阿含字典：《雜阿含16經》「增諸數」

《雜阿含16經》卷1：「隨使使、隨使死者，則增諸數。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b16)

法師指此處「數」為「定數」，「增諸數」就是「落入凡夫的定數」。後來，法師又說「落入凡夫數」。
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【「數」為「定數」，「增諸數」就是「落入凡夫的定數」】，帖主認為這樣的遣詞用字，似乎有一些「語病」。
此一段經文為：Yaṃ kho bhikkhu anuseti, tena saṅkhaṃ gacchati
菩提比丘的翻譯是：'If a bhikkhu has an underlying tendency towards something, then he is reckoned in terms of it.'
凡是比丘「anuseti 隨煩惱(使)所驅使」Yaṃ kho bhikkhu anuseti,

他就會被認為(被稱作)此 tena saṅkhaṃ gacchati。
在「註47」，菩提比丘解釋說，'then one is described in terms of that same underlying as "lustful, hating, deluded".' 他就會被以具貪、具瞋、具癡等「隨使」的特性來描述他。
實際上，《雜阿含16經》「增諸數」的譯詞不妥，進一步稱「數」為「定數」，恐怕不是漢、巴經文的本意。
元亨寺《相應部22.36經》翻譯作：「比丘！若有所執者，依此有稱。」(CBETA, N15, no. 6, p. 52, a10 // PTS. S. 3. 35)
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元亨寺此一譯文雖然不易理解，對照菩提比丘的解說，兩者顯然是呼相呼應，而不認為經文有【數】的字義出現。
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《佛光大辭典》解釋「諸數」p6309 ：
釋文： 數，法數，即法門之數。諸數，總稱有為之諸法。因諸法有各種差別之法數，故稱諸數。〔維摩經弟子品〕

《佛光大辭典》此則的解釋不是《雜阿含16經》經文的「諸數」；《丁福保佛學大辭典》則未收錄此一詞條。

佛光《雜阿含16經》21頁註6：「則增諸數(tena saṅkhaṃ gacchati )(巴)，巴利文直譯為『由此行至可數』，意與『增加輪迴流轉之數』同。」

莊春江老師的網站則解釋作「以此為名」(saṅkhaṃ gacchatī，另譯為「來到……之數」)。他並且提到：「菩提比丘長老英譯為『被以該詞認定；從該角度被認定』(is reckoned in terms of it)。」

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1690932254811446&id=100016840620268

阿含字典：諸數

《相應部36.5經》的第二首偈頌為：

Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā;
So vedanā pariññāya, diṭṭhe dhamme anāsavo;
Kāyassa bhedā dhammaṭṭho, saṅkhyaṃ nopeti vedagū.
在此，帖主只討論最後一句「saṅkhyaṃ nopeti vedagū」，
vedagū 為「具極高智慧者、極智者」，水野弘元解釋為「吠陀之達人、明智者、極智者」。
nopeti 為 'na upeti' 不能被稱為、不能被定義為。
saṅkhyā 有時等同於 saṅkhā.
也就是說，《相應部22.36經》的 'saṅkhaṃ gacchati' 相當於《相應部36.5經》的 'saṅkhyaṃ upeti' (《相應部36.5經》的原經文為否定句 'saṅkhyaṃ nopeti'，也就是 'saṅkhyaṃ na upeti')。
這是阿含、尼柯耶廣泛提到的「阿羅漢不可量」。
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《增支部3.116經》
「諸比丘！世間有三種人，那三種呢？易測量者、難測量者、不可測量者。

諸比丘！那一種人是易測量者呢？諸比丘！這裡，有人是掉舉的、自大的、浮躁的、多話的、閒聊的、不具念的、不正知、不得定而心散亂、諸根不控制的，諸比丘！這個人被稱為易測量者。

諸比丘！那一種人是難測量者呢？諸比丘！這裡，有人是不掉舉的、不自大的、不浮躁的、不多話的、不閒聊的、念已現前的(具念的)、正知、得定而「心一境」的、諸根已控制的，諸比丘！這個人被稱為難測量者。

諸比丘！那一種人是不可測量者呢？諸比丘！這裡，有比丘是煩惱已盡的阿羅漢，諸比丘！這個人被稱為不可測量者。

諸比丘！這是世間的三種人。」

‘Tayome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā lokasmiṃ. Katame tayo? Suppameyyo, duppameyyo, appameyyo. Katamo ca, bhikkhave, puggalo suppameyyo? Idha, bhikkhave, ekacco puggalo uddhato hoti unnaḷo capalo mukharo vikiṇṇavāco muṭṭhassati asampajāno asamāhito vibbhantacitto pākatindriyo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo suppameyyo.

‘Katamo ca, bhikkhave, puggalo duppameyyo? Idha, bhikkhave, ekacco puggalo anuddhato hoti anunnaḷo acapalo amukharo avikiṇṇavāco upaṭṭhitassati sampajāno samāhito ekaggacitto saṃvutindriyo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo duppameyyo.

‘Katamo ca, bhikkhave, puggalo appameyyo? Idha, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hoti khīṇāsavo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo appameyyo. Ime kho, bhikkhave, tayo puggalā santo saṃvijjamānā lokasmin’ti.

法友飛鴻 531：先讀經呢？先讀論呢？

本帖只是一個參考，禪修細節會因個人心性的差別而有不同。

這和我老師的主張相呼應： "依止『經』而修四念處，而非依止『論』"，但是也有差異點。
我不是禪師，相關議題請向禪師學習。
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Yuan Chuan Su : 2019
論要不要讀，看個人。但經一定是要讀的。
重點在於，經文很多敘述是摡括性的記載，不會有太深入的說明。
例如：
你要禪修時，需要個好環境，怎樣的地方才是好環境等，這些經不會告訴你。
飲食也會影響禪修，經也沒有很詳細的說明。
經典會告訴你初禪有五禪支，但怎麼修，就沒有太詳細的說明。
又或看不懂經文的時候，該怎麼辦呢？
所以重點在於是否有可以依止的諮詢，而不是論是否一定要讀。
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帖主: 2019
經歷多年以來的觀察，有人建議先讀論，有人建議先讀經，我認為先閱讀「阿含經選讀」對在家人較為理想。我見到的幾位老師，要求需先閱讀佛經到一定程度之後，才會教導禪修。這跟葛因卡系統的內觀禪修要求拋開經文，直接去體驗內觀，方法次第上有明顯的差別。建議先閱讀 "佛陀的啟示" 和莊春江老師的 "雜阿含經二十選" 或 "中阿含經選讀"。
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蔡維駿: 2019
這正是我現在困擾的，因為怕先讀論，會有太多的先入為主，最後反倒以論去檢視經了。先讀經再讀論，應該才會比較知道如何從中揀擇。
只是師兄您特別指出是"對在家人"而言，不知道是否另有原因？
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帖主: 2019
也可以先讀巴利 "法句經" 的中文翻譯，共有 423首偈頌。
如果是出家人，應先讀戒律，而且出家的前十年，需依止老師，應遵循老師要求的閱讀順序。出家人沒有職業，沒有家人，是專業學佛，學禪定解脫。在家學佛，有職業，對家庭的每一份子及自己的職業都有應盡的義務。不能本末倒置，出家人做在家事，在家人修出家法。
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蔡維駿 2019
瞭解~總之若想學習的是原始佛法，應先讀經再讀論，會是比較好的策略。

對漢譯經文須仔細核實

1. 《雜阿含261經》卷10：「尊者阿難告諸比丘：『尊者富留那彌多羅尼子[2]年少初出家時，常說深法，...。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, a6-7)，[2]Puṇṇa Mantāṇiputta.。
剛出家未久的「富樓那(摩訶富樓那)」即能演說深法，似乎甚為奇特。
巴利對應經文《相應部22.83經》則作「尊者富留那彌多羅尼子對當時還是新學(剛出家)的我們常多所助益，他如是教誡我們，...」
巴利《相應部22.83經》的經文比漢譯經文合情入理。
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2. 元亨寺《增支部4.198經》：「世間有一類之補特伽羅，裸體而為〔人〕之厭棄行，舔手，呼之不來，不住於待，不受持來，不受故作，不應請待」(CBETA, N20, no. 7, p. 334, a4-5 // PTS. A. 2. 206)。
2.1 「厭棄行」為「muttācāra 穢惡行，不符正常禮儀的行為」，
2.2 「舔手」為「hatthāpalekhana 舔手」，字典說是裸行外道飯後的舔手行為。
2.3 「呼之不來」為「na ehibhaddantiko 『受邀請則不來』者」，
2.4 「不住於待」為「na tiṭṭhabhaddantiko 『受邀請則不駐足停留』者」，
2.5 「不受持來，不受故作，不應請待」為「nābhihaṭaṃ na uddissakataṃ na nimantanaṃ sādiyati 接受『非特地為他帶來的、非特別為他準備的、非邀請的』」。
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3. 《長阿含7經》「童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國」
《長阿含7經》的譯文一開始就敘述：
「爾時，童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國，漸詣斯波醯婆羅門村，時，童女迦葉在斯波醯村北尸舍婆林止。」
在漢譯《長阿含經》的三十部經之中，各部經開頭都有「如是我聞，一時佛在…」的套語，《長阿含7經》是其中唯一沒有經首套語的一部。
再其次，經文「童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國」的敘述，明顯違犯比丘不得與女童、婦女同行、共住的戒律，並且啟發部分在家人引此作為「俗眾或女眾可以領導僧眾的爭議」。
《長阿含7經》的對應經典為《中阿含71經，蜱肆經》、《長部23經，Pāyāsi-sutta》與《大正句王經》(T45)。《長部23經》經文中稱「Kumārakassapa 鳩摩羅迦葉」為「samaṇassa gotamassa sāvako沙門瞿曇的弟子」，「sāvaka」是男性聲聞弟子，此位尊者如是女性，則用字應作「sāvikā」。
《大正句王經》則將此位尊者譯作「童子迦葉」，《中阿含71經，蜱肆經》則譯作「尊者鳩摩羅迦葉」。
巴利文獻另有幾處提到這位「Kumārakassapa 鳩摩羅迦葉」，有一處是在列舉諸位名德比丘時，他是以「Cittakathikānaṃ 說法巧妙」為特點。《增壹阿含4.6經》的〈弟子品〉敘述名德比丘的次序是「…摩訶迦延那比丘…優頭槃比丘…拘摩羅迦葉比丘…面王比丘…羅雲比丘…」，相當於《增壹阿含經》註解的《分別功德論》敘述的次序與此完全相同。《增壹阿含4.6經》敘述：「能雜種論，暢悅心識，所謂拘摩羅迦葉比丘是。」

《分別功德論》與此呼應，也有類似的描述：
「所以稱拘摩羅迦葉能雜種論者，此比丘常為人敷演四諦，時兼有讚頌引譬況喻，一諦一偈讚引一喻，乃至四諦亦皆如是，故稱雜論第一也。拘摩羅者，童也；迦葉者，姓也。拘摩羅迦葉即是童女子。」
《分別功德論》接著敘述拘摩羅迦葉「雜論第一」的事跡，正是與《長阿含7經》、《中阿含71經》相同內容的簡述，可見巴利《增支部》與《長部》提到的這位「Kumārakassapa」正是《中阿含71經》與《分別功德論》文獻提到的「鳩摩羅迦葉、拘摩羅迦葉」。 呂凱文 教授在《佛教典範如何轉移》提到：
「北傳漢譯的《分別功德論》卷五記載『拘摩羅迦葉』的故事，提到『拘摩羅迦葉』乃是處女（未出門女、童女）所生，才被稱為『童女迦葉』。」

實際上《分別功德論》並未敘述此位「雜論第一、說法巧妙」的比丘為「童女迦葉」。此《論》先是翻譯他作「拘摩羅迦葉」，接著解釋「拘摩羅」意義為「童」，又稱他是「童女子」，這是「童女所生的兒子」而非「童女」；在其後又稱「拘摩羅迦葉」作「童迦葉」。帖主我的理解是：「此位比丘名為『拘摩羅迦葉』是一事；他是『童女所生』又是另一事；《分別功德論》行文並未明確顯示兩者有前因後果的關係」。
北宋法賢翻譯的《佛說阿羅漢具德經》，同樣以列舉著名的四眾弟子為主題，經中也是譯作「童子迦葉苾芻」。
因此，《長阿含7經》經文的「童女」確實有疵漏。此一問題可能出自翻譯用詞不當，也可能是抄寫訛誤。

圓覺重興、大藏再現

第二屆《思溪藏》國際學術研討會在浙江湖州舉行

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思溪圓覺禪院位於浙江省湖州市南潯區菱湖鎮思溪村，北宋宣和年間(1119-1125)，密州觀察使王永從與弟王永錫捨宅建寺，捐資刊刻大藏經，始雕於北宋靖康元年(1126)，歷時六年於紹興二年(1132)完成，全藏共計1435部，5480 卷，548函，被稱為《思溪藏》。

台語錄音機

我的部落格名稱是「台語與佛典」，主題是兩個：1. 台語 2. 佛典。

結果呢，到部落格來關心「台語」主題的是來關心「佛典」者的八倍。點閱人數最多的十篇貼文，僅有佔第八名那篇是與「佛教」有關(可以說是與「佛典」無關)。
在「台語」主題的貼文，主要是探索兩個議題：
1. 這個漢字，台語怎麼讀？
2. 台語的某個音，漢字怎麼寫？
當年，很直覺地想：「要是有一部台語錄音機，該有多好？」
所謂的「台語錄音機」，是將某個字的台語讀音記錄下來。
當時，找到的「台語錄音機」是「漢譯佛典」。我的推論是：後漢、三國時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在後漢、三國時期的讀音；南北朝時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在南北朝時期的讀音；隋唐時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在隋唐時期的讀音。
我這裡先舉一個例子：
甲、《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)。
「耆闍崛山」就是一般佛教徒所稱的「靈鷲山」、「靈山」，巴利經文寫作：gijjhakūṭa (gijjha 是'吃腐屍的禿鷹，kūṭa 是尖頂，可以是三角形的閣樓頂、峰頂、或鳥喙的尖端)，所以，「耆」讀作 gi，也就是台語「奇怪」的「奇」字讀音。「闍」讀作 jha，也就是台語「記者」的「者」字讀音。「崛」讀作 kut，也就是台語「鴨母寮豬哥窟」的「窟」字讀音，這個字應讀作「ㄎㄨ 枯」，一般佛教徒，五十個人當中有四十九個讀作「ㄐㄩㄝˊ 絕」，這是一個「入聲」的字，用以彰顯【ṭ】的讀音。最後一個「-a」，依古例，音譯並未表達出來。
臉友可以感覺一下，「耆闍崛山」依當代華語讀作「奇督絕山」，與依照當代台語讀作「奇者窟山」(台語讀音)，再跟 gijjhakūṭa 相比，就知道兩者的差別。
也許，讀者會認為讀錯音，又有什麼關係？也不影響對經文的理解。可是，佛教徒可以想一想，如果是「咒語」的讀音，那可就差遠了！
(可參考：https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0aisfFJ8XvFED1mCdzVgGsJ3SPodCWpBjmjU4oRR7p21Keime1D4KEHrCGShPbH91l&id=100016840620268)
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通常，在「還原」古譯佛經的讀音時，我們不用《漢語大字典》、台灣教育部《部編國語辭典》；我們用的是《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 311)、《說文》、《玉篇》。
我們不用(或者說，很少用，某些情況還是會用到的)《切韻》、《廣韻》、《集韻》等唐宋的「韻書」。

法友飛鴻 530：昭武九姓

，親愛的教授：
　 據說古代進入漢地的西域人等，必需隨身攜帶某種標示，來告知出自何國，這或許是古代胡人以國為姓的原因。
　所以不管是僧侶或是俗人，普遍以國為姓。
　例如：安祿山，表明祖先來自安國(昭武九姓之一)，「祿山」為「光明」，這是「摩尼教」男生的名字。

　安： 安息 sogdian 粟特人，如：安世高、安玄
石： cac, 粟特人
支：　大月氏　如：支謙，支讖(支婁迦讖)
康：　康居，　如：康僧會
　竺：　天竺，印度　 如：竺律炎、竺法護
　白, 帛：龜茲, Kuche, Kucha， 如：白法祖, 《高僧傳》卷1：「帛尸梨密多羅」(CBETA, T50, no. 2059, p. 327, c12)。
　于：可能是出自于闐 Khotan, 《高僧傳》卷4：「于法蘭」(CBETA, T50, no. 2059, p. 349, c22)。
蘇錦坤 敬上 2013/10/21
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Dear Ken,

Thanks for this information and previous emails. I will digest it when I get home. Meanwhile, thank you for looking after me during my stay. It was a pleasure catching up with you.

By the way, the injury on my leg is now much better, thanks to the kind attention of Bhiksu Changrui.

Kind regards,
Rod. 2013/10/21
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古代史書有「昭武九姓」的說法，這是魏晉南北朝時代對中亞粟特人(Sogdian)的翻譯，是所謂 Uighur (回鶻、畏兀兒、維吾爾)。「昭武九姓」為「康、史、安、曹、石、米、何 、火尋（花剌子模）和戊地九姓」。近代學者對於「昭武九姓」是指哪九姓，尚無定論。

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邱泰然 (2021/11/17)：
安祿山是康國人，安國不是安息，而是布哈拉（這裡一直都是城市綠洲，直到沙俄併吞布哈拉酋長國）。
蘇錦坤 (2021/11/17)：
《魏書》95卷〈鐵弗劉虎傳〉作「北人謂胡父鮮卑母為鐵弗」，標點應訂正作「北人謂『胡父、鮮卑母』為鐵弗」。「鐵弗」意指「父親為胡人、母親為鮮卑人的混血兒」。
　依照這個意義，安祿山應該是「鐵弗」。
　除非此人是到漢地的第一、二代，否則四、五代之後，史稱「本姓康」，恐怕意義不大。
邱泰然 (2021/11/17)：
就看文本詮釋了，康姓基於國，如果要說是混血兒就不太有意義，那很多這些姓氏都不準確。
蘇錦坤 (2021/11/19)：
漢姓也是一樣，一個人姓劉，不代表他與漢高祖劉邦有血緣關係，有可能是沙陀人劉知遠的後代，也有可能是台灣平埔族。

在《雜阿含經研究論文集》(Research on the Saṃyukta-āgama) 一書的背後

在《雜阿含經研究論文集》(Research on the Saṃyukta-āgama) 一書的背後

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https://www.ddc.com.tw/book/detail.php?id=8014
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　　《雜阿含經研究論文集》是一本厚達 1040頁的英文論文集，此書將 2018年10月28-29日於阿根廷首都舉行「雜阿含經國際學術研討會」的發表論文結集成一書出版。本帖側記在論文發表之後的浮光掠影。
1. 與會學者閒聊我們是怎樣飛到阿根廷的。惠敏法師說他從台灣飛阿姆斯特丹，再飛阿根廷，不算候機和轉機的等待時間，總共飛了三十多小時。我說，我從台灣飛休士頓，再飛智利的 Sandiego ，然後到阿根廷，總共飛了 24 小時。其他學者很疑惑，問說為什麼你們要一個人往東飛，另一個人往西飛。惠敏法師說，至少我們兩人證明了地球是圓的。
2. 終於開完會了，我開玩笑地跟幾位學者打趣說，我不知道為什麼要飛 24 小時來講 50 分鐘。旁邊的 Jens-Uwe Hartmann 說，那你要不要試一試，講 24 小時，而只飛 50 分鐘？
3. 出發前看發表論文的學者人名，認為華人除了惠敏法師和我來自台灣之外，還有姚富美 Yao Fumi , 結果是來自東京的東洋大學的 Ya 八 o 尾，Fumi 史。八尾是一位年輕女教授，有她自己對學術主張的獨到見解。我說五天前在台灣大學參加「大智度論研討會」，遇到藤井淳 Fujii Jun 教授，他提到你時，尊稱妳為先生 sensei，她說那是因為藤井當研究生時，她已經是老師了。我說藤井教授看起來很年輕，應該只有三十三四歲。她說，怎會？他年紀比她大，已經四十多歲了。我說四十多歲的男生還長著娃娃臉，這是違法的 illegal. 她被 illegal 這個字逗得哈哈大笑。她解釋說八王子讀作 Hachioji 是唐音，八尾的 Ya 八是古老的日本音。我問他說為何京都和大阪稱食物很鹹為 kara? 她說確實很奇怪。我問， kara 是否有 foreign 來自外國的意思？她說其實是另一個字的讀音為 kara: 唐。
4. Choong Mun-Keat 是鍾秉潔，馬來西亞人，跟 Bucknell 修碩士學位，在雜阿含研究專書和論文中，大力推薦印順導師「三支說」等見解。
5. 梵文佛典專家 Chung, Jin-il 是韓國人鄭鎮一，他跟我解釋，他只是在德國哥廷根大學的一位技術工，並未帶有任何教職或研究職位；以他這樣的獨立研究者而達到如此的高度，令人讚嘆！
6. 帖主打著代紀贇教授帶來問候的名號，趨前跟胡海燕教授寒喧，她特別替我熱絡地引介其他學者。胡教授是此次 Keynote speaker: Oskar von Hueneber 教授的夫人。
7. Richard Salomon 跟我說，他羨慕我們能自由運用漢語文獻，有時他真心期望時間能停下來，而專心學習一年中文。我說，可是我們所學的第一句是諸行無常咧，他哈哈大笑，說雖然如此，他還是貪心地如此期望。
8. 馬德偉，Paul Harrison 何理巽和我在討論文本年代的先後問題。何理巽說，這代表此一文本比較接近 original 文本。我說，可是怎樣才是 original 呢？ 他笑一笑，問馬德偉說，他剛剛是否用了 original 這個字？馬教授嚴肅地點點頭，Harrison 哈哈大笑說，該罰！該罰！馬教授跟我解釋他們幾位教授之間互相約定不用 original 這個字來稱呼文本。(近幾年紛紛改用 early, earlier)
9. 學者在會場上除了發表論文，交互評論之外，還忙著聯絡其他會議，出版，專案等等學術活動。主要的語言是德文，其次是英文，再其次是日文，有時華人之間溝通，為了讓旁人不覺得突兀，還是說英文。
10. 這次研討會引起熱烈辯解的三個問題是，
(一)，三支、九支跟十二支的問題，直到研討會結束，晚餐之前，還有學者抓住我，要了解台灣學者對三支的看法。
(二)，是否該用"根本 mula"來稱說一切有部。
(三)，是甲情況還是乙情況？甲是馬德偉的主張，先從共同根源分成巴利文本與先期 SA 文本。巴利相應部文本最先文本凍結。後者經過一段年代之後文本凍結而成為 T99 翻譯所依據的文本，未凍結的文本則加入後期元素而成為 T100所翻譯的文本。乙是我的主張，認為我們雖然不能否定T99 和 T100 相當接近的事實，但是，三者都是個別的平行文本。辛島靜志老師雖然遠在東京，不知現場的討論狀況，他從網路掛進來時，卻不約而同地參與此項討論。

佛教文獻學與「戶外下雨了嗎」

當然，在佛教文獻學上，不像「戶外是否下了雨」這件事的單純明確。
但是，確實有些從事佛教文獻學的人僅簡單轉述兩方或多方的意見，而不加梳理、辨明。
我希望能踏實地看一下窗外，告訴屋內的聽眾外面是否地濕，此一地濕是否來自下雨。
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如果有人說下雨了，而另外有人說外面沒下雨，
你的職責不是將兩個主張都轉述，
而是看一下窗外，弄清楚是否下了雨。
If someone says it's raining and another person says it's dry,
it's not your job to quote them 'both'.
Your job is to look out the window and find out which is true.

「堀」與「窟」

當代書寫，都寫「狡兔三窟」，而不會寫作「狡兔三堀」。那麼，日本大阪的旅遊熱點「道頓堀」的「堀」字，是讀「堀(枯)」呢？還是讀「堀(絕)」呢？

這是當代華語才有的問題，日文讀作「奪動剝哩」。
回到漢字領域來，東漢許慎《說文》只有「堀」字，而無「窟」字。
清朝段玉裁《說文解字》說：「【堀，突也。】『突』，為犬從穴中暫出，因謂穴中可居曰『突』，亦曰『堀』，俗字作『窟』。」
失敬，失敬！原來認不得「正字」，反而把「俗字」當作正主了！
「屈」、「堀」與「窟」是「入聲字」，《說文》將讀音標作「苦骨反」，不讀「枯」或「絕」，而是「khut」。
台語稱「小坑」為「khut-ah 窟仔」，稱「酒渦」為「tsiu2-khut-ah 酒窟仔」。
佛經裡提到王舍城有一座耆闍崛山。
《雜阿含246經》：「佛住王舍城耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 59, a3-4)
耆闍崛山 gijjhakūṭa，這是靈鷲山、鷲峰、靈山，gijjha 是食動物屍體的禿鷹，kūṭa 為「山丘的尖峰」。「闍」字的對應讀音為「jha」；這是因為山上有屍棄林(直接將屍體棄置在荒山，所以有禿鷹啄食)；古代王舍城民遠望山上禿鷹盤旋，稱之為耆闍崛山 gijjhakūṭa。(也有人稱，耆闍崛山行如「鷲鳥的喙、尖嘴」，所以得此山名，版主不贊同這種說法。)
所以，「佛在靈山莫遠求，靈山只在汝心頭；人人有個靈山塔，好向靈山塔下修。」
「靈山」就是「Gijjhakūṭa 靈鷲山」，印度地名沒有這個「靈」字的意思，這是漢地翻譯所增加的字，原意是「有屍棄林、禿鷹盤旋的山峰」，我想，你不是真的觀想心裡有一座屍棄林。
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如果，有人跟你對話而自稱「僕」或「牛馬走」，你一定會翻白眼，心想「這傢伙現在演的是哪一齣戲」。但是，日本男生確實還在自稱為「僕」(只差女生未自稱為「妾」)。
我想談的是，日本話的「僕」讀音是「ぼく boku」。「毒」讀音是「 doku」。這些都是模擬古漢語的「入聲」。以台羅標音來說，「僕」是「phok」，「毒」是「tok」，日本話無法單獨發「子音」，所以會在入聲之後加個母音來輔助發聲。
古漢語為「平、上、去、入」，今日的台羅標音以「1, 2, 3, 4」來代表「陰平、陰上、陰去、陰入」，以「5, 6, 7, 8」來代表「陽平、陽上、陽去、陽入」，這可以跟古代「切韻、廣韻、集韻」等韻書對照，而還原出古音。
我個人主張，今日華語(北京話、普通話、台灣國語)的第一聲相當於「陰平」，第二聲相當於「陽平」，第四聲相當於「陰上」；至於第三聲則是「新的」讀音，無法與古漢語的「平、上、去、入」對應。

薩迦南寺的經卷

此一發現地點為薩迦南寺，薩迦南寺是元朝僧統八思巴委託藏人官員薩迦本欽於1268年開始興建，經過多次擴建及修繕，形成了規模宏偉的建築群，總占地面積14760平方公尺。

薩迦南寺應該是薩迦派之下的一座重要寺院。薩迦派的主寺為薩迦寺，位於西藏日喀則市薩迦縣本波山下。
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以下為 Harry wilson 貼文的漢譯。
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2017 年 5 月 4 日 ，我繞著(薩迦南寺)大廳走了一圈，對它的規模感到好奇。遠處的角落有一個小門口。我彎下腰走進了這個隱密的房間。佛像後面是大圖書館的藏書室，(裡面有)一本僧侶抄寫的記錄，記錄了這(將近)一千年來的重大事件。
在我面前，手稿被堆放在一格一格的類似鴿子洞裡，從地板到天花板有五十英尺高，目之所及，這一藏書地點的整個長度有兩百英尺長。
我凝視著這座非凡的圖書館，藏有八萬四千卷用藏文、梵文、中文和蒙古文的寫卷，這是一個透過歷史、哲學、戲劇、詩頌、醫學和地質學的棱鏡講述西藏故事的圖書館。
這座巨大的書庫中還藏有二十一卷佛經，是用鐵筆或竹筆在貝葉上以梵文刻成的(是熬煮並乾燥的棕櫚葉 - 由於葉子輕盈且耐磨而使用)，每卷有一百到兩百片貝葉，配有四色插圖。它們是世間最珍貴的佛經。
在這個圖書館的西北角還有另一個大寶藏；一本金字的《十萬頌般若波羅蜜經》完整抄本。
如此的標題！
佛經存放在一個特殊的袋子裡。此一寫本採用傳統的單頁格式，每片貝葉大約六英尺長，四英尺寬，綁在兩塊巨大的木板之間；整部精達三十英寸高。這部經需要二十個和尚才能抬起，這是不為西方世界所知的偉大文學的藝術作品。
2003 年，在修復工作中，人們發現了一堵假牆並將其拆除，再次顯露了此圖書館非凡的內容。
20 世紀 60 年代初期，僅存的修道院遭到洗劫，裡面的物品被裝進軍用卡車等待運走。由於暴風雨驟至，局部地區發生洪水，滿載的卡車無法離開。由於無法移動，紅衛兵似乎卸下了卡車並離開了南寺。一直至今，薩迦南寺保存完好。
用我導遊的話來說，就這一個僅次於布達拉宮的建築群，大多數中國人不認為是值得停留參觀的地方。大多數西藏遊客都不知道薩迦寺的珍貴，開車經過而忽略了無疑是世界奇觀之一的薩迦寺。
用愛因斯坦的話來說：「你唯一必須知道的就是圖書館的位置。」

#HarryWilson 原貼文：

https://www.facebook.com/harry.wilson.587/posts/pfbid0XPtojtZMjfCcgDDggKVJ8L4Az2uMQdkQZKXwTBXg4P8Zqa5a8XcMbc4ad1AaR8oSl，

一張舊照片

整理舊書時，掉出了一張照片。

大約在 1986年，教我們佛教圖像學的老師說，有一位南美洲國家的外交人員，他的派駐地從原先的阿富汗被改派到台灣來，他利用外交郵件把當年在阿富汗收購的東西運來台灣，老師帶我們去見識見識：「佛教圖像的源頭：犍陀羅佛像」。

到了故宮博物院對面附近的小巷子，親眼見到這一批「犍陀羅佛像」，這些都是石雕，以完整或不完整的佛陀頭像居多，有少數的「在家人、菩薩」頭像。其中最大件，也是最完整的是照片當中缺頭佛像，整座雕像有如古希臘勝利女神像，美得令人震懾。

主人說，他手上有很多張同一張照片，就送一張給我當紀念。

這一張照片應該是拍攝於 1980-1984之間，阿富汗是個回教國家，對於佛教文物毫不在意，有些人以盜賣佛教文物賺取額外的收入。

四十年後，這個國家遭遇巨變，不知照片中的人是否安好。

封興伯《巴利文獻手冊》提到 Sp《毘奈耶註》可能有三個作者

覺音論師《一切喜見毘婆沙》(Samantapasādikā《毘奈耶註》，代號 Sp)，漢譯為《善見律毘婆沙》(CBETA, T24, no. 1462, p. 673, b5)，翻譯僧伽跋陀羅並未提到是「覺音論師著」。

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封興伯《巴利文獻手冊》第104頁210項提到 Sp《毘奈耶註》引用了下列六種古註：
1. Kurundī 約有 70處引用
2. Mahā-āṭṭhkathā 大註，約有 70處引用
3. Mahāpaccarī 約有 50處引用
4. Andhaka-āṭṭhkathā 安達卡註，約有 35處引用
5. Saṅkhepa-āṭṭhkathā 約有 10處引用
6. Paccarī 有 1處引用
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封興伯《巴利文獻手冊》第108-109頁220項提到 Sp《毘奈耶註》可能有三個作者；其中一位引用《清淨道論》並以之為權威。
假如我們接受「通俗的」描述，說「大寺派的長老」要考驗覺音論師是否有能力編訂「註釋書」，要求他先呈現一部著作，於是覺音論師寫了《清淨道論》。
但是，覺音論師《清淨道論》又引用了 Sp《毘奈耶註》；一般而言，必需先有 Sp《毘奈耶註》存在，《清淨道論》才能引用了 Sp《毘奈耶註》。
也就是說，一些「通俗的」故事需待進一步的檢驗。

法友飛鴻 529：反思【印順導師《大樹緊那羅王所問經偈頌講記》】

aacdsee: (2022年1月22日)

印順導師 華雨集第一冊－大樹緊那羅王所問經偈頌講記

【(前略)本經的另一特色，與維摩詰經一樣，彈斥小乘，說小乘不究竟。不要以為小乘還可以迴小向大，若一旦走上了小乘的曲徑，要回到大乘來，不知道要兜上多麼大的圈子，所以還是直捷的修學大乘好。本經記載了一段非常具有意義與啟發性的故事：當緊那羅王菩薩來參加法會的途中，發出了種種的微妙音聲，與會大眾都聽得入神了，有些人坐不住也就跟著節拍跳起舞來，連代表小乘最嚴肅精神的大阿羅漢摩訶迦葉也不例外。天冠菩薩就問他：您是一位耆年長老，怎麼不怕人譏嫌，竟然也像孩子一樣的跟著別人跳起舞來？摩訶迦葉回答說：雖然我已經離欲，對世間的五欲之樂，可以一點都不動心，但聽到了菩薩的微妙音聲，我就不能自主地跟著手舞足蹈起來。由此可見，儘管小乘已經離欲斷惑、了生死，但還是不究竟，聽到了菩薩的微妙音聲，還是會動心的。這正如維摩詰經中的天女散花，當花散到舍利弗的身上，就沾住了，不往地上落下，這是由於他心裏還有所著的緣故。這可以顯出阿羅漢與菩薩的不同，與大乘的特殊精神。(後略)】
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蘇錦坤: (2024年11月15日)
嗯，aacdsee 法友，我不是問印順導師怎麼講，
而是問，印順導師這麼講，在文獻學的思考脈絡下，
你的意見為何？
　　不是抄書，而是反思。

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https://yifertw.blogspot.com/2022/01/blog-post_51.html

一分從師受

《成實論》卷15〈道諦聚〉：「又修習法，時到乃知。如偈中說：『

一分從師受，

一分因友得，

一分自思惟，

一分待時熟。』」(CBETA, T32, no. 1646, p. 359, b15-17)

「漢巴經典比較研究」大綱

這是我 2008.2.15 在一個小型研討會所作的「漢巴經典比較研究」的大綱。對此一範圍有興趣的同學可以當作參考。

一、聆聽佛陀的語言
1. 願解如來真實義
2. 漢巴經藏的構造
3. 漢巴經藏比較研究的現狀
4. 台灣學佛者在此可作的貢獻
5. 《雜阿含經》漢巴對讀舉例
二、漢譯《雜阿含經》〈八眾誦〉與巴利《相應部》〈有偈品〉對照閱讀
6. 傳說中的第一結集
7. 先有長行還是先有偈頌？
8. 《相應部》56〈相應〉的漢巴對照
9. 『天子問』的議題
10. 《雜阿含經》〈八眾誦〉漢巴對讀舉例
三、《經集》與《法句經》的漢巴對照閱讀
11. 《經集》中的〈彼岸道品〉與〈義品〉
12. 漢巴《法句經》現狀
13. 《大智度論》所引用的《經集》與《法句經》
14. 《大毘婆沙論》所引用的《經集》與《法句經》
15. 《經集》與《法句經》漢巴對讀舉例
四、《中阿含》與《涅槃經》的漢巴對照閱讀
16. 《涅槃經》的32種版本
17. 《中阿含》閱讀地圖
18. 《涅槃經》漢巴對讀舉例
19. 《中阿含》漢巴對讀舉例
20. 漢巴對照閱讀的意義何在？---信行者與法行者
五、結語
21. 漢巴對照閱讀---問題與展望

WANG PACHOW 巴宙博士(1918-2017)訃聞

巴宙博士(1918-2017)訃聞
WANG PACHOW
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Wang Pachow, 99, of Iowa City, passed away in his sleep on July 18, 2017, at his retirement home in Florida.
巴宙博士，愛荷華市，享年99歲，2017年七月18日於睡夢中逝世於弗羅里達州退休家中。

He is survived by his son, Hsuan; daughter-in-law, Tammy Pachow; and three grandsons, Cody, Collin and Cameron.
他身後留有兒子 Hsuan、媳婦 Tammy和三個孫子 Cody, Collin and Cameron。

Wang was born in 1918 in Szechuan, China. In 1956, he married Mavis De Silva, and eventually, true to their shared philanthropic disposition, Wang and Mavis donated their home to be used for charitible and humanitarian services for anyone in need.
巴宙於1918年誕生於四川，1956年與 Mavis De Silva 結婚，後來，秉承兩人共同的慈善心懷，捐贈了自己的房屋，用於提供慈善和人道主義服務給有需要的人。

He was preceded in death by Mavis in 2005.
妻子 Mavis De Silva 於 2005年去世。

A resolute scholar at 30 years old, Wang received his Ph.D. in religion from the University of Bombay, India. He went on to become a professor of Eastern Religions at the University of Iowa from 1968 until his retirement in 1988.
巴宙 30歲時，獲得了印度孟買大學宗教學博士學位，成為一位堅毅的學者。 1968 年他成為愛荷華大學東方宗教學教授，直至 1988 年退休。

Wang's achievements in the academic sphere include authoring 11 books and publishing works in numerous academic journals, including the Encyclopedia Britannica.
巴宙的學術成就包括撰寫 11 本書，並在包括《大英百科全書》在內的許多學術期刊上發表作品。

Wang loved his family, especially spending time with his three grandsons.
巴宙深愛他的家人，特別是珍愛與三個孫子共度的時光。

His benevolent and gentle soul will be dearly missed by all who knew and loved him.
所有認識他、愛他的人都將深深懷念他仁慈而溫柔的靈魂。
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巴宙(1918-2017)四川萬縣人。自幼愛好佛學，民國二十七年(1938)赴印度國際大學研究印度文化及語文。得碩士學位後，轉學至孟買大學。三十七年以英文論文「梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究」得該校博士學位。
在印度研學期間，即執教於國際大學與阿拉哈巴大學等校。四十三年(1954)轉任錫蘭大學教授。執教十四年後，轉赴美國，任愛荷華大學教授。主講亞洲文化、宗教、哲學、佛學等課程。並於講學之餘，經常赴世界各地旅行研究。先後曾在英國倫敦、法國巴黎等地研究敦煌寫本。著述甚豐，除博士論文外，有大涅槃經及其漢譯之比較研究、敦煌韻文集，並譯有南傳大般涅槃經等書。論文曾發表於大英百科全書、錫蘭之佛教大辭典、華學月刊、佛光學報等各大刊物。並曾數次參加世界性之東方學大會。為我國旅居海外之著名佛教學者。
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巴宙，字望蜀、望舒，號仙樵。畢業於上海蒙藏學院。二十歲時，赴印度留學，(當時似乎為僧人，法名為「法周」)，以研究印度文化與哲學為主，後獲國際大學碩士及孟買大學哲學博士學位。
巴宙的博士論文為《梵巴漢藏對照波羅提木叉之比較研究》，該篇論文是研究原始佛教生活及僧團制度之重要著作。曾任教印度國際大學七年、阿拉哈巴大學七年，錫蘭大學十四年，後應美國愛渥華大學(University of Iowa)宗教學院聘請，擔任佛學教授。其間曾多次參加國際宗教會議、東方學術大會。
巴宙精梵文、巴利語、現代印度語及歐西等多種文字，並擅佛學及印度學。又在講學之餘，先後前往英國倫敦大英博物館、法國巴黎國立圖書館等研究敦煌寫本。著作除博士論文外，另有《梵本摩訶僧祇之波羅提木叉》(1956)、《大般涅槃經之比較研究》(1946)、《敦煌韻文集》(1965)、《大乘二十二問之研究》(1979)、《交響與重詁》(1980)，又譯有《南傳大般涅槃經》、《泰戈爾小品精選》等。學術論著曾刊載於《大英百科全書》、《錫蘭佛教百科全書》、《美國東方學會學報》、《海潮音》及其他學報雜誌等。

段玉裁主張直接更改「底本」的用字

釋見勛： (2023/11/4)

我也較為贊成顧廣圻的作法：不更動「底本」的用字，在「校勘註記」載明「異讀」之間的取捨。一來尊重歷時的遺痕，二來也留給他人思考判斷的空間。這議題的確值得重視討論！

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蘇錦坤：　2024/11/4

　　段玉裁主張直接更改「底本」的用字，這是不妥當的。嚴謹的學術論著，應將差異登錄在「校勘註記」。至於「經註合刊」，古書已經出現多處流弊(最著名的是《墨子》一書，因合刊導致「經」、「註」混同難以分別)。此處顧廣圻的作法是正確、合理的處置。

　　但是，段玉裁主張僅羅列「差異」而不加辨明，對後學沒太大的幫助，有其道理。以今日《大正藏》(含 CBETA)為例，那些註解僅對專家有益，一般讀者如鴨子聽雷，不知這些記載有何用處。

今日，仍然有很多新版「大藏經」，還是羅列很多「異讀」而不加辨明；甚至有些版本是「直接修訂底本」。(有些「影印」《大藏經》甚至發生「補字」的現象，已經不算是影印。)

　　我認為，新版「大藏經」羅列「異讀」之後，應該註明某幾字以哪一「異讀」為合適，某幾字尚無法辨別「異讀」的是非。

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請參考黃湛(香港城市大學教授)：〈段玉裁顧廣圻論爭始末重探〉

https://www.cuhk.edu.hk/ics/journal/articles/v66p159.pdf

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https://yifertw.blogspot.com/2022/10/blog-post_23.html

與 Yuan Chuan Su 談「critical thinking 批判式思考」 (2018/9/17 舊文)

星期六跟大家談到「critical thinking 批判式思考」，談得簡短而不深入，「批判」兩字容易被以為是「鬥雞式」的批評，其實兩者有極大的差別。

書籍版本當中有所謂「critical edition」，這是所謂的「精審本」，意指「已經進行了校勘、訂正訛誤、學術研究過的版本」，而不是「對書本內容進行批評的版本」。
我認為「critical thinking 批判式思考」應該翻譯作「精審式思考」，或「鑑別式思考」，在儒家是「博學、審問、慎思、明辨」的全部四項，因為「如無博學多聞」，就推動不了後三項。在佛法則是「親近善士、聽聞正法、如理思惟、法次法行」，同樣地，如無「親近善士、聽聞正法」就難以「如理思惟」，沒有前面「親近善士、聽聞正法、如理思惟」的功夫，「法次法行」就成為只有名字、不知義涵的詞彙。(「法次法行」不是「法次」和「法行」，而是「行『法』」與「行『次法』」，這是 dhamma-anudhamma-paṭipanna 法 - 次法 - 向(行)。)
如果更多的網友受過「critical thinking 批判式思考」的陶冶，「大阪旅客事件」就不會導致一位負責盡職的使館人員死亡，對截圖竄改成「民視畫面 - 謝長廷對自殺事件的發言」就不會上當，而成為愚蠢的「網民公義」。
如同我所談的，不要輕易轉傳網路上的醫療、食療訊息，我們不是醫療、食療專家，對其中的醫療、食療「機制 mechanism」既不清楚也無能力驗證。
我再舉一例，近年來在電視醫療節目偶爾會見到「光療法」，用數種顏色的光來治療或預防多種疾病。請問，這種破天荒的療法和療效是發表在哪幾本醫學學術雜誌？在哪一個醫療研究機構用多少人、進行哪一種疾病怎樣測試？結果又發表在哪幾本醫學學術雜誌？國內是否有人以此申請國科會研究專案？此類研究專案或醫療行為是否得到「行政院衛生福利部」的認可，有否緊急到必須向人推薦這種尚未明朗化的醫療方式？
以下引自《維基百科》詞條〈批判性思維〉
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%89%B9%E5%88%A4%E6%80%A7%E6%80%9D%E7%BB%B4
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定義與內涵
在1941年最早提出此觀念的美國學者Edward Maynard Glaser認為「批判性思考」必須具備三項特質：

傾向以審慎的態度思慮議題和解決難題。
對理性探索與邏輯推理的方法有所認識。
有技巧地應用上述的方法。
1990年，一群美國學者發表了聯合聲明，對「批判性思考」做了以下界定：

我們認為批判性思考是一種有目的而自律的判斷，並對判斷的基礎就證據、概念、方法學、標準釐定、背景因素層面加以詮釋、分析、評估、推理與解釋……有理想批判性思考能力的人凡事習慣追根究柢，認知務求全面周到，判斷必出於理據，心胸保持開放，態度保有彈性，評價必求公正，能坦然面對主觀偏見，判斷必求謹慎，且必要時願意重新思量，對爭議點清楚瞭解，處理複雜事物有條不紊，蓃集相關資料勤奮不懈，選取標準務求合理，專注於探索問題，而且在該問題該環境許可的情況下堅持尋求最精確的結果。

3 程序
3.1 辨識議題、結論與理由
3.2 釐清曖昧不明的措辭
3.3 釐清預設想法
3.4 評估推理的有效性
3.5 檢視證據的品質
3.6 考慮遺漏的資訊
3.7 其他的可能原因
3.8 其他的可能結論

《高麗大藏經》的「初雕本」與「再雕本」

眾所週知，《大正藏》採用的「底本」是《高麗藏》，而以「宋藏」(思溪藏)、「元藏」(普寧藏)、「明藏」(徑山藏，又稱嘉興藏)、「聖語藏」、「日本宮內省藏寫本」為「校本」。

其實，所謂的「底本」《高麗藏》是「再雕本」，在此之前有所謂的「初雕本」《高麗大藏經》。
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「高麗朝」顯宗二年(西元 1011年)，為扺抗契丹軍的入侵，顯宗發大誓願刻造大藏經，此時所刻大藏經版本即「《高麗藏》初刻本」的初雕部分。《高麗藏》初雕本共有五千七百餘帙，六千餘卷。
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在西元 1232年，蒙古入侵高麗，初雕版的經版被大火燒燬。其後30年間蒙古人不斷入侵高麗，雖然初雕版的經本仍然存在，但為了祈願擊退蒙古軍，高麗高宗於西元 1237年再次雕造大藏經，經16年，於西元 1249年完工。1398年，為躲避日本軍入侵，將所有再雕版的經版移置海印寺，流傳至今。
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「初雕本」《高麗大藏經》據說只剩零星的殘本，二十世紀在中國才重新尋獲。
《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》、《趙城金藏》都源自《開寶藏》，那麼前三者有何差異？為何有此差異？
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方廣錩老師的書中提出解答(401頁)：
雖然從總體看，《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》與《趙城金藏》均依據《開寶藏》刊刻，但由於各種原因，各藏的情況互有不同。比如，《初刻高麗藏》後半部分編次與《開寶藏》並不一致，《再刻高麗藏》則參校了北方系的《遼大字藏》，而《趙城金藏》大體反映了《開寶藏》的晚期狀態。由於《開寶藏》全藏已經亡佚，存卷珍若星鳳，難得一睹。《初刻高麗藏》存卷雖多，亦不足全藏之二分之一，且收藏者等閑不以示人。《趙城金藏》雖存殘卷五千餘卷，差強人意，但秘藏深庫，尚未全展姿容。唯存《再刻高麗藏》全藏保留完整，且版片保存完好。
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方老師上述概要，學習者仍需舉例落實，才知該處究竟所指。方老師曾對我說，《趙城金藏》由於對日抗戰時保存艱難，尚有諸多經卷待展開處理，目前出版物是否足以代表《趙城金藏》原貌，尚須考察。
不過帖主所見，錯別字頗多，現行所見《趙城金藏》常於他處不錯之處，出現別字，恐亦有其他緣由。
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我們可以舉幾項《高麗大藏經》「初雕本」與「再雕本」之間的差異如下：
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1. 《增一阿含經》(T125)，初雕本署為「曇摩難提譯」，而再雕本則署為「僧伽提婆譯」。
2. 《法句經》(T210)：「雖倮剪髮，長服草衣，沐浴踞石，奈癡結何？」
「初雕版」第二句作「杖服草衣」，在「再雕版」卻成為「長服草衣」。
3. 梁慧皎《高僧傳》(T2059)，初雕本比再雕本多一卷「補鈔」。
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如圖所示，竺沙雅章和方廣錩將雕版《大藏經》分為「中原系」、「北方系」、「南方系」三個系統，如果《高麗大藏經》的「初雕本」與「再雕本」均是覆刻《開寶藏》而屬於「中原系」大藏經，為何彼此會不同？
「初雕本」與「再雕本」《高麗大藏經》，哪一種較貼近《開寶藏》？

《心經》的論戰 (2019/7/1 舊文)

二十世紀末(西元1992年)，在日本創價大學(ARIAB)與左冠明(Stefano Zacchetti)、辛島靜志(Karashima Seishi)一起主攻後漢、三國、西晉時期漢譯佛典的那體慧(Jan Nattier)，投出了一顆震撼彈：〈《心經》是偽經嗎？〉
Nattier, Jan, (1992), ‘‘The Heart Sūtra: A Chinese Apocryphal Text?’, Journal of the International Association of Buddhist Studies, vol. 15(2) pp. 153-223. (https://www.academia.edu/8201316/The_Heart_S%C5%ABtra_A_Chinese_Apocryphal_Text).
這篇論文已經由紀贇漢譯，收入《漢文佛教文献研究》書中。
https://book.douban.com/subject/27112567/
那體慧，在〈《心經》是偽經嗎？〉一文，主張《心經》為漢地編纂、編造，由玄奘翻譯成梵文。
對此文最有力的反擊是台灣的林光明與新加坡的紀贇。
林光明於2007年指出，《心經》末後的咒語：《般若波羅蜜多心經》卷1：「揭諦　揭諦　波羅揭諦　波羅僧揭諦　菩提　薩莎訶」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c22-23)，這是不空翻譯咒語的形式，與玄奘翻譯的咒語不符。
[4]呪文 Gate gate pāragate pārasaṃgate bodhi Svāhā.。
林光明，(2007)，《光明論文選集》，嘉豐出版社，台北市，台灣。
紀贇(2012)則指出古代稱此經為《多心經》或《佛說多心經》，而不是《心經》。
《大唐開元釋教廣品歷章(第3卷-第4卷)》卷4：「般若多心經一卷(亦云般若心經　一紙)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 805, a6-7)
《大唐開元釋教廣品歷章(第3卷-第4卷)》卷4：「般若多心經(一紙第二譯　或有波羅蜜字)
般若波羅蜜多心經(有異譯)
右大唐貞觀二十三年五月二十四日三藏法師玄奘從駕於終南山翠微宮譯見內典錄(沙門知仁筆受)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 831, b1-5)
詳見：
https://docs.google.com/viewer?url=http%3A%2F%2Fwww.fuyan.org.tw%2Fdownload%2FFBS_vol7-4.pdf
紀贇，(2012)，〈《心經》疑偽問題再研究〉，《福嚴佛學研究》7期，115-182頁，新竹市，台灣。
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帖主認為整體在三大議題上：

1. 《般若波羅蜜多心經》「唐三藏法師玄奘譯」(CBETA, T08, no. 251, p. 848, c6)。
T251 真的是玄奘譯的？哪一年譯的？
　　主張 T251 不是玄奘譯的學者，他所持的證據沒問題嗎？
《大唐開元釋教廣品歷章》卷4：
「般若多心經(一紙第二譯　或有波羅蜜字)
般若波羅蜜多心經(有異譯)
右大唐貞觀二十三年五月二十四日三藏法師玄奘從駕於終南山翠微宮譯，見《內典錄》(沙門知仁筆受)」(CBETA, A097, no. 1276, p. 831, b1-5)。
2. 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷1：「是時顧影，唯一心但念觀音菩薩及《般若心經》。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 224, b7-8)。
此《傳》寫於唐垂拱四年(西元 688年)，不空(西元705-774)於西元720年抵達長安。
所以不管是林光明老師稱《心經》為不空所譯，或紀贇老師說，梵僧教玄奘的只是「咒」，都須進一步的證據才能推翻《玄奘法師傳》的敘述。
梵僧傳給還在漢地的玄奘的是什麼？只有「咒」？梵文「心經」口誦？漢語「心經」？
3. 《房山石經》有三本「《般若心經》音寫本」，「敦煌遺書」有一本「《般若心經》音寫本」。如果那體慧(Jan Nattier)的主張成立，也就是說「現存《般若心經》是從漢譯轉譯成梵文本，而不是從梵文本轉譯成漢文本」，那麼在轉譯過程根本無需留下「音寫本」。在翻譯常例，只有從「梵語本」翻譯時，在翻譯過程抄錄「音寫本」才有其意義。

古代佛教寫本應尊重如同佛陀舍利

在「智慧出版社」的一分鐘影集當中(One Minute Wisdom: Richard Salomon on the Gandhara Manuscripts as Relics)，

Richard Salomon 邵瑞祺指出，在印度佛教考古的領域，三座佛塔並立的形式相當常見。通常，會有一座佛塔，安放的是「佛陀舍利」，一座僧塔，安放的是「部派或寺院高僧的舍利」，一座法塔，在陶罐裡安放的是「經律抄卷」。

這些佛教寫本應該視同「佛陀舍利」來寶惜。