「秀」字與「首」字

中國學者吳征先生解析甲骨文字，以形、音、義交互參證，引述古籍，輔以出土文物，相當精彩。

在解析甲骨文字【禾／首】(如圖)時，認為此字即「秀」字【禾／乃】，【乃】實為【首】的簡寫。
吳征稱「秀」字與「首」字的古音均為 [sau]，
以台語驗之，「首」字的讀音為 [siu2]，「秀」字的讀音為 [siu3]，可以當作讀音相同。
https://youtu.be/o1iJ_RBMido?si=-uYskEiJM6nmhRwy

巴利聖典學會創會會長 TW Rhys Davids 大衛斯人生的兩大挫折

“閑者知無涯”在他的《大藏經》系列提到了巴利聖典學會(PTS, Pali Text Society)的創始人 Rhys Davids 而「語焉不詳」，在此簡略地介紹 T. W. Rys Davids 及妻子 C. A. F. Rhys Davids。

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Mr. TW Rhys Davids (1843-1922, PTS 會長 1881-1922) 是 Pali Text Society (PTS) 的創立者與早期巴利文獻的研究者與奠基者。太太為 Mrs. CAF Rhys Davids (1857-1942, PTS 會長 1923-1947)是早期巴利文獻的翻譯者與巴利佛典的研究者， PTS 出版了她的佛典英譯著作。(Rys Davids 是先生的姓，太太冠夫姓。)
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一般記載指Rhys Davids 參加英國文官服務考試落選，最後遭人勸說而前往錫蘭任職。
事實上，Rhys Davids 確實參加了英國文官服務考試並及格，但是分配工作時，事與願違，被分配到了斯里蘭卡（Ceylon），而非他原本期望的印度公務員崗位。這在當年算是常態，考試合格的人員，有相當比率的人會被分派到印度以外的英國殖民地。以當年的認知而言，在印度任職的英國殖民政府官員，是決心參加英國殖民政府工作者的理想派駐地。
因此，如果有說法稱他考試失敗以至於未能去印度，那是誤傳；將常態的「分派地點不理想」誤解作「沒通過考試」。
雖然他對這個派任相當懊惱，但是後來在 Ceylon 的經歷，反而成為他轉向 Pāli 和佛教文獻研究的關鍵契機。
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Rhys Davids 在錫蘭任職約 8 年(1864–1872/1874 前後)期間，因與上司發生嚴重個人分歧，遭到正式調查與審查，最終被殖民政府革職返回英國。
回國後，擔任短期律師，也到大學修法律課程，一直到 1881年創立巴利聖典學會為止，可以說是他個人面對諸多挫折的時期。
Rhys Davids 在錫蘭已經達到「助理政府官 Assistant Government Agent」的職務，因被指責「業務失誤」，伴隨著長時間的官場內部鬥爭與對上級不滿，被上司直接免職，使他在錫蘭的公務員生涯突然結束。
事後追想，如果他的公務員生涯一帆風順，一切如意，巴利聖典學會就不會產生，歐美日的巴利文獻學的研究，可能要再耽擱個幾十年。

AI 的視角

最近有人傳給我一封由 Gemini (AI) 建立的詞條，內容是我發表的論文，由於 AI 選擇的資料庫和整理的方向各自不同，他希望我本人來審訂此一詞條是否合理，如有謬誤，應如何訂正？

Gemini (AI) 將「台語」與「我的佛學論文」建立連結而下評論，我對此頗感意外，因為純從論文看不出此一關聯；顯然 Gemini (AI) 將我的網路貼文當作論述的一部份，我個人並不希望如此，大抵我的網路貼文較不嚴謹，不是每一篇都經過文獻舉證，有時是個人一時一地的感興，不能完全當作個人意見的定論。
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以下為 Gemini (AI) 詞條的一部分，【】中的字句為我的評語或按語。
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第二章 《雜阿含經》類文獻的系譜重構
蘇錦坤最為核心的學術論文，集中在對《雜阿含經》（Saṃyukta-āgama）兩部漢譯本——五十卷本（T99）與十六卷本（T100，即《別譯雜阿含經》）——的深入研究。他透過對這兩部經典的詳細比對，提出了一系列關於其文本來源、部派歸屬及演變歷史的重要假說。
第一節 《別譯雜阿含經》（T100）的結構與卷數之謎
《別譯雜阿含經》（Bieyi Za Ahan, BZA）在漢譯阿含文獻中地位特殊，其譯者失佚，且與五十卷本《雜阿含經》的關係錯綜複雜。蘇錦坤對此經的研究，首先解決了其卷數與版本流變的基礎問題。
1. 十六卷與二十卷的考證
現行《大正藏》所收錄的 T100 為十六卷本。然而，蘇錦坤透過對歷代經錄的詳盡梳理，指出在隋代費長房的《歷代三寶紀》（597年）及法經的《眾經目錄》（594年）中，該經均被著錄為「二十卷」 。他進一步考察了僧祐《出三藏記集》與敦煌殘卷 P.3747，發現北宋以前的經錄一致記載為二十卷，從未出現十六卷的說法 。
這一發現具有重要的版本學意義：它暗示了現存的十六卷本可能是宋代以後經過重新編排或合併的結果，而非原始譯本的面貌。這一論斷為重新評估 T100 的文本完整性提供了歷史依據。
【此一考證結果，白瑞德、馬德偉、水野弘元均曾提及，不能算是蘇錦坤的發現，我只是轉述此一常識而已。】
2. 攝頌（Uddāna）的統計與結構分析
攝頌是佛典中用於輔助記憶的偈頌，通常位於經文之末，概括該卷或該品的所有經名。蘇錦坤發現，攝頌不僅是記憶工具，更是解開文本結構的密鑰。
在〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉一文中，蘇錦坤統計出 T100 共含有31首攝頌 。透過分析這些攝頌的分佈規律，他與白瑞德（Rod Bucknell）等學者合作，重建了該經潛在的「相應」（Saṃyukta）結構。研究顯示，T100 的攝頌系統與 T99 存在顯著差異，這證明了兩者雖然在內容上高度重疊，但在文本組織（Textual Organisation）上屬於不同的傳承體系 。
第二節 T99 與 T100 的「共同祖本」假說
關於 T99 與 T100 的關係，學界曾有「T100 是 T99 的抄本」或「T100 來自完全不同部派」等爭論。水野弘元曾推測 T100 可能抄自 T99 或其他部派，但未有定論 。
蘇錦坤透過精密的文本對照，提出並完善了「共同祖本」（Common Ancestor）理論。這一理論得到了白瑞德與馬德偉（Marcus Bingenheimer）的高度認可與引用 。
該理論的核心觀點如下：
* 非子母關係：T100 並非 T99 的摘譯或抄本，兩者互不隸屬。
* 共同源頭：T99 與 T100 源自同一個印度祖本（Indic Original），在某一年代這個祖本與巴利《相應部》（SN）的祖本各自分別傳承。
* 分化過程：這個共同的印度祖本後來分化為兩支不同的傳承線（Transmission Lines）。一支傳承線在印度本土或中亞繼續演變，最終形成了 T100 的原典；另一支則形成了 T99 的原典 。
蘇錦坤的證據來自於對具體經文細節的比對。他指出，在某些偈頌的排列與敘事細節上，T99 與 T100 共享著某些獨特的錯誤或特徵（Shared Innovations/Errors），這些特徵在巴利文本中不存在，從而證明了它們之間的親緣關係比與巴利本更為接近 。同時，T100 保留了某些比 T99 更古老的特徵，反之亦然，這支持了它們是同一源頭下平行發展的兄弟版本的假說。

彼得．斯基林〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉的評介 1/2

《大乘：經典與起源》一書已經收到將近一個月了，對斯基林的論文〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉相當不滿意，作者(斯基林)在敘述中，經常將兩份文獻解讀出來的結論，用自己的演繹填補其間的空檔。對眾多讀者而言，或者不懂那些是出自文獻考察、那些是出自他的自由聯想，或者不懂「出自文獻考察得到的推論」怎麼演變成他文中的敘述。

帖主認為，如果他將主題縮小、推演的素材更集中一些，會讓整篇論文的規模小一些，議論會更合理一些。比如說，將題目改作〈從 Vedalla, Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya 四字談大乘 Mahāyāna 的起源〉，或〈大乘經典與 Vedalla, Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya 四字的關聯〉。
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1. p.24 三乘為「聲聞乘 Śrāvakayāna」、「獨覺乘 Pratyekabuddhayāna」、「菩薩乘 Bodhisatvayāna」。....【這一時期，大乘還尚未步入這幅圖景。所有可見的聲聞部派經文和相當多的大乘經，允許乃至鼓勵所有這三種選項，究竟是否要成為阿羅漢，是否要成為獨覺佛，是否要成為正等正覺佛，是由個人進行選擇，然後去繼續修行相應的道路。】
p.65 【他們的差異是一個目標的問題。聲聞道路的追隨者追求成為阿羅漢，獨覺佛道路的追隨者追求成為獨覺佛，菩薩道路的追隨者追求成為佛陀。】
這一段敘述純粹出自想像，事實上，現存佛教文獻既未勸修「獨覺道」，在世尊言教當中，也未曾教導過「獨覺道」的修行次第。
將「pratyekabuddha」翻譯成「獨覺佛」，是令我嫌棄的翻譯詞彙。

2. p.22 【在南傳上座部的經院佛學中，作為一種原則，諸菩薩先行學習佛陀教誨的三藏，然後才培養內觀。】
這一註解在解釋 Jotipāla(就提波羅，為故事當中的人物，故事中世尊稱此為其前生，所以《中部註》稱此為「菩薩」) 為何未在迦葉佛處證得究竟，不該將此轉作「大乘菩薩」的修行次第。
首先，這是譬喻故事，解釋譬喻故事的某人在迦葉佛座下出家而未證得究竟，如同夢中說夢，沒有意義。
就悉達多此生而言，跟誰去學「佛陀教誨的三藏」，此亦是空談。

3. p.30, 引覺音論師《一切善見律註序》：「有明小經、有明大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經等，從此得一切喜悅或滿足而質問之經，當知是毘陀羅(Vedalla)」(CBETA, N70, no. 36, p. 30, a14-p. 31, a2 // PTS. Sp. 28 - PTS. Sp. 29)
斯基林認為覺音論師《一切善見律註序》此處對 Vedalla 的論述不能讓他信服。斯基林說：【將這個術語(Vedalla)限定在某些特定經目中，這是不是在試圖封閉這一題裁，以此來阻止任何把 Vaidalya 和「大乘」聯名的經文定位為 Vedalla 文類的嘗試呢？把大乘從九大文類中排除，將否定大乘經的佛陀言教(Buddhavacana)地位。】
這一段敘述得特別武斷，也就是說，此文認定編列「九分教、十二分教」時，已有「大乘」此一名目。並且推測覺音論師《一切善見律註序》此處以「經名」解釋九分教之 Vedalla 為「蓄意」將大乘排除在外。
其實，從「有明小經(MN 44)、有明大經(MN43)、正見(MN9)、帝釋所問(DN21)、諸行分散(?)、滿月大經(MN109)」的經文內容得知，都「從問而得喜悅與滿足者」。印順導師在《原始佛教聖典之集成》稱作：「這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。」
這和梵文用字的 Vaipulya ：「方廣云何？謂諸經中廣說種種甚深法義，如《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a27-28)
此兩字義的師說顯然不同，可以當成不同的傳承，不需要勉強解釋成同一個字。

4. p.30-31, 引《增支部5.77-79經》(未來怖畏經 Anāgatabhaya suttaṃ)認為這就是阿育王摩崖石刻(Nb 3)的第三經。其實，佛教經典當中有經名相同而內容不同的現象，不能太過自信而光憑經名去指認內容。

5. p.35, 此處指出，「大乘經典」經常在經題、經文或「經文中的自稱經題」自稱為「方廣 Vaidalya, Vaitulya, Vaipulya」，似乎是一種「自我身分認同」。
但是，在《大智度論》：「更有佛法中方廣道人言：『一切法不生不滅，空無所有，譬如兔角龜毛常無。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a28-b1)。
方廣道人是被當作此類主張之一而遭譏評：「如是等一切論議師輩，自守其法，不受餘法：『此是實，餘者妄語』。若自受其法，自法供養，自法修行，他法不受、不供養，為作過失。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b1-4)。

像法、相似法與菩薩藏

在《雜阿含906經》提到「法滅」的警告：「如來正法欲滅之時，有相似像法生；相似像法出世間已，正法則滅。」(CBETA, T02, no. 99, p. 226, c6-8)。

這不是所謂的「正法五百年，像法五百年，然後法滅。」(世尊說法之後，五百年間正法住世；五百年後，像法住世五百年，然後法滅。)
而是說，「法滅」不自外部，而是僧伽受持「像法」，即導致「法滅」。
同樣的敘述也出現在《相應部16.13經》和《別譯雜阿含121經》：「譬如金寶漸漸損減，乃至相似金出；如來正法亦復如是，漸漸損減，像法乃出。像法出故，正法滅沒。」(CBETA, T02, no. 100, p. 419, b24-26)。可以說是南北傳共許的警告。
《相應部16.13經》的經名為 'Saddhammappatirūpaka sutta'，'Saddhammappatirūpaka' 意為「像法的、與正法外貌相似的」。
覺音論師《顯揚正義》對「Saddhammappatirūpa 像法」的解釋為：
saṅgītiyo anāruḷhaṃ dhātukathā ārammaṇakathā asubhakathā ñāṇavatthukathā vijjākaraṇḍakoti imehi pañcahi kathāvatthūhi paribāhiraṃ guḷhavinayaṃ guḷhavessantaraṃ guḷhamahosadhaṃ vaṇṇapiṭakaṃ aṅgulimālapiṭakaṃ raṭṭhapālagajjitaṃ āḷavakagajjitaṃ vedallapiṭakanti abuddhavacanaṃ pariyattisaddhammappatirūpakaṃ nāma.
未被結集(未收入結集)者，如：《界論》、《所緣論》、《不淨論》、《智所依論》、《明篋》（vijjākaraṇḍaka）等，以及以這五種論題為基礎而流傳於正典之外的：vaṇṇapiṭaka《註釋藏》、aṅgulimālapiṭaka《央掘魔羅藏》、raṭṭhapālagajjita《賴吒惒羅故事集》、āḷavakagajjita《曠野夜叉故事集》、gūḷhamagga《祕密道》、gūḷhavessantara《維珊塔拉國王祕密故事集》、gūḷhavinaya《祕密律》、vedallapiṭaka《問答藏》。
這一切都被稱為「非佛語」，僅是貌似正法的「教法」。
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這一段覺音論《顯揚正義》的註解，有法護論師的〈ṭika 疏〉：
【Dhātukathāti mahādhātukathaṃ vadati. Vedallapiṭakanti vetullapiṭakaṃ. Taṃ nāgabhavanato ānītanti vadanti. Vādabhāsitanti apare. Abuddhavacanaṃ buddhavacanena virujjhanato. Na hi sambuddho pubbāparaviruddhaṃ vadati. Tattha sallaṃ upaṭṭhapenti kilesavinayaṃ na sandissati, aññadatthu kilesuppattiyā paccayo hotīti.】
所謂 Dhātukathā，是指『大界論』；所謂 Vedallapiṭaka，即是『方廣論』 Vetulla-piṭaka。有人說，這些是從龍的領域(nāgabhavanato，就印度而言，nāga 是大象、大蛇，可能不是『龍』)中取來的。
另一些人則說，那只是論師之說，由於它與佛語相違，因此被判定為非佛說。因為正等覺者不會宣說前後互相矛盾的言論。其關鍵就在這一點上：其中看不到煩惱的調伏(滅除)，反而成了煩惱生起的助緣。
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Tathā hi samantapāsādikāya vinayaṭṭhakathāyaṃ “Vaṇṇapiṭaka aṅgulimālapiṭakaraṭṭhapālagajjitaāḷavakagajjitagūḷhamaggagūḷhavessantara, gūḷhavinaya vedallapiṭakāni. ettha “vepulla, vedallaṃ, vetullanti atthako ekaṃ, bodhisattapiṭakasseva nāma”nti veditabbaṃ. tathā hi vuttaṃ asaṅgena nāma ācariyena abhidhammasamuccaye nāma mahāyānikagante (79-piṭṭhe) “vepullaṃ katamaṃ? bodhisattapiṭakasampayuttaṃ bhāsitaṃ. yaduccate vepullaṃ, taṃ vedallamapyuccate, vetullamapyuccate. kimatthaṃ epullamuccate?
sabbasattānaṃ hitasukhādhiṭṭhānato, udāragambhīradhammadesanāto ca. kimatthamuccate vedallaṃ? sabbāvaraṇavidalanato. kimatthamuccate vetullaṃ? upamānadhammānaṃ tulanābhāvato”ti pana abuddhavacanāniyevāti vutta”nti ca."
正如在《毘奈耶註》(《一切善見律註》Samantapāsādikā 第三卷第九頁中)所說：
「所謂 vaṇṇapiṭaka《註釋藏》、aṅgulimālapiṭaka《央掘魔羅藏》、raṭṭhapālagajjita《賴吒惒羅故事集》、āḷavakagajjita《曠野夜叉故事集》、gūḷhamagga《祕密道》、gūḷhavessantara《維珊塔拉國王祕密故事集》(vessantara 的故事即是漢譯「須達拏太子本生故事」)、gūḷhavinaya《祕密律》、vedallapiṭaka《問答藏》等，
在此應當知道：所謂 ‘vepulla’、‘vedalla’、‘vetulla’，在義理上其實是一而非三，只是菩薩藏(bodhisattapiṭaka)本身的不同名稱而已。
又如名為無著 Asaṅga 的論師，在名為《阿毘達磨集論》 Abhidharmasamuccaya 的大乘論典中(第79頁)所說：
【何者名為 vepulla？
即與菩薩藏相應而宣說者。
凡是被稱為 vepulla 者，亦被稱為 vedalla，亦被稱為 vetulla。】
為何稱為「vepulla」呢？
因為它以一切眾生的利益與安樂為立足點，並且宣說的是廣大而深奧的法。
為什麼稱作「vedalla」呢？
因為它能破除一切障礙。
為什麼稱作「vetulla」呢？
因為其中的諸法無可比擬(無法以譬喻衡量)。
【然而，又說：這些畢竟仍然只是非佛說之語。】」
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這裡出現幾個問題：
1. 位居九分教之一的 Vedalla，在此出現一個 vedalla-piṭaka 而稱之為「非佛說 Abuddhavacana」。
2. ‘vepulla’、‘vedalla’、‘vetulla’，都是指「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」，而被稱作「非佛說 Abuddhavacana」。
3. 有人說，『方廣論 Vetulla-piṭaka』 是從龍(大象、大蛇)的領域取來的。與龍樹菩薩取自龍宮的傳說可能有關?
4. 從「大寺派」或覺音論師「四部註」的立場來看，所謂的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」、‘vepulla 廣大而深奧、方廣’、‘vedalla 破除一切障礙’、‘vetulla 無可比擬’，不管是否「合理」均稱之為「非佛說 Abuddhavacana」。
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現代學者認為，上述引文中的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」就是「大乘經典」的前身，或者就是指「大乘經典」。
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《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「當知於彼十二分教，『方廣』一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)。
北魏菩提流支翻譯《入楞伽經》卷2〈集一切佛法品 3〉：「云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：『彼非隨順修多羅、毘尼解脫說。』捨諸善根，是故不得涅槃。」(CBETA, T16, no. 671, p. 527, b4-7)
唐實叉難陀翻譯《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品 2〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言：『此非隨順契經調伏解脫之說。』作是語時，善根悉斷不入涅槃。」(CBETA, T16, no. 672, p. 597, c11-13)。
求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。」(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b21-23)
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玄奘翻譯《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b16-20)
也就是說，《大乘阿毘達磨集論》的論主認為十二分教中的「方廣」，就是「菩薩藏」，也就是「大乘」的另一名稱。「方廣」和「廣破」、「無比」只的同樣是「菩薩藏」。
從「佛教文獻學」的立場來說，《大乘阿毘達磨集論》論主的此一主張顯得非常不合理。如果他此說成立，則世尊宣說「十二分教」時，即已包含「菩薩藏」。由於「阿含、尼柯耶」明白宣說「十二分教」，意即「阿含、尼柯耶」的最初傳誦已經涵蓋「菩薩藏」；這一主張，「阿含、尼柯耶」行者與「大乘」行者均不會贊同。

小說《西遊記》敘述的「唐三藏取經」 1/2

小說《西遊記》98回，描寫唐三藏在「三藏寶閣」見到取列經典，共計三十五部，一萬五千一百四十四卷：

《涅槃經》一部，七百四十八卷；《菩薩經》一部，一千二十一卷；《虛空藏經》一部，四百卷；《首楞嚴經》一部，一百一十卷；《恩意經大集》一部，五十卷；《決定經》一部，一百四十卷；《寶藏經》一部，四十五卷；《華嚴經》一部，五百卷；《禮真如經》一部，九十卷；《大般若經》一部，九百一十六卷；《大光明經》一部，三百卷；《未曾有經》一部，一千一百一十卷；《維摩經》一部，一百七十卷；《三論別經》一部，二百七十卷；《金剛經》一部，一百卷；《正法論經》一部，一百二十卷；《佛本行經》一部，八百卷；《五龍經》一部，三十二卷；《菩薩戒經》一部，一百一十六卷；《大集經》一部，一百三十卷；《摩竭經》一部，三百五十卷；《法華經》一部，一百卷；《瑜伽經》一部，一百卷；《寶常經》一部，二百二十卷；《西天論經》一部，一百三十卷；《僧祇經》一百五十七卷，《佛國雜經》一部，一千九百五十卷；《起信論經》一部，一千卷；《大智度經》一部，一千八十卷；《寶威經》一部，一千二百八十卷；《本閣經》一部，八百五十卷；《正律文經》一部，二百卷；《大孔雀經》一部，二百二十卷；《維識論經》一部，一百卷；《具舍論經》一部，二百卷。
最後取回下列經典：
《涅槃經》四百卷，《菩薩經》三百六十卷，《虛空藏經》二十卷，《首楞嚴經》三十卷，《恩意經大集》四十卷，《決定經》四十卷，《寶藏經》二十卷，《華嚴經》八十一卷，《禮真如經》三十卷，《大般若經》六百卷，《金光明品經》五十卷，《未曾有經》五百五十卷，《維摩經》三十卷，《三論別經》四十二卷，《金剛經》一卷，《正法論經》二十卷，《佛本行經》一百一十六卷，《五龍經》二十卷，《菩薩戒經》六十卷，《大集經》三十卷，《摩竭經》一百四十卷，《法華經》十卷，《瑜伽經》三十卷，《寶常經》一百七十卷，《西天論經》三十卷，《僧祇經》一百一十卷，《佛國雜經》一千六百三十八卷，《起信論經》五十卷，《大智度經》九十卷；《寶威經》一百四十卷，《本閣經》五十六卷，《正律文經》十卷，《大孔雀經》十四卷，《維識論經》十卷，《具舍論經》十卷。在藏總經，共三十五部，各部中檢出五千零四十八卷。
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這些經名卷數真假混雜，正訛互見，不知作者吳承恩如何編出這些名目來。
在敦煌殘卷有 P.2987 和 S.3565 兩份殘卷， P.2987 寫卷題上《西天大小乘經律論并及見在大唐國都數目錄》，裡面登錄的經名、論名相似，而卷數有較大差別。
以《法華經》為例，P.2987 記有七百卷，十卷在唐國。小說《西遊記》則稱「《法華經》一部，一百卷」；僅取回十卷。
現存鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》七卷，竺法護譯《正法華經》十卷。
闍那崛多共達摩笈多(編?)《添品妙法蓮華經》七卷。
以《僧祇論》為例，P.2987 記有五百一十八卷，三十六卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《僧祇經》一百五十七卷」，僅取回一百一十卷。
現存僅有《摩訶僧祇律》四十卷，不存在《僧祇經》或《僧祇論》。
再以《大智度論》為例，P.2987 記有一百八十三卷，十卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《大智度論》一千八十卷」，僅取回九十卷。
現存鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，若全部譯出將有千卷。
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【總結】：
不管是敦煌殘卷 P.2987 或 S.3565，並無所謂的原卷若干卷、攜回唐國某某卷的紀錄，《西遊記》的敘述似有所參考，但是所謂「『三藏寶閣』存有若干卷，唐三藏攜回某某卷」，純粹是小說資料，僅能當茶餘飯後的笑談，無法當真。
目前學者的主張是，大約在唐朝玄奘之後五十年或一百年，興起了「經典崇拜」的信仰儀式，或轉經輪、或建石造經幢，或寫經刻經。
但是民間興起一種「護身符」的作法，以簡短的紙張抄錄經名卷數，隨身攜帶，來當作能讓龍天、眾神、菩薩、諸佛保佑的「護身符」。

小說《西遊記》敘述的「唐三藏取經」 2/2

方廣錩老師主編《敦煌佛教經錄輯校》267頁〈十、《西天大小乘經律論并在唐國都數目錄》〉，提到著名佛教學者周紹良(1917-2005)私人收藏的一本明宣德二年(西元1427年)的《佛說大藏經總目》，其內容呼應敦煌 P.2987 和 S.3565 兩份殘卷，這展現一種可能性：

唐朝中期的這一類「藏經總目」，經過了 P.2987 (唐朝滅亡之後的抄寫本，西元907年之後)的抄寫，甚至延伸至明宣德二年(西元1427年)，撰寫《西遊記》的作者(吳承恩 1500?~1582?)可能手上有此類抄本，而將之收錄而成為小說《西遊記》的內容。
本文仍然以《法華經》、《僧祇論》與《大智度論》為例，周紹良家藏的「總目」，
《法華經》一部一百卷，十卷在唐。
《僧祇經》一部五百七十卷，十卷在唐。
《大智度經》一部一百八十卷，十卷在唐。
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周紹良家藏的「總目」，有一首詩：
晉宋齊梁唐代間，高僧求法別長安；
去人成百歸無十，後輩焉知前者難；
雪嶺崎嶇侵骨冷，流沙波浪徹心寒；
後流不辨當時事，往往將經容易看。
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以《法華經》為例，P.2987 記有七百卷，十卷在唐國。小說《西遊記》則稱「《法華經》一部，一百卷」；僅取回十卷。
現存鳩摩羅什譯《妙法蓮華經》七卷，竺法護譯《正法華經》十卷。
闍那崛多共達摩笈多(編?)《添品妙法蓮華經》七卷。
以《僧祇論》為例，P.2987 記有五百一十八卷，三十六卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《僧祇經》一百五十七卷」，僅取回一百一十卷。
現存僅有《摩訶僧祇律》四十卷，不存在《僧祇經》或《僧祇論》。
再以《大智度論》為例，P.2987 記有一百八十三卷，十卷在唐國。
小說《西遊記》則稱「《大智度論》一千八十卷」，僅取回九十卷。
現存鳩摩羅什譯《大智度論》一百卷，若全部譯出將有千卷。

《雜阿含566經》：枝青以白覆

《雜阿含566經》：

「時那伽達多比丘問質多羅長者，如所說：
『枝青以白覆，一輻轉之車，
　離結觀察來，斷流不復縛。』
長者！此偈有何義？」(CBETA, T02, no. 99, p. 149, b6-10)
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雖然《雜阿含566經》經文解釋了一些詞義，但是，一則經文中的解釋有點抽象，二則整首偈頌仍然有待清晰的翻譯。
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此首偈頌也出現在《優陀那7.5經》(Ud 7.5)和《相應部41.5經》(SN 41.5)：
Nelaṅgo setapacchādo, ekāro vattatī ratho;
Anīghaṃ passa āyantaṃ, chinnasotaṃ abandhanaṃ.
(就像)輪輻無瑕疵、有白布車篷的車滾動前來，
請你看來者是一位無惱亂、斷流者的無繫縛者。
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此一偈頌出現在梵文 Udānavarga 27.30(Uv 27.30):
nelāṅgaḥ śvetasaṃchanna ekāro vartate rathaḥ /
anigham paśyata āyāntam chinna yoktram abandhanam // (Uv 27.30)
(就像)一輛輪輻無瑕疵、有白布車篷的車滾動前來，
你看(來者)是一位無苦惱、切斷執著的無繫縛者。
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實際上，此首偈頌有四次漢譯，分別是：
1. 《雜阿含566經》
　枝青以白覆，一輻轉之車，
　離結觀察來，斷流不復縛。
2. 《尊婆須蜜菩薩所集論》
　青數白所覆，一輻車而行；
　不勝觀此邊，斷諸流結縛。
3. 《出曜經》
　青衣白蓋覆，御者御一輪，
　觀彼末塵垢，求便斷縛著。
4. 《法集要頌經》
　青衣白蓋身，御者御一輪，
　觀彼未斷垢，求便斷縛著。

這四首漢譯偈頌的第一句都提到青色和白色。
相對於此，梵巴偈頌的第一句則只提到白色，而未出現與青色相當的用字。
這是顯示偈頌傳誦時的一處「變音、走音」，也是跨語言文字對讀引人入勝的地方。

，，

玄奘譯《大乘阿毘達磨集論》主張「十二分教中的『方廣』，就是『菩薩藏』」

玄奘翻譯《大乘阿毘達磨集論》卷6〈法品 2〉：「何等方廣？謂菩薩藏相應言說。如名方廣，亦名廣破，亦名無比。為何義故名為方廣？一切有情利益安樂所依處故，宣說廣大甚深法故。為何義故名為廣破？以能廣破一切障故。為何義故名為無比？無有諸法能比類故。」(CBETA, T31, no. 1605, p. 686, b16-20)

也就是說，《大乘阿毘達磨集論》的論主認為十二分教中的「方廣」，就是「菩薩藏」，也就是「大乘」的另一名稱。「方廣」和「廣破」、「無比」只的同樣是「菩薩藏」。
從「佛教文獻學」的立場來說，《大乘阿毘達磨集論》論主的此一主張顯得非常不合理。如果他此說成立，則世尊宣說「十二分教」時，即已包含「菩薩藏」。由於「阿含、尼柯耶」明白宣說「十二分教」，意即「阿含、尼柯耶」的最初傳誦已經涵蓋「菩薩藏」；這一主張，「阿含、尼柯耶」行者與「大乘」行者均不會贊同。
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現代學者認為，上述引文中的「菩薩藏 bodhisattapiṭaka」就是「大乘經典」的前身，或者就是指「大乘經典」。
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我不贊同「十二分教中的『方廣』，就是『菩薩藏』」。
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《瑜伽師地論》卷38〈8力種姓品〉：「當知於彼十二分教，『方廣』一分唯菩薩藏，所餘諸分有聲聞藏。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 500, c16-17)。
北魏菩提流支翻譯《入楞伽經》卷2〈集一切佛法品 3〉：「云何焚燒一切善根？謂謗菩薩藏作如是言：『彼非隨順修多羅、毘尼解脫說。』捨諸善根，是故不得涅槃。」(CBETA, T16, no. 671, p. 527, b4-7)
唐實叉難陀翻譯《大乘入楞伽經》卷2〈集一切法品 2〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，言：『此非隨順契經調伏解脫之說。』作是語時，善根悉斷不入涅槃。」(CBETA, T16, no. 672, p. 597, c11-13)。
求那跋陀羅翻譯《楞伽阿跋多羅寶經》卷1〈一切佛語心品〉：「云何捨一切善根？謂謗菩薩藏，及作惡言：『此非隨順修多羅、毘尼解脫之說。』捨一切善根故，不般涅槃。」(CBETA, T16, no. 670, p. 487, b21-23)

彼得．斯基林〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉的評介 2/2

　　斯基林的論文〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉相當特出的敘述是「大乘不是什麼」與「大乘是什麼」。文中列舉十五項來解說「大乘不是什麼」，這是另一思維路線(並不是每一項都令人滿意，帖主對第14項「符咒、咒語和助記符號」特別不滿意，帖主認為作者(斯基林)此一討論模糊了焦點。
　　對於「大乘的起源」的探究，應先澄清「大乘是什麼」；要回答此一議題，必需立基於「佛典文獻史」與「佛教考古」，由於目前有效的「佛教考古」材料相當稀少、年代偏於西元四百年之後，大部分倚賴「佛典文獻史」與相當有限的「佛教語源學」。
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斯基林「大乘不是什麼」十五項：
1. 大乘「不曾是 was not」一個宗教，大乘也不是一個宗派。
2. 大乘不是一個意識形態上的單體(monolith)，大乘不是一個哲學上的單體(monolith)。
3. 大乘並未特別地與某一語言有關聯。
4. 大乘不排斥、不拒絕聲聞文獻與實踐。
5. 大乘不是一個出家師承或僧團部派。
6. 大乘不是一個俗家佛教徒的運動。
7. 大乘不是在「道德上放鬆、妥協」(方便)的主張。
8. 大乘不是一個由林居僧人或頭陀行僧人發起的運動。
9. 將大乘描述作「少數派推行的運動」，是不恰當的。
10. 將大乘描述作「非主流運動」，是不恰當的。
11. 並不是每一部聲聞文獻或部派文獻都早於菩薩乘、大乘文獻。
12. 聲聞文獻和 vaidalya 經或原始大乘經，大概在相同時代被以文字寫下來，時間可能是在西元前一世紀。
13. 在藝術與考古上，根本未出現「小乘時期」或「小乘圖像」。
14. 「符咒、咒語和助記符號」的使用，非起源於大乘，聲聞佛教與部派佛教也在使用。
15. 佛跡、佛塔、佛像崇拜是佛教部派共有的現象，並未專屬大乘。

《雜阿含經》十問

1. 初學者應先讀「四阿含」的哪一部？誰的建議？哪一部文獻提到閱讀順序？

2. 初學者應先讀巴利「尼柯耶」應先讀哪一部？誰的建議？哪一部文獻提到閱讀順序？
3. 古代文獻列舉「四阿含」(或巴利「尼柯耶」)時，前後次序是什麼？排在前面的「阿含」(或「尼柯耶」)比排在後面的重要嗎？
4. 漢譯「四阿含」哪一部最先翻譯呢？哪一部最後翻譯呢？前後相差多少年？
5. 「四阿含」哪一部是第一義諦呢？誰說的？佛經之中哪一部是經王？哪一部經記載的？
6. 漢譯《雜阿含》有哪幾本漢譯？誰在哪一個朝代哪一年翻譯的？
7. 西藏翻譯的佛經有較接近完整的《雜阿含》嗎？
8. 漢譯《雜阿含》的「雜」是什麼意思？「阿含」兩字是什麼意思？為什麼用「雜阿含」來翻譯「Saṃyukta-āgama」？
9. 漢譯《雜阿含》的結構分多少誦？多少相應？宣稱或主張這樣的結構有什麼文獻證據？
10. 漢譯《雜阿含經》與巴利《相應部》有哪些主要差異？

吳老擇教授去世(1930-2026)

佛教碩學耆老吳老擇教授於
昨日(2026/2/25)逝世。

辛島靜志(1957-2019)〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉 1/2

《大乘：經典與起源》的內容主要是彼得．斯基林的〈前言〉及論文：〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉和辛島靜志的兩篇論文〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉、〈「阿逸多(Ajita)」與「彌勒(Maitreya)」：進一步證明大眾部創造了初期大乘佛典的證據，兼論 Kanaganahalli 塔的歸屬部〉。
本帖介紹〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉。文中提及以語言、文字的傳播媒介，可以將大乘經典分成四期：p.135-136
【1. 僅以口語相傳，口語相傳時期，西元前一世紀，俗語(Prakrit)、犍陀羅語(Gāndhārī)。
2. 口語相傳和文字書寫並存，西元前一世紀到西元第一世紀，字母為佉盧字母(Kharoṣṭhī)，其書寫方式是由右而左。
3. 初期梵語化時期，不規範的梵語(佛教混合梵語 BHS)西元二到三世紀。
4. 高度規範化的梵語書寫時期，西元三世紀以後，字母為婆羅迷字母(Brāhmī)，其書寫方式是由左而右。

所謂的「大乘佛典」在西元三、四世紀以後才開始轉為梵語，或用梵文編纂，而且使用婆羅迷字母書寫。】
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p.136
【如果我們以上述內容為基礎，考察早期大乘佛典原本及變化的問題，那麼就需重視以下三個視點：
1. 初期大乘佛典本來不是通過梵語傳承，而是使用俗語(Prakrit)。
2. 初期大乘佛典並未以書寫文字傳承，而是依賴口誦傳承。
3. 大乘經典是不斷變化的。(不是發展、進化，而是變化)。
】
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p. 136-137 以「觀世音」的梵文 Avalokitasvara 而言，-svara 可能兼具「聲音 svara」與「想 smara」兩個字義。(p. 189 註2)
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p. 139-141 很有可能漢譯的很多經名，(如《法句經》、《本生經》、《般若經》、《維摩詰經》)，其梵巴經本的「經名」並未帶有「經 sutta, sūtra」字。

辛島靜志(1957-2019)〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉2/2

文中 p.171-172, 以及 p.194 note 63 & 64 提到《增支部5.79經》與《相應部20.7經》的內容：

"ye te suttantā tathāgatabhāsitā gambhīrā gambhīratthā lokuttarā suññatāppaṭisaṃyuttā, tesu bhaññamānesu na sussūsissanti, na sotaṃ odahissanti, na aññā cittaṃ upaṭṭhapessanti, na ca te dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti. Ye pana te suttantā kavitā kāveyyā cittakkharā cittabyañjanā bāhirakā sāvakabhāsitā, tesu bhaññamānesu sussūsissanti, sotaṃ odahissanti, aññā cittaṃ upaṭṭhapessanti, te ca dhamme uggahetabbaṃ pariyāpuṇitabbaṃ maññissanti."
(凡那些如來所說的甚深、義理深奧、出世間、與空相應的經典，人們不願聽，不側耳傾聽，心不專注，也不認為那些法應當受持、學習。
然而凡那些外道的詩作、詞句華美、文字巧麗的經典，人們卻願意聽聞，側耳傾聽，專心，並且認為那些法應當受持、學習。)
　　
該文指出，「詩人創作的詩歌 kavitā kāveyyā」、「美麗的詞藻 cittakkharā cittabyañjanā」這些用字是對大乘文本的「固定表達」，如《八千頌般若》提及：
"yad etat tvayedānīṃ śrutuṃ naytad buddhavacanaṃ kavikṛtaṃ kāvyaṃ etat. yat punar idam ahaṃ bhāṣe etad buddhabhāṣitaṃ etad buddhavacanaṃ."
(你們剛才聽到的，不是佛說，而是詩人的創作。我對你們所講的，是佛的教誨，這才是佛說。)
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《增支部5.79經》與《相應部20.7經》提到的 vedalla 已經具有「負面的詞意」，顯示出一個字的不同意涵。
帖主的建議是將正向意涵的 vedalla 與具有「負面詞意」的 vedalla 先當作兩個不同的字處理，日後再嘗試定位其間的關聯。
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p. 172-175: 值得注意的是：
(1) 覺音論師《一切善見律註序》：「有明小經、有明大經、正見、帝釋所問、諸行分散、滿月大經等，從此得一切喜悅或滿足而質問之經，當知是毘陀羅(Vedalla)」(CBETA, N70, no. 36, p. 30, a14-p. 31, a2 // PTS. Sp. 28 - PTS. Sp. 29)
印順導師在《原始佛教聖典之集成》稱：「這六部經的內容，都是法義問答集。每一部經，包含多種問題，也就是一再問答。在一問一答間，問者表示領解了對方的意見，歡喜讚歎，然後再提出問題，請求解答。所以這不但是問答集，而在一問一答間，形成一特殊的體裁。」
《有明小經(MN 44)》、《有明大經(MN43)》、《正見(MN9)》、《帝釋所問(DN21)》、《諸行分散(?)》、《滿月大經(MN109)》，其中《有明小經(MN 44)》、《有明大經(MN43)》、《正見(MN9)》是兩位世尊弟子之間一問一答的型式。
(2) 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷126：「『方廣』云何？謂諸經中廣說種種甚深法義，如《五三經》、《梵網》、《幻網》、《五蘊》、《六處》、《大因緣》等。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 660, a27-28)。
不見上述兩位世尊弟子之間一問一答的型式。

許多大乘經典都是「ｘｘ所問經」(或大乘經典的某一章節)，呈現世尊弟子之間一問一答的型式。
如《維摩詰所說經》(“Vimalakīrtinirdeśa”)、《法華經》、《八千頌般若經》都帶此一形式。(而且，很可能原來文本的經題並未出現 sūtra 一字。)

《大唐西域記》是否提及「阿彌陀佛、彌勒菩薩、文殊師利、觀世音菩薩、大勢至菩薩」

《高僧法顯傳》卷1：「

諸比丘尼多供養阿難塔，以阿難請世尊聽女人出家故。

諸沙彌多供養羅云。

阿毘曇師者供養《阿毘曇》。

律師者供養《律》，年年一供養，各自有日。

摩訶衍人則供養《般若波羅蜜》、文殊師利、觀世音等。」(CBETA, T51, no. 2085, p. 859, b24-28)

辛島靜志老師指出，《高僧法顯傳》未提及「摩訶衍人」供養阿彌陀佛和彌勒菩薩，相當奇怪。

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問：【玄奘《大唐西域記》是否提及「阿彌陀佛、彌勒菩薩、文殊師利、觀世音菩薩、大勢至菩薩」？】

ChatGPT 回答：現存最古老的佛教抄寫經本

問：哪一本是現存最古老的佛教抄寫經本？

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以下 ChatGPT-4o 提供的是錯誤的回答。
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ChatGPT-4o 回答：(2025/3/6)
現存最古老的佛教抄寫經本是**《金光明最勝王經》寫本**，也稱為**《金光明經》烏爾基古卷**，可追溯至公元4世紀。這部經卷是在敦煌發現的，現藏於英國圖書館（編號 Or.8210/S.96）。

此外，另一部極為古老的佛教抄本是公元2至3世紀的犍陀羅語《法句經》（Dhammapada），書寫於樺樹皮上，發現於今日巴基斯坦與阿富汗交界的犍陀羅地區，現藏於英國圖書館（稱為犍陀羅卷軸）。這些寫本是目前已知最早的佛教文本之一，對研究早期佛教經典的流傳與發展具有重要意義。

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帖主的看法：

https://yifertw.blogspot.com/2023/12/12.html

https://yifertw.blogspot.com/2023/12/22.html

《漢巴四部四阿含互照錄》的失誤與訂正

赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》已經出版將近一百年了，書上的資料或者不完整、或者不正確，而且未標註「《大正藏》經號」，實際使用起來相當不方便。《互照錄》編列的「對應經典」可能是不完整或者不是絕對可靠，引用者必需自行訂正；其實，在跨語言文本比較研究的領域裡，前人或其他學者所提供的對照目錄只是一個簡易的工具，每位學者應該依自己的研究方向訂出自己適用的對照目錄，只遵循別人的對照目錄而未加刪補訂正，會冒相當程度的風險(實際上，任何現成的所謂「對照目錄」，讀者引用之前最好先自行訂正過一遍。)。
帖主曾建議直接參考網址: suttacentral.net
但是此一網址或多或少承襲了 suttacentral 的失誤，也不是完全可靠。
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在此先列舉《互照錄》的失誤。
例如，《互照錄》在《雜阿含經》第31卷41經《六內處》與42經 《六識身等》未列任何對應經典。印順法師則列《雜阿含892經》的對應經典為《相應部 25.1經》；並且列「如內六入處。如是外六入處、六識身、六觸身、六受身、六想身、六思身、六愛身、六界身、五陰亦如上說」為《相應部 25.2-10經》的對應經典。
《互照錄》列《增支部 2.6經》為《雜阿含經》第37卷20經《鞞聞摩》的參考經典，在21經《鞞聞摩》則未列任何對應經典。〈互照錄訂正〉則列《雜阿含1042-1043經》為《中部 41-42經》的對應經典， 《互照錄》在《中部 41-42經》也未列任何對應經典。
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《互照錄》在每一部《雜阿含經》安立所謂「經名」，帖主不贊同此一「畫蛇添足」之舉，漢譯《雜阿含經》(T99, T100, T101)本未翻譯經名，很有可能所依據的印度文本沒有經名。赤沼智善自作聰明地分派所謂「經名」，並不合理。
譬如，《雜阿含經》第37卷20經(《雜阿含1042經》)，《互照錄》稱之為《鞞聞摩》，其實，經文只有「鞞羅摩」，而無「鞞聞摩」。
《雜阿含經》第12卷3經(《雜阿含285經》)，《互照錄》稱之為《佛縛》，其實，應稱為「結縛、繫縛 saññojana」，或「喬達摩 Gotama」。

《增支部5.26經，Vimuttāyatanasuttaṃ 解脫處經》 AN 5.26 與《中阿含86經》〈說處經〉

《增支部5.26經》提到五「Vimuttāyatana 解脫處」：

1. 於大師所說法，受用法義，便生歡喜、怡悅而身輕安、快樂、得定。
2. 於大師所說法，為他人解說，令其受用法義，生歡喜、怡悅而身輕安、快樂、得定。
3. 於大師所說法，雖未為他人解說，但他按照所聞、所學的法詳細誦習，受用法義，便生歡喜、怡悅而身輕安、快樂、得定。
4. 於大師所說法，雖未為他人解說，也未按照所聞、所學的法詳細誦習；但他心隨尋思、隨伺察先前所聞、所學的法。如此受用法義，生歡喜、怡悅而身輕安、快樂、得定。。
5. 他既未聽聞大師所說法，未為他人解說，也未按照所聞、所學的法詳細誦習；但他於某定相善理解、善思惟、善省察、以智慧善通達，他就照樣在此法中受用義、受用法，便生歡喜。歡喜則生怡悅。心怡悅則身輕安。
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《中阿含86經》〈說處經〉：「云何為五？
1. 阿難！世尊為比丘、比丘尼說法，諸智梵行者亦為比丘、比丘尼說法。阿難！若世尊為比丘、比丘尼說法，諸智梵行者亦為比丘、比丘尼說法，彼聞法已，便知法解義；彼因知法解義故，便得歡悅；因歡悅故，便得歡喜；因歡喜故，便得止身；因止身故，便得覺樂；因覺樂故，便得心定。阿難！比丘、比丘尼因心定故，便得見如實、知如真；因見如實、知如真故，便得厭；因厭故，便得無欲；因無欲故，便得解脫；因解脫故，便得知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。阿難！是謂第一解脫處，...。
2. 復次，阿難！世尊不為比丘、比丘尼說法，諸智梵行者亦不為比丘、比丘尼說法，但如本所聞、所誦習法而廣讀之。若不廣讀本所聞、所誦習法者，但隨本所聞、所誦習法為他廣說。(......)
3. 若不為他廣說本所聞、所誦習法者，但隨本所聞、所誦習法(......)
4. 心思惟分別。(......)
5. 若心不思惟分別本所聞、所誦習法者，但善受持諸三昧相。阿難！若比丘、比丘尼善受持諸三昧相者，便知法解義，彼因知法解義故，便得歡悅；因歡悅故，便得歡喜；因歡喜故，便得止身；因止身故，便得覺樂；因覺樂故，便得心定。阿難！比丘、比丘尼因心定故，便得見如實、知如真；因見如實、知如真故，便得厭；因厭故，便得無欲；因無欲故，便得解脫；因解脫故，便得知解脫，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。

5. 阿難！是謂第五解脫處，因此故，比丘、比丘尼未解脫心得解脫，未盡諸漏得盡無餘，未得無上涅槃得無上涅槃。」(CBETA, T01, no. 26, p. 563, c22-p. 564, a28)。
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在《增支部5.26經》的協助之下，可以顯示《中阿含86經，說處經》此段翻譯文字的脫漏，也協助讀者理解此段經文。
同樣地，《長阿含9經，眾集經》有一段對應經文也顯示翻譯脫漏的現象：
「有五法，謂五解脫入。若比丘精勤不懈，樂閑靜處，專念一心，未解得解，未盡得盡，未安得安。何謂五？
1. 於是，比丘聞如來說法，或聞梵行者說，或聞師長說法，思惟觀察，分別法義，心得歡喜，得歡喜已，得法愛，得法愛已，身心安隱，身心安隱已，則得禪定，得禪定已，得實知見，是為初解脫入。
2. 於是，比丘聞法喜已，受持諷誦，亦復歡喜，為他人說，亦復歡喜。(...)
3. (...)
4. 思惟分別，亦復歡喜，(...)
5. 於法得定，亦復如是，(...)。

再談CBETA 語意搜尋：嗟蘭那

無意中看到這個「CBETA 語意搜尋」的「AI 綜合說明」，其敘述為：【「嗟蘭那」這個詞的來源和語根是什麼？】(這不是我的提問，只是剛好讓我看到這則「問答」)。

「AI 綜合說明」說：【
根據提供的資料，「阿蘭那」是梵語（sa. araṇya, p. arañña），其意為「無諍」或「遠離爭論」。在佛教用語中，「阿蘭那行」多指的是僧人遠離塵囂、獨居修行的生活方式。...。
至於語根，「阿蘭那」的梵文原形是「araṇya」，意指森林、樹林、野外，佛教僧侶多指禪修時遠離人群的靜處。於資料內未直接記錄語根字母構成，但通行佛典梵語辭典中，「araṇya」通常來自「a-」（否定，無、遠離）與「raṇya」（爭鬥、吵鬧），合為「無鬧、無爭之處」，象徵修行人遠離塵囂、心無爭諍。
至於「嗟蘭那」，應為「阿蘭那」之異寫或音訛，然在資料內未發現「嗟蘭那」一字之直接語源說明或詞根細節。】
-----
帖主評論：
1. 到目前為止，AI 所形成的「詞意解釋」仍然相當粗略，尤其在解釋「阿含、尼柯耶」的詞彙時，有時不僅無益，甚至有誤導初學之處，此時此地尤須謹慎。
2. 有不少第一個字母為 a 的梵語、巴利詞彙，不能將此字拆成 a- 的否定詞彙。雖然，可以看見中文、外文字典作此解釋，但這樣的詮釋屬於「folk etymology 民俗語義學」，這和漢字的「寸身為射」、「委矢為矮」、「呆人作保」、「止戈為武」之類的「解字」，不是造字的本義。不能將 a- 拆出的字，如 "ariya 高貴的、神聖的"，"asura 阿修羅(一種天眾，常與 deva 諸天戰鬥爭勝)"，"arañña 阿蘭若"。
"arañña 阿蘭若" 的字義，實際上與「森林、樹林、野外，佛教僧侶多指禪修時遠離人群的靜處」、「無諍、無事」的意思尚有一段差距。
3. 至於【「嗟蘭那」應為「阿蘭那」之異寫或音訛，然在資料內未發現「嗟蘭那」一字之直接語源說明或詞根細節】的解釋，則完全不可取。
《雜阿含267經》卷10：「佛告比丘：「如嗟蘭那鳥種種雜色，我說彼心種種雜亦復如是。」(CBETA, T02, no. 99, p. 69, c19-20)。
《雜阿含267經》的對應經典是《相應部22.100經》，「嗟蘭那」是 caraṇa 的音譯，這是一種帶著去旅行的圖畫，用來宣示「政令、敕令」，或「作為講說故事的輔助」。
巴利對應經文為：
‘Diṭṭhaṃ vo, bhikkhave, “caraṇaṃ nāma cittaṃ”ti?’ ‘Evaṃ, bhante’. ‘Tampi kho, bhikkhave, caraṇaṃ nāma cittaṃ citteneva cittitaṃ. Tenapi kho, bhikkhave, caraṇena cittena cittaññeva cittataraṃ.’
（「諸比丘！你們見過稱為『嗟蘭那』的圖畫嗎？」「見過。世尊！」「諸比丘！即使稱為『嗟蘭那』的圖畫有種種顏色，諸比丘！心的思維比『嗟蘭那』圖畫的顏色更多樣。」）
請參考：
https://yifertw.blogspot.com/2025/06/545cbeta.html
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https://cbetaonline.dila.edu.tw/cbss/?q=%E3%80%8C%E5%97%9F%E8%98%AD%E9%82%A3%E3%80%8D%E9%80%99%E5%80%8B%E8%A9%9E%E7%9A%84%E4%BE%86%E6%BA%90%E5%92%8C%E8%AA%9E%E6%A0%B9%E6%98%AF%E4%BB%80%E9%BA%BC%EF%BC%9F&lang=zh

願意放棄自由來換取保障的人，最終既得不到自由，也得不到保障

1974年，當英國自由派經濟學者海耶克Friedrich August von Hayek站上了諾貝爾經濟學獎臺時，沒有人想到這位經濟學的泰斗會在四年後，幹出一件震驚學界的大事。 他在巴黎公開邀請所有質疑他理論的學者前來辯論，結果竟然無一人敢應戰。

而他留下的七句振聾發聵的名言，每一句都值得我們回味再三：

第一句：他說金錢是人類發明的最偉大的工具，只有金錢會向窮人開放，而權力則永遠不會。

第二句：為什麼一些問題永遠得不到解決？ 因為解決問題的人就是製造問題的人。

第三句：一個富人得權勢的世界，往往比一個只有權勢的人才能致富的世界，要好得多。

第四句：法律的目的不是廢除和限制自由，而是保護和擴大自由。 如果一個人不需要服從任何人，只需要服從法律，那麼他就是自由的。

第五句：現實的世界如果允許人類自由遷徙，那麼人流的方向就是文明的方向。

第六句：願意放棄自由來換取保障的人，最終既得不到自由，也得不到保障。

第七句：通往地獄的道路通常由善意鋪就的。 使人變成地獄的東西，恰恰是人們試圖將其變成天堂的想法。

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02h7uQReJmsuJ4fhj3jtug5QRE3C5UtfBNk9L5boYy8yzfoo5TQRnxDBGYh4B1NER6l&id=100044661003469

法友飛鴻 563：為什麼會把 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』？

林健德問： (2026/1/28)

為什麼會把 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』而不是梵天？
而把 sa-indā 翻譯為『天主』而不是因陀羅？
據知，因陀羅是帝釋天主之十大天子隨從侍衛之一。
忉利天天主名「釋提桓因」。
比丘如是禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，
bhante, bhadraṃ purisājānīyaṃ sa-indā devā sabrahmakā sapajāpatikā ārakāva
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蘇錦坤回答： (2026/1/29)
《雜阿含926經》的經文：「比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：」(CBETA, T02, no. 99, p. 236, a15-17)。
對應的《增支部11.9經》的經文：「Evaṃ jhāyiñca pana, saddha, bhadraṃ purisājānīyaṃ saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā ārakāva namassanti. 詵陀！對於此類如良馬禪修的賢人，釋提桓因眾、梵天眾與生主眾等諸天，也從遠處對其禮敬。」
　所以，《雜阿含926經》提到的是「天主、伊濕波羅、波闍波提」，《增支部11.9經》提到的是「釋提桓因眾、梵天眾與生主眾等諸天」(sa-indā devā, sa-brahmakā, sa-pajāpatikā, 前面的 sa- 指「與 xx 在一起的諸天」，以下我就省略這個字，讓文字更簡潔一點)；兩部經列舉的天眾並不完全相同。在《吠陀》語境裡，「波闍波提 pajāpati」地位最崇高，「天主 Sakka Indā devānaṃ 釋提桓因」地位在其次，至於「伊濕波羅 Issara 自在天」並未在初期《吠陀》語境出現，到中期時，他是一位不太重要的神，最後，他可能是印度教當中的濕婆神。
當然，在佛教語境當中，釋提桓因在初期佛典為重要的天主，後期雖與「大梵」並列，但是最後成為「大梵」高於釋提桓因的局面。
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結論：
你問：【為什麼會把 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』而不是梵天？】
答案為：【經文並未將 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』。】

印度詩頌的韻律(詩韻)：śloka, triṣṭubh 和 āryā ---- 1/3

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首先我需聲明，我對此項知識是"一竅不通"，底下所說全部是從 ChatGPT 搬過來的。
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在「百讚頌」一節提到，我們有《中阿含133經》、巴利《中部56經》和梵文殘卷(綴合)三種版本的「百讚頌」，漢譯《中阿含133經》我們無法判定偈頌的"詩韻"，梵文偈頌被學者斷定"詩韻"為 āryā， 巴利《中部56經》偈頌被學者斷定"詩韻"為 triṣṭubh(又稱 Vaitālīya)，所以，佛教文獻學者主張對應的梵文偈頌為"比較古老"的形式。
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印度詩韻大體可分為兩大類：
1. 音節型（akṣara-vṛtta）：以「每行幾個音節」為基準，例如：śloka、triṣṭubh、jagatī ... 等等。
2. 音步型（mātrā-vṛtta）：以「長短音所構成的時間單位（mātrā 音步）」為基準，āryā 正是此類。大致來說，短母音 = 1 mātrā，長母音 = 2 mātrā
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āryā-verse 的關鍵特徵正在於，它只要求總'音步配置'符合規則，而不規定一行必需有幾個音節。
āryā-verse 的基本結構(標準型)為前半偈 12 mātrā + 18 mātrā，後半偈 12 mātrā + 15 mātrā。可以簡化表示為： 12 | 18 // 12 | 15
此外還有些嚴格的限制，例如某些位置禁止長音。
吠陀文獻常出現 triṣṭubh 偈頌，每行 11 音節，四行或六行。
古典梵文主流常出現 śloka 偈頌，每行 8 音節，四行；這是《金剛經》所稱的「四句偈」，每行 8 音節，可能是兩個字、三個字、四個字或只是一個字，不是指八個字。
耆那教文獻及初期佛教文獻較常出現 āryā 偈頌，前半偈為 12 音步 + 18 音步，後半偈為 12 音步 + 15 音步。
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學界認為 āryā 偈頌較為古老，並不是因為它「看起來古老」，而是基於比較語言學與詩律演化史的多重理由。
1. "mātrā 音步格律"通常早於嚴格的"音節格律"：在印歐語言的比較詩學中，一個重要觀察是「時間節奏（長短音）型格律」往往早於「固定音節數的格律」。原因是「早期口傳詩歌依賴呼吸與節奏，尚未對「音節」作精確分析；長短音的感知比音節數更自然。āryā 正反映這一 "pre-metrical 前詩律"階段。

2. āryā 與「前古典語言層」高度相容，āryā-verse 較常出現於「中期印度語 Middle Indo-Aryan, Prakrit」、「早期佛教、耆那教用語」和「非嚴格梵文化的語音結構」。
這一點尤其成為關鍵，因為 Prakrit 語音中音節長短浮動，音節數難以穩定，但是仍可維持「音步」數量。 āryā 比 śloka 更「寬容」，因此更可能源於早期口語環境。

3. āryā 在非婆羅門傳統中特別常見，從文獻歷史來看，āryā 很少見於《吠陀》讚歌，卻大量出現在、耆那教文獻、佛教偈頌(尤其是早期文獻)與「世俗敘事詩、教誡詩」。這顯示 āryā 可能代表一條獨立於吠陀正典詩律之外、更古老或平行的詩歌傳統。

4. 不少詩律學者主張 śloka 很可能是對 āryā 的「後設修整」，śloka 的音節結構高度規整，更適合書寫文化，而與梵文語法「互相塑形」。
相對於此， āryā 不對齊語法邊界、不要求音節均齊、明顯以「聽覺節奏」為優先，因此推測：āryā 代表較早的口傳節奏層，śloka 則是後來語法—書寫文化成熟後的產物。
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文獻史上的支持證據
1. 佛教文獻中的 āryā：許多被認為極早期的佛教偈頌層使用 āryā 或 āryā 變體，後來在梵文化過程中被「改寫為 śloka」。這在「梵、巴利、漢譯經典對勘」下，同一偈頌的不同版本中，可以清楚地觀察到。

2. 詩律學上普遍認為 āryā 的格式較「保守」，āryā 的規則極其古老、僵固，不易自然演化，往往被後期文獻「直接借用」，這是古老格律的典型特徵。
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【總結】：
āryā-verse 的本質為一種以「音步 mātrā」為基礎的詩韻，它被判定為較古老的原因在於：
1. 屬於音步格律，結構上早於音節格律
2. 符合「前古典、口語化的印度語層」
3. 廣泛存在於非吠陀的沙門傳統
4. 後起的 śloka 呈現「修整 āryā」的現象
5. 文獻對勘顯示其常被後來梵文化所覆蓋。

【總結：āryā 不是古典梵文詩歌的「變體」，而是印度詩頌中一條更早、以聲音時間為核心的傳統遺緒。】

印度詩頌的韻律(詩韻)：śloka, triṣṭubh 和 āryā ---- 2/3

《優婆塞戒經》卷1〈解脫品 4〉：「有人唯讀一四句偈，而能獲得解脫分法。」(CBETA, T24, no. 1488, p. 1037, a6-7)

《四分律》卷39：「受經阿闍梨者，所從受經處讀修妬路，若說義乃至一四句偈。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 848, a8-10)
《維摩詰所說經》卷3〈見阿閦佛品 12〉：「若能信解此經，乃至一四句偈，為他說者，當知此人，即是受阿耨多羅三藐三菩提記」(CBETA, T14, no. 475, p. 555, c27-29)
《金光明經》卷2〈堅牢地神品 9〉：「若復稱歎一佛、一菩薩、一四句偈、乃至一句，及稱是經首題名字」(CBETA, T16, no. 663, p. 346, a16-17)
《金剛般若波羅蜜經》卷1：「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b21-23)
《妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 23〉：「不如受持此法華經，乃至一四句偈，其福最多。」(CBETA, T09, no. 262, p. 54, a18-19)
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一些讀者會有意或無意地認為佛教的偈頌是「四句偈」，這可分為兩種：
1. 佛教偈頌原文就是「一首偈頌有四句」，所以漢譯也翻譯作「四句」。
2. 佛教偈頌原文不一定是「一首偈頌有四句」，但是漢譯一律翻譯作「四句」。

佛經常提到「四句偈」，有些讀者會認為佛教偈頌就一定是類似「五言絕句」、「七言絕句」的「四句」。其實，就《大正藏》收錄的古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。
也就是說，現存巴利、梵文、犍陀羅佛教經典中的偈頌，原文不一定就是「四句」。就《大正藏》收錄的漢譯偈頌就一定是類似「五言絕句」、「七言絕句」的「四句」。其實，就《大正藏》收錄的古代漢譯偈頌來看，有不少偈頌被翻譯成二句、三句、五句、六句、七句、八句等等，也不會總是「四句」。
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漢譯佛教偈頌有不少是「四句偈」，每句是「三言」、「四言」、「五言」或「七言」。
現存巴利、梵文、犍陀羅佛教經典中的偈頌格律，每句是幾個字呢？
《增壹阿含經》卷51〈大愛道般涅槃品 52〉：「[24]增」(CBETA, T02, no. 125, p. 830, b25-26)，[24]前行＋（增壹阿含十一法竟，二十五万首盧其有八十万言五百五十五聞如是一時也）三十一字，但明無增壹阿含四字【宋】【元】【明】。
水野弘元教授解說：「『二十五萬首盧』應為『二萬五千首盧(śloka)』，二萬五千頌有八十萬言(25000 x 32= 800000)。」
此一解說有四個問題：
1. 每一首盧(śloka)有三十二音節，不能被稱作「三十二言、三十二字」。(有些母音雖不算是『長母音』，在音步上，算作兩音步。)
2. 現存漢、巴文獻《增壹阿含經》都是「長行」文體，如果稱此為『二十五萬首盧』或『二萬五千首盧(śloka)』，如此，《增壹阿含經》的文體就成為偈頌，與今本的現狀不符。
3. 今本472經約366,400字，而此附註談及有555經，卻達八十萬字，雖然梵漢所用字數一定會有差異，所錄的經數差異相當懸殊。
4. 《房山石經》、《金版高麗大藏經》與重編收在《中華大藏經》的《趙城金藏》版的《增壹阿含經》，並無此一「附註」，「附註」是誰依據什麼文獻資料所加，均一無所知，各本經錄也未提及此一記載。況且，各本《增壹阿含》譯本並未提及「一法集」、「二法集」、以至「十一法集」等等名目，此附註提到「十一法竟」，可能也不是原本的譯語。
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北京大學教授葉少勇：「《中論》讀書會問答錄」(2022/11/11) 影片 1:45:00 的地方，
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觀眾提問，
鳩摩羅什譯《中論》作「不生亦不滅，不常亦不斷」(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b14-15)
[16] Anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ（Anirodha 不滅, .Anutpāda 不生）.。
請問，現存藏譯本及梵文本均作「不滅亦不生」，唯獨鳩摩羅什翻譯作「不生亦不滅」，義理上有重要的差別嗎？
葉少勇教授回答：「雖然古今中外對『不生不滅』或『不滅不生』各自作了長篇連牘的深談，但是《中論無畏註》很簡明地指出，如果梵文作『不生亦不滅』，就與此詩的格律不符。印度人作詩，遵循詩律是最高原則，為了符合詩律，甚至改變了一個字的拼讀。」
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一般人的印象是「佛教偈頌就是四句偈」，會假設「一首梵語偈頌為四句，每句八字」。例如《安慧三十唯識釋略抄》卷1：「此三十頌用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌．用韵短長一一有則。」(CBETA, B09, no. 38, p. 255, a3-4)。其實印度語言文本(不僅是「梵語」)，並非僅是「śloka 首盧迦」的詩韻，也就是說，「一首偈頌隨著採用詩韻的不同，不會總是四句。以眾多詩韻其中的「śloka 首盧迦」而言，雖有四句，每句不是八字，而是八個音節，有可能八個音節僅是一字，有可能是四字或五字，但是，每一句音節的長短音須遵循詩韻的規定。(當然，也有不遵循的，這較複雜，暫時不談)。
從古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。
例如，
以下各經偈頌為兩句。
《別譯雜阿含40經》卷2：「摩得梨即說偈言：『爾時敬禮世間勝，我亦隨汝恭敬禮。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 386, c25-26)。
《別譯雜阿含83經》：「世尊說偈答言：『汝謂為清淨，其實為不淨。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 402, c13-14)。
《別譯雜阿含93經》：「即於佛前而說偈言：『云何比丘樂獨靜，如是思惟何所得？』」(CBETA, T02, no. 100, p. 406, b4-6)
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《雜阿含91經》卷4：
「方便建諸業，積集能守護，
　知識善男子，正命以自活。
　淨信戒具足，惠施離慳垢，
　淨除於速道，得後世安樂。
　若處於居家，成就於八法，
　審諦尊所說，等正覺所知。
　現法得安隱，現法喜樂住，
　後世喜樂住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, c8-15)。

《雜阿含91經》上引偈頌最後七句，如是兩首偈頌，則最後一首偈頌為三句。最後七句如是一首偈頌，則此首偈頌為七句。
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此經偈頌為五句。
《雜阿含604經》：「如偈所說：
『身色如金山，端嚴甚微妙，
行步如鵝王，面如淨滿月，世尊與眾俱。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 161, b15-18)
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此首偈頌為六句。
《雜阿含275經》卷11：
「善關閉根門，正念攝心住，
　飲食知節量，覺知諸心相，
　善男子難陀，世尊之所歎。」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c5-7)
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《雜阿含467經》卷17：
「觀樂作苦想，苦受同劍刺，
　於不苦不樂，修無常滅想，是則為比丘。
正見成就者，寂滅安樂道，住於最後邊，
　永離諸煩惱，摧伏眾魔軍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b4-8)
此兩首偈頌為五句。

印度詩頌的韻律(詩韻)：śloka, triṣṭubh 和 āryā ---- 3/3

《根本說一切有部毘奈耶出家事》：

「諸法從緣起，如來說是因；
　彼法因緣盡，是大沙門說。」
《佛本行集經》：
「諸法因生者，彼法隨因滅，
　因緣滅即道，大師說如是。」
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巴利偈頌：
Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āha;
Tesañca yo nirodho, evaṃvādī mahāsamaṇo.
此一偈頌在梵文《瑜伽師地論》為：
ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāntathāgato hyavadat /
teṣāñca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ //

學者分析此一偈頌為 triṣṭubh 偈頌，也就是說 11音節四句。
梵文偈頌在上半偈的第一句為 'ye dharmā hetuprabhavā' 為 8音節；上半偈的第二句為 'hetuṃ teṣāntathāgato hyavadat' 為 12 音節。
梵文偈頌在下半偈的第一句(第三句)為 'teṣāñca yo nirodha' 為 7音節(triṣṭubh 偈頌允許第三句的音節數較短)；下半偈的第二句(第四句)為 'evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ' 為 9 音節。
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此一梵文偈頌的另一個形式：
ye dharmā hetuprabhavā
hetuṃ teṣāṃ tathāgato āha |
teṣāṃ ca yo nirodhaḥ
evaṃvādī mahāśramaṇaḥ ||

梵文偈頌在上半偈的第一句為 'ye dharmā hetuprabhavā' 為 12音步；上半偈的第二句為 'hetuṃ teṣāṃ tathāgato āha' 為 18音步。
梵文偈頌在下半偈的第一句(第三句)為 'teṣāṃ ca yo nirodhaḥ' 為 12音步；下半偈的第二句(第四句)為 'evaṃvādī mahāśramaṇaḥ' 為 15 音步。
符合 āryā 偈頌「前半偈為 12 音步 + 18 音步，後半偈為 12 音步 + 15 音步」的規格。也就是說，第一首《瑜伽師地論》梵文偈頌是從第二首 āryā 偈頌「梵文化」修整而來。
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此首偈頌的巴利形式為 śloka偈頌：
"ye dhammā hetuppabhavā,
tesaṃ hetuṃ tathāgato āha;
tesañca yo nirodho,
evaṃvādī mahāsamaṇo."
偈頌在上半偈的第一句為 'ye dhammā hetuppabhavā' 為 8-9音節；上半偈的第二句為 'tesaṃ hetuṃ tathāgato āha' 為 10 音節。
下半偈的第一句(第三句)為 'tesañca yo nirodho' 為 7音節(triṣṭubh 偈頌允許第三句的音節數較短)；下半偈的第二句(第四句)為 'evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ' 為 9 音節。
這是早期'格律較鬆'的 śloka偈頌。

"聽話"的學生

我不是一個"聽話"的學生。

有一次，我跟老師爭論一篇論文中引述的意見。我主張對於一個他反對的意見，引述者應該標明作者本人反對此一意見，或者對此一意見採質疑或保留態度。老師則認為，作者有權利引述任何意見而不加評判。
又有一次，老師認為"破四不，譴百非"，在哲學與邏輯學上都是一個十分完善而殊勝的主張。
我則完全拒絕在佛學中討論"不是 A，不是「非A」，既是 A 而且是「非A」，既不是 A而且不是「非A」"的命題。
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《雜阿含351經》卷14：「諦觀井水，如實知見，而不觸身」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c29-p. 99, a1)
印順導師主張經文敘述的是「忍而不證」，這是「能證」而「不願證」。
我則認為經文敘述的是「見而未證」，這是「能證」、「願證」而尚未證。

閒話李時珍《本草綱目》

李時珍《本草綱目》於明代萬曆六年(西元1578年)定稿，萬曆23年(西元1596年)在南京正式刊行，是一部集「漢地明代以前本草學」大成的著作。

但是，這本書不能直接當作醫學指引使用，當中有古人治療理論的謬誤，有版本校勘問題，還有植物古名與今名等等問題。
這一句很重要：「李時珍《本草綱目》是漢方本草學的『重要文獻』，但是，書中記錄的某方醫治某病，必需經過現代醫療系統的驗證，不能當作食譜而直接運用在『疾病治療』上」。
古語「三折肱為名醫」，在今日社會就成為「三折肱為密醫」，「密醫」是公訴罪，會判刑入獄。
以下略舉述例：
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1. 《本草綱目》的〈介之二〉卷46 提到「蝸螺」，「主治燭館、明目」。此則最後，李時珍附註：「又曰︰『燭館』二字疑訛誤。」
《一切經音義》卷43：「白睆(還棧反。許慎註《淮南子》：『濁睆，目內白翳病也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 593, a12)。
所以，《本草綱目》的「燭館」兩字，應作「濁睆」，也稱「白睆」；也就是今日慣稱的「白內障」。
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2. 《本草綱目》的〈獸之四〉，詞條「人屎」 提到「人中黃」。書上寫著：
「人中黃」：
弘景曰︰近城市人以空罌塞口，納糞中，積年得汁，甚黑而苦，名為黃龍湯，療瘟病垂死者皆瘥。大明曰︰臘月截淡竹去青皮，浸滲取汁，治天行熱疾中毒，名糞清。浸皂莢、甘蔗，治天行熱疾，名人中黃。

震亨曰︰人中黃，以竹筒入甘草末於內，竹木塞兩頭，冬月浸糞缸中，立春取出，懸風處陰乾，破竹取草，晒乾用。汪機曰︰用棕皮綿紙上鋪黃土，澆糞汁淋土上，濾取清汁，入新瓮內，碗覆定，埋土中。

【主治】

天行熱狂熱疾，中毒，蕈毒，惡瘡（大明）。熱毒濕毒，大解五臟實熱。飯和作丸，清痰，消食積，降陰火（震亨）。
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唐朝義淨法師《南海寄歸內法傳》卷3，提到白衣有以「屎、尿」作藥(即所謂『陳棄藥』)的風俗：
「二十九除其弊藥
自有方處鄙俗久行，病發即服大便小便，疾起便用猪糞猫糞，或缸盛瓮貯，號曰『龍湯』，雖加美名，穢惡斯極。且如葱蒜許服尚自遣在邊房，七日淨身洗浴而進；身若未淨不入眾中，不合遶塔、不應禮拜，以其臭穢非病不聽。四依陳棄之言，即是陳故所棄之藥，意在省事僅可資身。上價自在開中，噉服實成非損。梵云『晡堤木底鞞殺社』，『晡堤』是陳，『木底』是棄，『鞞殺社』譯之為藥(即是『陳棄藥』也)。律開『大便、小便』，乃是犢糞牛尿。西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外不處人流。除糞去穢之徒，行便擊杖自異。若誤衝著，即連衣遍洗。大師既緣時御物，譏醜先防，豈遣服斯而獨乖時望？不然之由具如律內。用此惠人誠為可鄙，勿令流俗習以為常，外國若聞誠損風化。」(CBETA, T54, no. 2125, p. 225, a12-28)。
《大智度論》卷68〈兩不和合品 47〉：「又受戒法，盡壽著納衣、乞食、樹下住、弊棄藥——於古四聖種中，頭陀即是三事。佛法唯以智慧為本，不以苦為先。是法皆助道、隨道故，諸佛常讚歎。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 538, b13-16)。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的行成與傳播》 4/5

無著比丘的專書《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》：

Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
介紹初期佛教的口誦傳承的歷程及機制。
帖主讀得不專注，但是仍然斷斷續續地翻閱。
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第16頁提到目前存世的三個戒律傳統：
1. 法藏部(古譯「曇無德部」，Dharmaguptaka)，傳於漢地、韓日
2. 根本說一切有部(「說一切有部」的古譯為「薩婆多部」，Mūlsarvāstivāda)，傳於藏地、蒙古。
3. 上座部(Theravāda)，傳於錫蘭、緬甸、泰國
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比丘尼律的傳統，為從錫蘭傳來漢地，始建比丘尼傳律。
後，錫蘭、緬甸、泰國斷絕了尼律的傳統，錫蘭比丘尼律於西元2000年左右(??)由台灣回傳，重建錫蘭比丘尼律傳統。
其餘各地，西藏、蒙古、緬甸、泰國，均已無比丘尼傳承，佛世四眾，僅存三眾。

《佛祖統紀》卷36：「元嘉十一年(西元434年)求那跋摩於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。
時師子國比丘尼八人來；未幾，復有尼鐵索羅三人至，足為十眾。乃請僧伽跋摩為師，為景福寺尼慧果等，於南材戒壇依二眾重受具戒，度三百餘人」(CBETA, T49, no. 2035, p. 344, c24-29)
「南材戒壇」應作「南林戒壇」。
《大宋僧史略》卷1：「宋元嘉十一年春，師子國尼鐵索羅等十人，於建康南林寺壇上為景福寺尼慧果淨音等二眾中受戒法事，十二日度三百餘人，此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」(CBETA, T54, no. 2126, p. 238, b27-c2)

大乘佛教與初期大乘佛教寫本 1/3

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“分離模型”與“整合模型”
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關於「大乘佛教的興起」(指西元前100年到西元150年期間，或者甚至是西元前100年到西元250年期間)，學術界有所謂的“分離模型 Separation Model” 與 “整合模型 Integration Model” 的差別。
“分離模型 Separation Model” 與“整合模型 Integration Model” 代表了學術界對"大乘佛教”與"部派佛教 Buddhist Sects) 關係的兩種不同歷史敘述，其核心差異在於對“制度”與“身份”的理解：
1. 分離模型 Separation Model:
這是早期西方學術界的主流觀點，將大乘佛教視為一個與傳統部派佛教在制度上完全獨立、甚至處於尖銳競爭關係的教派。
在宗教組織，認為大乘是一個獨立的僧團，有自己的寺院、行政架構與戒律傳承。
在興起方式，認為大乘佛教是一次類似於“歐洲宗教改革”的制度性分裂，大乘信徒離開了原有的部派僧團。
在競爭關係的視角，大乘將部派佛教貶稱為“小乘”，兩者之間存在著強烈的門戶之見與社會資源的爭奪。
2. 整合模型 Integration Model:
這是根據近年發現的犍陀羅寫本所提出的新敘述，認為大乘最初並非一個獨立宗派，而是現有部派體制內的一種思想運動或志向選擇。
在宗教組織，寫本證據顯示大乘經典與部派律藏、論書常共同存放於同一個僧院圖書館，說明大乘與非大乘修行者共處於同一個制度空間。
從僧侶身份的視角而言，出現了“法律身份”與“教義志向”的區分。僧侶在法律上隸屬於某個部派的戒律(如法藏部)，遵循某一戒律傳統(此時不存在所謂的"大乘律典")；但在個人志向上，他可以是一位追隨“菩薩乘”（即大乘，依據Jan Nattier 那體慧的研究，最初自稱為“菩薩乘”)的修行者。
大乘的傳播方式，從現有的部派結構內逐步擴散、演化而最後分立，而非通過一次性的分裂產生；大乘經論被視為一種“爭議性的文本類別 Controversial class of text”。

這種”整合模型”解釋了為何在早期印度、犍陀羅的銘文當中很難找到“大乘”作為獨立教派的記載，因為當時的"大乘行者"在制度層面上仍然是其所屬部派的一員。
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兩種敘述的差異：
A. 分離模型
B. 整合模型

1. 制度關係：A. 分離模型，外部獨立、制度分裂
　　　　　 B. 整合模型，內部共住共容、制度共享
2. 生活空間：A. 分離模型，不同寺院、地理隔絕
　　　　　 B. 整合模型，同一寺院、混雜居住
3. 身份認同：A. 分離模型，排他性的教派身份
B. 整合模型，外顯同一戒律傳承，內秘大乘志向
4. 文本性質：A. 分離模型，“大乘”作新教團的獨立啟示
B. 整合模型，“大乘”在依附的部派內，傳播爭議性文類

大乘佛教與初期大乘佛教寫本 2/3

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新發現佛教寫本對大乘興起的敘述產生影響
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在二十世紀以前，學術界對於"大乘佛教 Mahāyāna Buddhism"興起的理解主要建立在漢譯與藏譯的二次文獻，以及相對晚期的梵文校本之上。這種資料結構的侷限性，導致了一個長期的、近乎教條式的認知框架：大乘佛教被視為一個與早期“部派佛教”在制度上完全分離、甚至處於尖銳競爭關係的新興教團 。然而，自1990年代以來，在大犍陀羅地區(Greater Gandhāra，涵蓋今日阿富汗東部與巴基斯坦西北部)陸續出土的大量早期佛教寫本，徹底打破了這一傳統敘述。
這些寫本，特別是寫在"樺樹皮 Birch-bark"上的犍陀羅語寫卷，被學者譽為“佛教的死海古卷” 。它們不僅提供了目前已知最古老的佛教文獻實體，更直接揭示了大乘思想是在現有的部派體制內部逐步萌發、演變，而非通過一次性的宗教分裂產生的過程 。這種從“分離模型”到“整合模型”的轉變，是大乘佛教研究史上最重要的範式轉移。
這些寫本的發現，使我們能夠在缺乏歷史記載的印度佛教史中，建立起一套基於物證的年輪座標。研究表明，這些文獻大多是從阿富汗與巴基斯坦的乾旱地帶倖存下來的，這可能只是氣候造成的保存偶然，但其內容卻毫無疑問地將大乘佛教的地理重心引向了西北印度 。
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大乘經典年代學的革命性重構
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在寫本證據出現之前，學者們傾向於根據漢譯本的出現時間(如公元二世紀末的支婁迦讖譯本)來推測大乘經典的創作年代，通常認為其興起於公元前後一世紀。然而，新發現的實物證據將大乘經典的成書年代大幅度向前提。
2012年，哈里·佛克 Harry Falk 與辛島靜志 Seishi Karashima 公佈了一份受損的佉盧文寫本，其內容為大乘佛教極其重要的《八千頌般若》(Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) 。這份寫本經碳十四測年確定為公元75年左右(其二倍標準差範圍為公元四十七年至一百四十七年)，這使其成為目前世界上已知的、具有明確測年證據的最古老大乘佛教文獻 。
這一發現的影響是深遠的。如果公元75年左右已經存在一份高度發展且語言成熟的《般若經》寫本，那麼該經典的原型創作時間必然要追溯到公元一世紀早期，甚至是公元前一世紀 。這證明了大乘佛教並非貴霜王朝時期的突發現象，而是在印度本土經歷了更長久的潛伏與孕育期 。
透過對巴米揚、巴焦爾以及吉爾吉特寫本中同一經典不同版本的對比，學者發現了經典在流傳過程中的“擴編”與“梵文化”過程。早期的犍陀羅語版本往往更為簡練，更接近部派阿含的行文風格，而隨著時間推移，經典在重抄與編輯過程中被加入了更多的宇宙學敘述與宗教讚頌 。這種動態的文本觀完全顛覆了將大乘經典視為“一次性啟示”的舊觀點，代之以一個持續數百年的、在口頭傳誦與書寫編輯之間反覆互動的複雜過程 。
新發現的寫本強烈支持了犍陀羅地區是大乘佛教興起之關鍵中心的假說，甚至可能就是其發源地之一。

理查德·所羅蒙(Richard Salomon)等人的研究指出，大乘經典最初並非以梵文編寫，而是使用一種區域性的俗語(Prakrit or 犍陀羅語) 。這種語言在當時是絲綢之路上的貿易與外交通用語，具有極強的傳播能力。寫本證據顯示，包括《法華經》、《般若經》在內的核心大乘文獻，都曾存在過廣泛流傳的犍陀羅語版本 。
這一發現解釋了為何早期的漢譯佛典中存在大量與犍陀羅音韻相近的譯名。大乘佛教最初是通過這種具有高度機動性的語言，從西北印度的僧院沿著絲綢之路傳入中國、中亞乃至遠東 。
犍陀羅作為古希臘、波斯與印度文明的交匯點，為大乘佛教提供了豐富的想像資源。寫本中記載的“十方諸佛”觀念、大規模的宇宙敘事，以及對菩薩普渡眾生理想的強調，與該地區當時開放、多元的社會環境密不可分 。例如，在巴焦爾寫本中，我們可以看到關於“不執著”的高級哲學論述，其深度足以與當時最發達的印度哲學體系抗衡 。
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過去的敘述往往將大乘視為從部派中“分裂”出去的結果。然而，寫本發現呈現了一個截然不同的圖像：大乘行者與非大乘行者長期共處於同一個制度空間內。
平川彰提出的“大乘佛教起源於在家信徒對佛塔崇拜”的理論，在新的寫本證據面前遭遇了嚴重挑戰。

保羅·哈里森 Paul Harrison 與那體慧 Jan Nattier 通過研究如《郁伽長者所問經》（Ugraparipṛcchā Sūtra）等早期寫本，發現這些文本非但沒有推崇在家生活，反而對居住在城鎮、追求名利的僧侶進行了尖銳批判 。早期大乘文獻強烈主張“阿蘭若林居”（Araṇyavāsin），要求菩薩行者必須進行嚴苛的禪修、忍受孤獨並遵守最嚴格的頭陀行。
這些新發現的寫本描繪了一幅“精英主義”的畫面：大乘最初是由一群對現狀不滿的出家精英發起的，他們認為當時的部派佛教過於體制化，因而試圖回歸佛陀原初的森林苦行生活，並通過深度的冥想體驗(三昧)獲得新的宗教洞察 。

寫本證據顯示，雖然大乘經典確實賦予了在家菩薩很高的地位(如維摩詰，但是從西藏佛教觀察，《維摩詰經》對僧俗二眾的影響，不如西域佛教顯示的影響)，但這更多是作為一種修辭手段，用來羞辱那些缺乏菩薩心的傳統比丘，而非意味著運動的領導權在在家信徒手中 。丹尼爾·鮑切爾（Daniel Boucher）對《饒吒波羅所問經》的研究進一步證實，該經典的作者是那些自認繼承了佛陀原初精神的出家比丘，他們利用“身體莊嚴”等傳統主題來對抗他們眼中的“墮落”僧團 。
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書本崇拜與物質文化：從卷軸轉向到貝葉
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寫本不僅是文字的載體，其物質形式本身也反映了大乘佛教的實踐演變。邵本 Gregory Schopen 提出的“書本崇拜”（Cult of the Book）假說，是理解這一轉變的關鍵。
在大乘寫本中，頻繁出現一種“法供養”的邏輯：任何保存、抄寫、供養大乘經典的地方，即是佛陀的真實居所，其功德等同於建立一座舍利塔。這種將“文字”等同於“佛身”的轉向，促使大乘佛教發展出了一套獨特的物化崇拜體系。
在斯柯延集藏中發現的《金剛經》與吉爾吉特發現的《法華經》，我們可以看到精美的書體與裝飾，這證明經典在當時不僅是被閱讀的對象，更是被膜拜的禮器 。