《雜阿含16經》卷1：「世尊！若色隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。如是受、想、行、識，隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b19-22)。
增諸數, which has as its counterpart saṅkhaṃ gacchati in SN 22.35 at SN III 35,8 and the corresponding expression saṃkhyaṃ gacchati in the Sanskrit fragment Kha ii 10a r8, Chung 2008: 318.
-------
《佛光大辭典》解釋「諸數」p6309 ：
釋文： 數，法數，即法門之數。諸數，總稱有為之諸法。因諸法有各種差別之法數，故稱諸數。〔維摩經弟子品〕
《佛光大辭典》此則的解釋不是《雜阿含16經》經文的「諸數」；《丁福保佛學大辭典》則未收錄此一詞條。
佛光《雜阿含16經》21頁註6：「則增諸數(tena saṅkhaṃ gacchati )(巴)，巴利文直譯為『由此行至可數』，意與『增加輪迴流轉之數』同。」
莊春江老師的網站則解釋作「以此為名」(saṅkhaṃ gacchatī，另譯為「來到……之數」)。他並且提到：「菩提比丘長老英譯為『被以該詞認定；從該角度被認定』(is reckoned in terms of it)。」
此一段經文為：Yaṃ kho bhikkhu anuseti, tena saṅkhaṃ gacchati菩提比丘的翻譯是：'If a bhikkhu has an underlying tendency towards something, then he is reckoned in terms of it.'
凡是比丘「anuseti 隨煩惱(使)所驅使」Yaṃ kho bhikkhu anuseti,
他就會被認為(被稱作)此 tena saṅkhaṃ gacchati。
在「註47」，菩提比丘解釋說，'then one is described in terms of that same underlying as "lustful, hating, deluded".' 他就會被以具貪、具瞋、具癡等「隨使」的特性來描述他。
實際上，《雜阿含16經》「增諸數」的譯詞不妥，進一步稱「數」為「定數」，恐怕不是漢、巴經文的本意。
元亨寺《相應部22.36經》翻譯作：「比丘！若有所執者，依此有稱。」(CBETA, N15, no. 6, p. 52, a10 // PTS. S. 3. 35)
元亨寺此一譯文雖然不易理解，對照菩提比丘的解說，兩者顯然是呼相呼應，而不認為經文有【數】的字義出現。
無著比丘在〈中文《雜阿含經》英譯〉(1)則將「增諸數」譯作「is reckoned (accordingly) 被如此認為」。他並且提議漢譯「增諸數」可能意為「增輪迴之數」，原因是將「saṅkhaṃ」誤作「saṃsāra 輪迴」。(Evidently the translator had difficulties with the expression in the Indic original, which he perhaps thought to carry the meaning of increasing the number of births in saṃsāra.)
--------
《相應部1.20經》
Pahāsi saṅkhaṃ na vimānamajjhagā, acchecchi taṇhaṃ idha nāmarūpe.
菩提比丘建議「Pahāsi saṅkhaṃ」呼應「阿羅漢為『他人莫能說 yena naṃ vajjā na tassa atthi』」。
《雜阿含1078經》卷38：「若知所愛者，不於彼生愛，彼此無所有，他人莫能說。」(CBETA, T02, no. 99, p. 282, a8-9)
所以，為「斷絕任何對阿羅漢的『形容、量度』」。
那麼《雜阿含16經》的「增諸數 saṅkhaṃ gacchatī」為「成為 gacchatī」「可量度、可形容的 saṅkhaṃ gacchatī」。
筆者有另一個想法，也就是假設漢譯《雜阿含16經》是「正確的」翻譯。也就是說譯者不是將「saṅkhaṃ」誤作「saṃsāra 輪迴」，而是，事實上「saṅkhaṃ」就等同於「saṃsāra 輪迴」，「saṅkhaṃ」是「saṃsāra 輪迴」的另一名稱。
所以《雜阿含16經》卷1：「世尊！若色隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。如是受、想、行、識，隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數」。
「隨使死者，則增諸數」：為死所使者，則入 gacchatī 輪迴 saṅkhaṃ 。
《雜阿含16經》卷1：「世尊！若色不隨使使、不隨使死；不隨使使、不隨使死者，則不增諸數。如是受、想、行、識，不隨使使、不隨使死；不隨使使、不隨使死者，則不增諸數。」
「不隨使死者，則不增諸數」：不為死所使者，則不 na 入 gacchatī 輪迴 saṅkhaṃ 。
《相應部1.2.10經》也可如此解釋，「pahāsi saṅkhaṃ」為「阿羅漢『斷除 pahāsi』『saṅkhaṃ 輪迴』」。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
「諸比丘！世間有三種人，那三種呢？易測量者、難測量者、不可測量者。
諸比丘！那一種人是易測量者呢？諸比丘！這裡，有人是掉舉的、自大的、浮躁的、多話的、閒聊的、不具念的、不正知、不得定而心散亂、諸根不控制的，諸比丘！這個人被稱為易測量者。
諸比丘！那一種人是難測量者呢？諸比丘！這裡，有人是不掉舉的、不自大的、不浮躁的、不多話的、不閒聊的、念已現前的(具念的)、正知、得定而「心一境」的、諸根已控制的，諸比丘！這個人被稱為難測量者。
諸比丘！那一種人是不可測量者呢？諸比丘！這裡，有比丘是煩惱已盡的阿羅漢，諸比丘！這個人被稱為不可測量者。
諸比丘！這是世間的三種人。」
‘Tayome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā lokasmiṃ. Katame tayo? Suppameyyo, duppameyyo, appameyyo. Katamo ca, bhikkhave, puggalo suppameyyo? Idha, bhikkhave, ekacco puggalo uddhato hoti unnaḷo capalo mukharo vikiṇṇavāco muṭṭhassati asampajāno asamāhito vibbhantacitto pākatindriyo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo suppameyyo.
‘Katamo ca, bhikkhave, puggalo duppameyyo? Idha, bhikkhave, ekacco puggalo anuddhato hoti anunnaḷo acapalo amukharo avikiṇṇavāco upaṭṭhitassati sampajāno samāhito ekaggacitto saṃvutindriyo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo duppameyyo.
‘‘Katamo ca, bhikkhave, puggalo appameyyo? Idha, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hoti khīṇāsavo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo appameyyo. Ime kho, bhikkhave, tayo puggalā santo saṃvijjamānā lokasmi’’nti.
================================
在《增支部 3.115 經》，無法量度用的字是 appameyyo，經集1076偈用的字是「na pamāṇamatthi」。經集1076偈正是《中論》「心行言語斷」用語的根源。
《中論》卷3〈18 觀法品〉：
「諸佛或說我，或說於無我；諸法實相中，無我無非我。
諸法實相者，心行言語斷；無生亦無滅。寂滅如涅槃。」(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a1-5)
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
經集1076偈：「對阿羅漢無法量度，無法評斷他為有或無；當一切法被破壞時（自名色解脫時），一切言語的路也被破壞。」
Atthaṅgatassa na pamāṇamatthi,
Yena naṃ vajjuṃ taṃ tassa natthi;
Sabbesu dhammesu samohatesu, samūhatā vādapathāpi sabbe.
達和法師譯作：「滅亡者無有測量基準，因此無可說彼之有無，一切法滅絕時，一切語路亦滅絕。」
(我認為這樣的翻譯，對讀者未提供足夠的幫助，可以算是失敗的翻譯。)
K. R. Norman 譯作：There is no measuring of one who has gone out, Upasiva, That no longer exists for him by which they might speak of him. When all phenomena have been removed, then all ways of speaking are also removed.
後兩句正是「大乘」朗朗上口的「心行處滅，言語道斷」。
這在古譯世譯作「量」：
T101 單卷本《雜阿含經》卷1：「不可量欲量，是故世間少慧，不可量說量，世間人意計我自知」(CBETA, T02, no. 101, p. 494, c16-17)
《別譯雜阿含106經》卷5：「欲測無量法，智者所不應，若測無量法，必為所燒害。」(CBETA, T02, no. 100, p. 411, c8-9)
《雜阿含1193經》卷44：「於無量處所，生心欲籌量；[9]何有黠慧者，而生此[10]覺想？無量而欲量，是陰蓋凡夫。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 323, b22-24)
[9]何＝故【宋】【元】【明】。[10]覺＝妄【元】【明】
《大智度論》卷1〈1 序品〉：「欲量無量法，智者[46]所不量，無量法欲量，此人自覆沒！」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 63, b22-23)
[46]所不＝豈應【宋】【元】【明】【宮】【石】。
《大智度論》卷13〈1 序品〉：「無量法欲量，不應以相取；無量法欲量，是[10]野人覆沒！」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 157, b27-28)[10]野人＝人為【宮】＊。
對應的字是 akkhātāra (無法描述的、無法評論的)，或 pamāṇamatthi (無法測量的)，asaṅkhaṃ (不可計數的)，通常是用來描述阿羅漢。
「別人沒有立場去評論阿羅漢有貪、瞋、癡，因為他已捨離對五蘊的貪著，而究竟涅槃。阿羅漢已經不會招致語言譏評，也超過了世間語言所能形容。」。
《雜阿含16經》卷1：「世尊！若色隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。如是受、想、行、識，隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b19-22)
增諸數, which has as its counterpart saṅkhaṃ gacchati in SN 22.35 at SN III 35,8 and the corresponding expression saṃkhyaṃ gacchati in the Sanskrit fragment Kha ii 10a r8, Chung 2008: 318,
《尊婆須蜜菩薩所集論》卷2：「或作是說：『愛隨從彼命終時習行。』彼謂死受諸有，欲愛欲受，欲陰。色愛色受，(色陰)。無色愛無色受，無色陰。已得彼陰，是謂有數。」(CBETA, T28, no. 1549, p. 730, a14-17)
也就是說《尊婆須蜜菩薩所集論》卷2：「諸有死是故有數。」(CBETA, T28, no. 1549, p. 730, a13-14)
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
蘇老師
有關本文對於《雜阿含16經》「諸數saṅkhaṃ」等同「輪迴saṃsāra」的解讀，恐須另議。南傳的相應經文《S.22.36.》以三個使役動詞 “anuseti” (A. 被隨眠)、“anumīyati” (B. 被衡量)、“saṅkhaṃ gacchati” (C. 被稱之為)而定義一個人的人格屬性;
而且，全篇採三段論法–「若A則B，凡B則C」，言簡意賅、饒富深意。
將其中主要經句 (Rūpaṃ ce, bhante, anuseti taṃ anumīyati; yaṃ anumīyati tena saṅkhaṃ gacchati) 略仿古譯，則為：
「世尊！若於色隨使(A)，彼被其衡量(B); 凡被其衡量(B)，彼由其得名(C)。』
此句於《雜阿含16經》則載為：
「世尊! 若色隨使使(A)，隨使死(B) ; 隨使使(A)、隨使死者(B)，則增諸數(C)。」
其中，有關片語(A)者，「隨使使」即指「anuseti隨使或隨眠」，「使」僅有其一，而第二字「使」應係奢譯。
其中，有關片語(B)者，「隨使死者」，不論是解為「隨使而死者」或「為死所使者」皆非原意; 依菩提比丘之註 (CDB: n. 49. P. 1053-54) 極可能是將 “anumīyati” (被衡量)的梵佛語 “anumīyate” 誤為“anumṛyate” (被隨死)。故，「隨使死者」之「使」亦係奢譯。
其中，有關片語(C)者，「諸數」與 “saṅkhaṃ” 對應，因原型 “saṅkhā” 即有「計數」義; 然而， “saṅkhaṃ gacchati” 此一片語僅有「名為、稱之」義，並無其他或任何與「輪迴」相關的含義。
相信 求那跋陀羅法師 應知 “saṅkhaṃ gacchati” 是「名為」義，譬如於《雜阿含277經》即譯 ”appamādavihārī tveva saṅkhaṃ gacchati”《S.35.97.》為「是名 律儀」。求那跋陀羅法師於《雜阿含16經》未將 “saṅkhaṃ gacchati” 譯為「是名」等詞而譯為「增諸數」，恐受前一片語anumīyate (被衡量)、anumṛyate (被隨死)一字母之別的影響而保持直譯 “saṅkhaṃ” 為「諸數」。再者，稍有遺憾的是 求那跋陀羅法師 於片語(C)中未將 “tena” 「由它」譯出; 於上引例句，「由它」即指「由色」。
Best regards with Mettā, Pariyesana Ariya 2014年3月16日 下午9:39
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
Dear Pariyesana Ariya ,
歡迎來此「相對寒窗細品茶」、「論文多近坐禪窗」。你所論說既有根據、又有道理，令人欽佩。
在漢譯經文與巴利經文對照閱讀時，常一則以喜、一則以憂。喜的是能藉巴利經文照破千年之迷闇，讓翻譯於西元445年的《雜阿含經》(若論及《中阿含經》與《增一阿含經》則是西元397年)謎團，能撥雲見日。憂的是漢譯《雜阿含經》與巴利《相應部》畢竟是不同部派的經典，有其部派的師說。所以「大同」之中有「小異」，千載之後的你我不知「小異」在何處經文。如果全數依據巴利《相應部》來「訂正」漢譯《雜阿含經》，那麼我們可以直接閱讀巴利聖典即可，犯不著作「對照閱讀」。
同時，我的老師告誡我一方面古人當然有「疏失誤譯」之處，但是也不能隨意認定古人犯錯；這是對照閱讀所謂的「進退兩難」的局面。
前幾年，十幾種版本的梵文《金剛經》出世，日歐學者異口同聲認為鳩摩羅什概括經文，意譯太多(以意出經)，翻譯得不夠忠實；直到新的版本出現，這才發現鳩摩羅什有其所本，正是不可輕誣前賢。
又如巴利《法句經》第一頌，漢譯作
《法句經》卷1〈9 雙要品〉：
「心為法本，心尊心使，
中心念惡，即言即行，
罪苦自追，車轢于轍。」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a13-15)
巴利偈頌為
Manopubbaṅgamā dhammā,
Manoseṭṭhā Manomayā,
Manasā ce Paduṭṭhena,
Bhāsati vā karoti vā,
tato naṃ dukkhamanveti,
cakkaṃva vahato padaṃ.(PTS)
諾曼 K. R. Norman 指出一點大家都忽略了的差異，他說第二句「Manomayā 為心所造」，各版《法句經》都作「Manojavā 如心念般迅速」。
布臘夫 John Brough 指出(243頁)，「Manomayā 為心所造，則幾乎是『唯識』的講法」。
Brough, John, (1962, 2001), The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.
雖然如此，諾曼 Norman 仍然翻譯為「are made by mind 為心所造」。
雖然水野弘元(Mizuno) 主張巴利「Manomayā 為心所造」才是正確，歐美學者傾向於接受「Manojavā 如心念般迅速」。
所以，此一偈頌漢譯未出現「為心所造」的字意，卻不適合依巴利經文來「改正」漢譯。
回到《雜阿含16經》來，依你所敘，經文應作「若色隨使使(者)，(則)隨使死；(隨使使、)隨使死者，則增諸數。」
但是，經文卻作「若色隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。」
如果將此處作為漢譯訛誤，再加上『將 “anumīyati” (被衡量)的梵佛語 “anumīyate” 誤為“anumṛyate” (被隨死)』，不禁讓人猶豫躊躇，我們未免指責譯師犯的錯太多了一點。
「譯師犯的錯太多」這不是不可能，只是這裏我們必須謹慎。
《雜阿含608經》卷24：「離四念處者，則離如實聖法；離如實聖法者，則離聖道；離聖道者，則離甘露法；離甘露法者，不得脫生、老、病、死、憂、悲、惱、苦」(CBETA, T02, no. 99, p. 171, a16-19)。
畢竟這樣的語法如此簡易而普遍，在這樣簡單的句法指摘前代譯師犯錯，正須小心謹慎。
在《雜阿含16經》經文「若色隨使使、隨使死；隨使使、隨使死者，則增諸數。」
我是將「隨使使、隨使死」作並列動詞，而未解釋作前因後果。
總結一下，我認為巴利經文有相當啟發，我認為並列兩種解釋，待後代更高明的賢者作最終判斷。
Yifertw 2014年3月17日 上午10:49
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
蘇老師
Thanks for your soonest reply, and the inclusion of alternative opinions in your blog.
Best regards with Mettā,
Pariyesana Ariya 17 Mar., 2014
Dhammajoti, K. L., Bhikkhu 法光, (1995), The Chinese Version of Dhammapada, Translated with Introduction and Annotation 法句經之英譯及研究, University of Kelaniya, Sri Lanka.
此兩本書指出 T210 《法句經》錯譯的偈頌， John Brough 和他總是找到文獻證明支謙翻譯的《法句經》是另有所本，不是錯譯，有時甚至支謙翻譯的《法句經》與犍陀羅《法句經》、梵文《法句經》、波特那《法句經》一致，而證明巴利經文、或覺音論師的註釋是訛誤的。我希望有機會將這些例句翻譯出來與大家分享。
看到幾位非漢語系統出身的學者，用心用力閱讀漢譯四本《法句經》，指證漢譯《法句經》的價值，漢語佛教界該加油了。
同時，再次重複我老師的叮嚀，不要以為每部經只有一個文本，要考慮「多文本」的現實情況。
同時，在作跨語言文本對照閱讀時，一廂情願地假設某一文本都是正確，另一文本不是遺漏、就是錯譯，這樣的態度在「跨語言文本對照閱讀」這個領域裡是不適合的。
Yifertw 2014年3月17日 下午9:12
