikkhunī）」，「舊經怛薩阿竭-阿羅訶-三耶三佛（tathāgata, arahat, samyaksambuddha），（脱文）」，「（脱文），新經阿耨多羅三藐三菩提（anuttarasamyaksaṃbodhi， anuttarasammāsambodhi）」，和㈡舊經採用意譯，而新經採用音譯詞：「舊經各佛(亦獨覺)，新經辟支佛(亦緣覺)（pratyekabuddha，paccekabuddha）」，“舊經溝港道(亦道迹)，新經須陀洹（srota-āpanna，sotāpanna）」，「舊經頻來果(亦一往來)，新經斯陀含（sakradagamin）」，「舊經不還果，新經阿那含（anāgāmin）」，「舊經無著果(亦應真，亦應儀)，新經阿羅漢(亦言阿羅訶)（arhat，arahanta）」，「舊經覺意，新經菩提（bodhi, bodhi）」，以及㈢舊經採用音譯，而新經採用意譯詞：「舊經摩納，新經長者（māṅavaka）」。
在所謂舊經新經中，音譯詞在所列舉中的詞項中占有較大比例，雖然這並說明不了音譯現象的根本問題，整體上，舊經還是比較傾向於採取最大限度的意譯方式，而新經增加了一些常用詞語（術語）的音譯詞。除開普遍的音譯節略現象，翻譯實踐中的梵漢音節對應並不是比較嚴格的音節替代，如果考慮到中國西域的各種方言（胡語）介入，音譯詞的產生幾乎不再可以發現某些合理的經驗規則和一致的傳統慣例。
(2008-09-04 23:36:39)
方先生你好，我在《論佛經漢譯的音譯系統》一文中，按照現今發布的梵語佛經做出了梵漢對照，但是發現最早期的佛經翻譯往往與此不合，我讀過季羡林先生許多論述到中亞語言的中介意義，佛經音譯系統的研究對於普通翻譯研究者幾乎成為無法解決的難題，敬請方先生指教，佛經音譯系統的研究尚有别的可能嗎？
彭建華敬謝。2008-9-5
博主回復：
彭建華先生：
我雖然學過梵文，多年不用，現在除了可以借助詞典解決一些小問題，已經沒有能力從事純粹的梵文研究。但我是從事佛教文獻學的，這裡想從佛教文獻學的角度談談我的看法，也許對你有所幫助。
誠如您來信所說，「按照現今發布的梵語佛經」做梵漢對照，「但是發現最早期的佛經翻譯往往與此不合」。這使您困惑，從而提出「音譯詞的產生幾乎不再可以發現某些合理的經驗規則和一致的傳統慣例」這一問題。
我想，首先需要探究造成早期佛經中音譯詞彙與「現今發布的梵語佛經」不合的原因。原因清楚了，解決的辦法也許就有了。
我認爲原因大體上有如下幾點：
一、早期佛典的傳入源。
在談傳入中國的佛典的傳入源前，我想需要先説明三個差異：
（一）地區差異
佛教產生於公元前六、五世紀。公元前三世紀已經傳到西北印度。當西漢哀帝元壽元年（公元前2年）佛教傳入中國時，佛教不但已經在印度流傳了好幾百年，而且已經在中亞流傳了200來年。幾百年來，佛教在如此廣大的區域流傳，而由於釋迦牟尼的語言政策（參見季羡林先生相關論文），各地教團都用當地方言傳播佛典，這就使得各地區的佛典的語言歧雜多樣，形成佛典的地區差異。
（二）記憶差異
古代印度與中亞，別説印本，寫本佛典也很少（參見法顯《佛國記》），主要靠腦袋記憶。我們當然要佩服古代僧人非凡的記憶力，但也要承認人的腦子總是有局限的（參見《付法藏因緣傳》）。這也造成佛典的歧雜與差異。
（三）傳本差異
即使進入寫本時代，由於寫本本身的流變性（參見拙作《關於漢文大藏經的幾個問題》），也是佛典出現不同的傳本。口頭傳播時代，傳本差異的情況自然更加突出。
早期佛教是在這樣的背景下傳入中國的。
按照《開元釋教錄》的記載，東漢在中國翻譯佛經的外國人（不計迦葉摩騰、竺法蘭兩個面目不清的）共有9人。按照當時以國為姓的習慣，可知其中8人的國別：
支婁迦讖，月支人；
安世高，安息人；
竺佛朔，印度人
安玄，安息人
支曜，月支人
康巨，康居人
康孟詳，康居人
竺大力，印度人
下餘曇果，《開元釋教錄》說他是西域人，從迦維羅衛國來中國。故他可能是中亞人，也可能是印度人，暫不論。
早期翻譯，很少依據經本，一般依靠僧人背誦，形成道安說的「遇全出全，遇殘出殘」的情況。不同的人，來自不同的地區，有著不同的地區差異、記憶差異、傳本差異的背景，翻譯出來的經典，不可能整齊劃一。
這是東漢的情況。到了西晉，據説竺法護曾遍遊西域三十六國，三十六國各有自己的語言與文字。
在這種情況下，我們現在要想尋找一個標準，來劃一早期傳入的佛典，恐怕不大可能。
二、印度的梵文化與印度佛典
佛教原本是印度土著文化的代表（參見拙作《淵源與流變》），其後婆羅門教流遍印度大地，婆羅門教的正統語言梵文也成爲全印度通用的官方語言。這一過程大體完成於笈多王朝時期（公元4世紀～），佛教典籍也開始梵文化。
佛典梵文化是一個過程，包括把以前的俗語佛典翻譯成梵文與新的佛典用梵文撰寫兩個方面。翻譯本身是一個困難的工作，所以至今留下一批半梵文、半俗語的佛典，亦即所謂「佛教梵文」。
上面這些情況我想您一定熟知。我所以提及，是想表達這樣一種觀點：所謂「現今發布的梵語佛經」都是佛典梵文化以後的東西，拿這種以後出現的東西去規範以前已經存在的東西，從方法論的角度講，似乎並不妥當。
三、中國的佛典翻譯實際
早期佛典在中國是怎樣翻譯出來的呢？我在拙作《佛教志》中曾有一段描述，大意是不通中文的外國僧人與一個不懂佛教但懂一點外文的中國人共同合作，這樣翻譯出來的東西，會是怎樣一個水平，我們完全可以想見。
還有一個問題是，古代的翻譯往往是集體勞動，與今人的個體勞動截然不同。現在大藏經中記載，某經某人翻譯，其實這種記載大可懷疑。很多譯者實際不懂漢文。他們的責任，只是背出原文、講解經義而已。真正的翻譯是譯場的其他人。雖然是同一個譯主，但如果譯場工作班子的組合不同，翻譯出來的經典風格自然也不相同，這也是造成譯本詞彙歧異的原因之一。日本有先生致力於用電腦分析不同譯者的遣詞造句風格，以分析譯本的真正譯者。但是，如果不能了解每一部經典翻譯時的具體工作班子，上述研究，只能是聚沙成塔。
綜合上述三點，我認爲，想用「現今發布的梵語佛經」對早期漢譯佛典作準確的梵漢對照，應該是一個不可能完成的任務。
那麽，我們是不是一點辦法也沒有了呢？不是的。
如果我們能夠搞明白每一部早期譯經具體來自那個地區；
如果我們對那個地區的古代語言基本能夠掌握；
如果我們對這部佛典的漢譯班子人員及其翻譯的其他經典與文風也有基本了解；
在上述條件下，再利用「現今發布的梵語佛經」中已有的成果與資料（語言畢竟有繼承性），進行綜合的研究，我想，我們還是可以逐步達到目的的。日本辛島靜志的《法華經詞典》就是一個很好的嘗試。他現在正在從事《道行般若經》的工作，進展也不錯。
當然，這條道路是艱辛的，需要古代中亞語言文字的深湛知識，需要漢文佛教文獻學的認真考據。寄希望於我國的青年學者。
匆忙回答，加上自己對梵文一知半解，想必會有不正確、不全面的地方，僅供參考。
謹頌
時祺！
方廣錩 2008年9月5日星期五
2008-09-08 23:24:06
謝謝方先生的指教，辛島靜志《法華經詞典》是很成功的，《法華經》相對晚出，梵語文本較多，勘校甚為有利，别的佛典情況可能不及於此，在漢譯佛典的檢索上，利用《大正藏》或者《中華藏》還算方便，進而利用歷代不同版本的校勘研究，則可能依然費時費力，甚至是無功的。道頌文安。
彭建華敬上
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