《法句經》「一本二展轉」

讀書讀到晚上九點，突然想給自己歡樂一下，起身拿吳根友釋譯的《法句經》，看看這一偈頌他是如何翻譯的。

《法句經》卷2〈37 生死品〉第16頌：

「一本二展轉，三垢五彌廣，
諸海十二事，淵銷越度歡。」(CBETA, T04, no. 210, p. 574, b9-10)

他的註解有：「一本」，神也。「二展轉」，再次地投胎轉換生命形式。「三垢」，即指貪、瞋、癡，也稱「三毒」。「諸海」，即「人生的苦海」。「十二事」，當指十二因緣。

他的白話翻譯是：

「神識流轉今世至未來世，貪瞋癡三垢、色受想行識五蘊，變化擴充，便有了人世苦海的十二因緣，罪淵銷盡，了脫苦海便得歡喜。」

版主必須承認「轉換生命形式」的解釋很有現代感，「貪瞋癡三垢、色受想行識五蘊，變化擴充，便有了人世苦海的十二因緣」的翻譯，讓讀者非常歡樂。

版主翻過書去偷看答案，看吳根友的《法句經》答對了幾題......

「一本」是「無明」，不是「神」，也不是「神識」。

「二展轉」是「名、色」，不是「前世今生」，也不是「今世、未來世」。

「三垢」是「貪、瞋、癡」，答對了！

「五彌廣」是「五趣」，不是「五蘊」。

「大海」是「六內入處」，不是「苦海」。

「十二事」是「六內入處、外內入處」，不是「十二因緣」。

記得禪宗有一則公案。

《景德傳燈錄》卷6：「鄧隱峰...(參)石頭。師(馬祖到一)云：『石頭路滑。』

(鄧隱峰)對云：『竿木隨身，逢場作戲。』便去。

才到石頭，即繞禪床一匝，振錫一聲。問：『是何宗旨？』

石頭云：『蒼天！蒼天！』」(CBETA, T51, no. 2076, p. 246, b8-11)

到這個地步，我也只好學石頭希遷喊幾聲：「蒼天！蒼天！」

El Paso動物園剛出生的「懶猴」寶寶

出生不久的雙胞胎懶猴寶寶，是El Paso動物園生態保育計畫的驚喜，牠們為瀕臨滅種的懶猴家族帶來新希望，在見面會上用可愛的大眼睛看著四周，迎接繁衍新生命的神聖任務。（圖／達志影像）

(以上照片及解說引自部落格《奇摩新聞網》：

http://tw.news.yahoo.com/%E8%80%81%E7%88%B6%E5%88%9D%E6%88%80%E5%9C%B0%E8%87%A8%E6%8B%86-%E5%A5%B3%E8%AB%8B%E5%91%BD%E4%BF%9D%E7%95%99-110556378.html)

洪仲丘逝世26天：「說意外太沉重」

版主感言：不信公理喚不回！

「說意外太沉重，情何以堪？」

國防部應責成國軍各軍種彙整每年意外、自殺、逃亡、失蹤、落水的事件，及死亡或失蹤人數，各軍種的總司令應親自檢討改善及預防措施，國防部應以此成效作為「非戰爭時期」各軍種的重大績效考核之一重要數據。

換言之，要在軍中種下此一觀念及行事常規：「非戰爭時期」死了一名軍人是會影響升遷的重大議題！

意外 1：再七天就要退役的洪仲丘，意外地「因為帶了他沒帶的智慧型手機」而關禁閉。

意外 2：洪仲丘意外地寫了一份「找不到的悔過書」。

意外 3：洪仲丘的副旅長，意外地跟連長開一個「不關他就關你」的玩笑。

意外 4：洪仲丘的健康檢查，意外地「連檢查、抽血檢驗、驗尿、帶打字、含報告蓋上醫生與醫院的印章」只花了半天的時間，這樣的「好」效率所呈現的超強戰力與戰鬥意志，令人戰慄恐懼。

意外 5：洪仲丘的連長，意外地「趕『關禁閉』的文件趕到晚上 11點」。

意外 6：洪仲丘的旅長，意外地批准了「依法不能關禁閉」而關禁閉的公文。

意外 7：意外地，禁閉室的戒護士通通沒有執照，也照常營業，照常關禁閉。

意外 8：禁閉室錄影機，意外地在「關鍵時刻」沒有影像。

意外 9：五名監看錄影機畫面的軍官、士官，意外地「沒發現」監看畫面沒有影像，還是意外地「本來就有影像，只是事後不見」？

意外 10：錄影機沒畫面，意外地，監看錄影機畫面的軍官、士官並未向上通報，而且從未通報(代表從來不曾發生過？)

意外 11：意外地「旅長與政戰官收到洪仲丘求救簡訊」而未前往現場查看。

意外 12：意外地「救護車跑得特別慢」？

意外 13：意外地，軍檢署一開始就定調「這是一件意外死亡事件？」

意外 14：意外地，軍檢署一開始就沒去保存命案現場？

意外 15：意外地，軍檢署並未追查一定要把士官洪仲丘關禁閉的人員有幾人？動機是什麼？

意外 16：意外地，軍檢署並未在第一時機就隔離偵訊，同在禁閉室的學員、戒護士及連上幹部，這代表軍中不認為死了一個人是一樁天大地大的事件？

最大、特大的意外是，

馬英九總統說「我管定了」的這個案子，成了意外事件。

意外地，台灣人你並不生氣。

「雜阿含、相應部尼柯耶」教義，無「保持在無所得的『空』中」、「如如不動」的法義---法友飛鴻 66

親愛的法友：

無意中，讀到你 2009年7月26日的舊文，是關於《雜阿含104經》的討論。

這是你四年前的舊貼文，想必已經「時過境遷」，這時再拿出來檢討，可以說是不符合「時節因緣」了。

如同我說過，多年以前因讀到你們《雜阿含1019經》「已洗諸非小」(CBETA, T02, no. 99, p. 266, a11)的討論，

我才興起探討「古譯佛經」疑難詞的想法，

所以，閱讀你們年輕人的佛法探討，我總是保持高度的好奇心，

而且閱讀起來興趣盎然。

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http://cbs.ntu.edu.tw/threadread.php/board=BudaDigest&nums=2476:2478:2479:2751:2844

 這部份蔡老師的解釋如下，提供作參考:

應為“如來見法真實。如住無所得。無所施設。”
解為：如來的知見是實相的，（它脫離了色受想行識），如（來）是
保持在無所得中，不作任何操控。

進階解：如住無所得＝如（來）是保持在無所得的“空”中。因此“如”
也當“空”講。“如如不動”即源出於此句。 

在《雜阿含104經》，你對「如來見法真實，如住無所得，無所施設」的解釋為：

如來的知見是實相的（脫離了色受想行識），如（來）是保持在無所得（的「空」）中，不作任何操控。

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首先，從「思想史」的立場來看；或者用佛教術語來講，從「佛法教化的方便教導」來看，「雜阿含、相應部尼柯耶」教義，並未出現像「如（來）是保持在無所得的“空”中」、「如如不動」的法義，這類「無所得」、「畢竟空」的說法，是「般若」或「大乘思想」，「雜阿含、相應部尼柯耶」不會出現這種說法方式。

《雜阿含104經》：「如是，焰摩迦！如來見法真實如，住無所得，無所施設，汝云何言：『我解知世尊所說，漏盡阿羅漢身壞命終無所有。』為時說耶？」(CBETA, T02, no. 99, p. 31, b1-4)

對應的《相應部 22.85經》為

Ettha ca te, āvuso yamaka, diṭṭheva dhamme saccato thetato tathāgate anupalabbhiyamāne, kallaṃ nu te taṃ veyyākaraṇaṃ– ‘tathāhaṃ bhagavatā dhammaṃ desitaṃ ājānāmi, yathā khīṇāsavo bhikkhu kāyassa bhedā ucchijjati vinassati, na hoti paraṃ maraṇā’”ti

菩提比丘翻譯作：

But, friend, when the Tathāgata is not apprehended by you as real and actual here in this very life, is it fitting for you to declare 'As I understand the Dhamma taught by the Blessed One, a bhikkhu whose taints are destroyed is annihilated and perished with the breakup of the body and does not exist after death?

《莊春江工作站》部落格翻譯作：

「這裡，焰摩迦學友！在此生中，當真實的、實際的如來未被你得知時，你適合對他們宣稱：『我了知依世尊所教導的法，煩惱已盡的比丘，以身體的崩解而被斷滅、消失；死後就不存在了。』嗎？」

很顯然地，這一句經文的動詞不是「見法 diṭṭheva dhamme」，這是「時間副詞」，「見法 diṭṭheva dhamme」又譯作「現法」，意思是「於此世 in this very life」。

問題在於「anupalabbhiyamāne」一字的解讀，這是「 upalabbhati 取得，了知」的被動語態「 upalabbhiyati 被取得，被了知」，的動名詞(absolutive 獨立分詞abs.)「 upalabbhiyamāna 被取得以後，被了知以後」，這個字再加上否定詞首「a-」，就成為an-upalabbhiyamāna 未被取得以後，未被了知以後」。

整個「獨立分詞片語」為「diṭṭheva dhamme saccato thetato tathāgate anupalabbhiyamāne 未於此世真實地、實際地了知『如來』」，後一句大家的翻譯都沒問題：「你合適宣稱『如我所解知世尊的說法，漏盡比丘，身壞命終無所有。』嗎？」

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然後我們回頭來看《雜阿含104經》的譯文：「如來見法真實如，住無所得，無所施設」，「如來」譯自「tathāgate 」，「見法」譯自「diṭṭheva dhamme 」，「真實」譯自「saccato (absolutive 獨立分詞abs.)」，「如住」譯自「thetato (absolutive 獨立分詞abs.)」，「無所得」可能譯自「an-upalabbha」，「施設」譯自「abbhiyamāne 」。這裡可以看出這是「誤譯」，「abhidhāna 施設」與經文甚至算不上是「近似」。

這也令人懷疑《雜阿含104經》不是譯自文本，而是譯自默誦。因為如果是文本的話，將「anupalabbhiyamāne」一字誤譯作「an-upalabbha 無所得 abhidhāna 施設」的機會接近於零。

這也呼應上次見面時我們所談的，依著「漢字」作字面上的文義解釋經文，這樣的作法已經不合時宜。對於「疑難字詞」、「疑難法義」，必須倚賴跨文本比較研究，才能恭敬地達到「願解如來真實義」的誓願。

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請參考：

阿含教義無『慾境當下即是涅槃』---對溫金柯〈《雜阿含經》辨義〉一文的辨義

http://yifertw.blogspot.tw/2010/09/blog-post_19.html

台語讀音的競爭

從 HC 處拿回《台大中文學報》第16期(2002年6月出版)反覆翻閱，其中陳麗雪〈台灣閩南語的聯義詞分析〉(229-249頁)吸引我的注意。

作者以田野調查的方式，來看兩種(或三種)以上的讀音人數的多寡，我想，如果把時間拉長，每二十年統計一次，依定可以看到語音流變的現象。

作者的統計呈現：

「藥方」，老年人有17%讀 hoong1，83%讀hng1。中年人有10%讀 hoong1，90%讀hng1。青年人有24%讀 hoong1，76%讀hng1。

「地方」，老年人有0%讀 hoong1，100%讀hng1。中年人有13%讀 hoong1，87%讀hng1。青年人有13%讀 hoong1，87%讀hng1。

「頭目」，老年人有91%讀 book，9%讀bak。中年人有92%讀book，8%讀bak。青年人有89%讀book，11%讀bak。

「面目」，老年人有83%讀 book，17%讀bak。中年人有79%讀 book，21%讀bak。青年人有63%讀book，37%讀bak。

「下手」，老年人有9%讀 ha7，91%讀e7。中年人有13%讀ha7，87%讀e7。青年人有13%讀 ha7，87%讀e7。

「手下」，老年人有65%讀 ha7，35%讀e7。中年人有67%讀 ha7，33%讀e7。青年人有84%讀 ha7，16%讀e7。

以筆者的經驗來說，

「牛郎(gu5-lng5)織女」與「新郎(sin1-loon5)新娘」，前一種讀音逐漸消失。顯示「同一文字」不同讀音的競爭現象。

《諦觀雜誌》與《正觀雜誌》

在素食餐廳翻閱善書是我的習慣，今天突然見到一本薄薄的舊書，翻開一看，居然是《諦觀雜誌》。

這是1985年7月25日出版的第27期《諦觀雜誌》，這本書除了大型的佛學圖書館，其他地方恐怕是見不到了。

封底是「迴向文」：
一切諸善法，同歸於佛道；
所有眾生類，究竟得成佛。
社長是南投縣名間鄉靈山寺的致中法師。雜誌的宗旨很清楚：
「宏揚佛法，利益眾生」。


《諦觀雜誌》27期，共有四篇譯稿32頁，和現在的《正觀雜誌》(以52期為例)的四篇論文232頁相比，《正觀雜誌》的份量重了許多。
致中法師在南投名間鄉僻靜鄉下默默耕耘，早期辦兒童佛學夏令營，1990 年代又辦了高中生佛學夏令營，總是以佛教整體教育為念。
《諦觀雜誌》創刊於1983年5月25日，刊登的文章早期以譯稿為主，先是月刊，49期之後為季刊。從54期起撰述稿逐漸增多，到了《正觀雜誌》時期譯稿已經相對地減少許多。由此可以看出，原先的宗旨，隱約是向國人介紹世界佛學思潮，不僅是日本，還遍及歐美論述與著作。
《諦觀雜誌》於 1996 年4月25日停止發行；1997 年6月25日改以《正觀雜誌》發行至今。
不管是《諦觀雜誌》或《正觀雜誌》都只接受助印訂閱，基本上是一種只送不賣的形式，除了佛學院或大型的圖書館，一般圖書館或書店是看不到此本雜誌的蹤影。
從1983到2010，前後28個年頭，南投名間鄉靈山寺為了佛法的弘揚，特別是在佛學研究的領域投注了不少時間、精力與金錢。翻閱各期文章，從歐美的佛學研究、南傳佛教、漢傳大乘佛教、藏傳佛教、台灣佛教史、日本佛學研究，甚至也包含數論教派、耆那教派之類借由他宗來檢視佛教教理、教史、語言史的文章，不僅介紹世界佛教學術顯學與視野，其實也提供了台灣學者、學僧一個學術平台，鼓勵思惟抉擇，提供佛教的學術面向。對於像我這樣的老讀者來說，這像是一場將近三十年的法會，餘音裊裊未散。

幾次南下，都儘可能前往拜訪致中法師，聆聽法音。致中法師與新竹也頗有淵源，新竹的珍貴佛教史蹟「淨業院」，上任住持勝光法師據說是致中法師的俗家姑媽。 

國外學者究竟有多少人知道《正觀雜誌》？我不知道。也許我親身經歷的一個小故事可以透漏此一消息。
2005年在美國同淨蘭若我向長老菩提比丘請示，是否允許我將該篇文章翻譯成中文在台灣發表，讓「井水喻」的討論更清晰一些，長老同意了，但是還要向原出版社取得翻譯授權書，我擬好英文稿後，長老像改小學生作文一樣，仔細閱讀，更正文法與改善語氣。長老問我想在那一雜誌期刊投翻譯稿，我說《正觀雜誌》，於是我和廣淨法師在圖書室仔細翻閱，卻沒找到這本雜誌，回到長老的研究室，長老聽到我們沒找著這本雜誌，起身要我們跟他走，進入圖書室，只見長老直接走向一角落，在橫擺著的書堆裡，伸手就抽出一本白色封面的小書，果然就是《正觀雜誌》。
在我認識的師友之中，如長老菩提比丘(Bhikkhu Bodhi)、無著比丘(Bhikkhu Anālayo)、澳洲昆士蘭大學白瑞德教授(Rod Bucknell)、法鼓山佛教學院的馬德偉教授(Marcus Bingenheimer)都知道《正觀雜誌》。
《正觀雜誌》55期原應在2010年12月25日出版，結果遲至2011年3月29日才收到，沒想到2011年4月1日在法鼓山上聽無著比丘佛學演講(《雜阿含619經》與 SN 47.19 ：技喻，以正念自護護他)時，校長惠敏法師居然跟我提起《正觀雜誌》55期的一篇文章，沒想到法務繁忙的他，也是第一時間翻閱剛收到的《正觀雜誌》。

其實我想告訴你，你投了充滿暴力的一票

我感覺非常無奈，其實我想告訴你，你投了充滿暴力的一票。

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以下引自《自由電子報》：

http://www.libertytimes.com.tw/2013/new/jul/26/today-o2.htm?Slots=All

◎ 楊勛傑

日前報導吳敦義參加某活動，現場有名男子僅是不願配合警察盤查，警察六人上前包圍該男子，將他強押上車帶回局裡。這個人，他是我同學。

我無意假裝自己跟誰很熟，這位同學是我大學同學，我們一起演過話劇，討論過功課，後來幾年因為課都不同，就很少連絡。但是儘管如此，看到一個曾經坐在自己旁邊一起上課、一起考試、一起演話劇的人，活生生的在鏡頭前被警察這樣粗暴對待，那種衝擊還是很大。六個警察包圍一個手無寸鐵的學生，還可以大言不慚的在鏡頭前說：「我們不是逮捕他，只是想把他帶回局裡了解他的身分。」那種無恥的嘴臉簡直跟馬英九的依法行政嘴臉如出一轍！

可是那又怎樣？過去我看到這種景象，我會悲憤、難過，如今的我已經麻木！我能怎麼樣？這樣的政府還是高票當選！有些人還是死命的支持這樣的爛政府、爛政黨！你說有人在抗議？別說笑了，那些人只是叫一叫而已，選舉一來還不是閉著眼睛、管他是誰，往青天白日徽那格蓋下去就對了！大埔事件劉政鴻有在怕嗎？他兩次選舉都以極大的票數差擊潰對手！遠見民調年年蟬聯藍營首長第一名、五星級縣長，一個六坪大的房子對他來說又算甚麼？他背後是民意在撐腰啊！現在這個人人喊打的馬政府，你覺得他會怕外面的抗議聲嗎？不會！現在痛罵馬英九的那些人，有幾個是投過他的人？等著瞧吧！現在那些人拚命罵馬英九，就是把所有的錯推到馬英九一個人身上，然後選舉一來，繼續投給接班梯隊，再大言不慚的說：「他又不是馬英九」。

我們周遭還會有更多親朋好友像我這位同學一樣遭到不公不義的對待，因為大家還是會繼續執迷不悟下去，台灣人不願意改變，總是事不關己，事情發生到頭上才會吼，被人欺負完事過境遷後又繼續把臉送上去給人打，我相信會有越來越多的人像我一樣，看著某人被警察毆打的電視畫面，邊說：「啊！那是我同學！」

（作者為研究生）

「佛典校勘」的對話---法友飛鴻 65

8/10/2012

親愛的掃葉人：
Google 查「死校」、「活校」，胡亂讀了這幾個網頁，順手摘要如下：

• http://tc.wangchao.net.cn/baike/detail_2474953.html
  
  • 活校法即在無祖本或他本可據，或數本互異，無所適從之時，以道理定是非的校勘法。這種方法最難，也最容易出錯誤。陳垣說：“最高妙者此法、最危險者亦此法。”
    
  • 子夏提倡校書要“擇善而從”，不泥古，不迷信，對文本中的差錯應該有所發現和改正。他不愧是我國最早的善于運用“活校法”的典範 。
    
  • 清末葉德輝《藏書十約》第七《校勘》，曾提出校勘之法有二：曰死校，曰活校。他說：「今試其法，曰死校，曰活校。死校者，據此本以校彼本，一行幾字，鉤乙如其書；一點一畫，照錄而不改；雖有誤字，必存原文。顧千里廣圻，黃蕘圃丕烈所刻之書是也。活校者，以群書所引，改其誤字，補其闕文；又或錯舉他刻，擇善而從，別為叢書，版歸一式。盧抱經文弨，孫淵如星衍所刻之書是也。斯二者，非國朝校勘家刻書之秘傳，實兩漢經師解經之家法。」
    
• http://www.millionbook.net/mj/z/zhuziqing/zzqs/061.htm
  
  • 聞先生能夠體會到古代語言的表現方式，他的校勘古書，有些地方膽大得嚇人，但卻得細心吟味所得；平心靜氣讀下去，不由人不信。校書本有死校、活校之分；他自然是活校，而因為知識和技術的一般進步，他的成就駸駸乎駕活校的高郵王氏父子而上之。
    
• http://buddhism.lib.ntu.edu.tw/BDLM/seminar/books/book09.pdf
  
  • Cbeta 因為完全以《大正藏》為據，過去所必須克服的主要問題多為電腦技術層面，甚少涉及典籍文獻學上的問題。
    
  • 然而，從學術研究者的視角來觀照，筆者期待該單位能夠與佛典的學術研究者合作，逐步完成漢文電子佛典的重新校勘、施加新式標點等工作，提供學術界人士及廣大閱經群眾一種《大正藏》所缺的應用功能。
    
  • 《大正藏》採用的校勘記寫法是校勘學上所說的「死校」（只是一個術語，無須做價值判斷），亦即完全以某一個版本的文字為準，其他版本的文字差異於校勘記中列示。另有「活校」的表示法，校勘者經過判斷後，選定最適切的文字為正文，各本文字差異列於校勘記。
    
  • Cbeta 進一步的發展，可嘗試與《大正藏》或《卍續藏》脫鉤，發行經由專門學者校訂過的版本。其次，施加新式標點也是佛典現代化的重要工作，由專精某部典籍的學者進行標點，能提供研讀上的極大便利。
    
  • 當然，重新校訂與標點，所需的資源更形龐大，所耗時間也更長，尤其需要眾多專門的佛典研究者的投入，卻是古來藏經內容形式的一大革新。這需要電腦專技人才與佛典研究者的通力合作，初期可選出部份重要的漢文佛典，一部一部地校訂、標點，一部一部地出版。長久努力以後，台灣可為全世界的漢文佛典研讀者提供一套至為精良的、勝過《大正藏》與《卍續藏》的現代化電子佛典。
    
• http://122.11.55.148/gate/big5/www.dfzb.suzhou.gov.cn/zsbl/1771027.htm
  
  • 葉德輝所評顧千里為「死校」者，這樣的評論似乎欠妥，也有些不公。顧千里在古書的校勘上，採取考其異，證其同，旁綜四部，雜涉九流，追根溯源，借彼訂此，用的不正是活校法嗎？
    
  • 以筆者愚見，顧千里則是合死校活校為一，乃校勘學第三派系矣。持此觀點的人，不只筆者孤寡之見，於吾之先，文獻學家王欣夫便是一個。他説：「葉氏（德輝）列顧廣圻於死校，只可指刻書而言，他的所作考證是用活校法，實際上他是合死校活校為一，在校勘學上的成就為最大。」
    
• http://www.cp.com.cn/scrp/bookc2.cfm?sCid=ywls07&sModule=%B0%D9%F1%C4%B1%BE%B6%FE%CA%AE%CB%C4%CA%B7%D0%A3%BF%B1%BC%C7
  
  • 先生校史，不獨定異文是非，且援據眾本，擇善而從，融死校活校於一爐
    
  • 毎校一史，先生必廣羅眾本，隨手記其異文，彙為校記，然後比勘異同，拔取殊尤
    
• http://jinjingminzhizi.blog.hexun.com.tw/31859627_d.html
  
  • 「死校」是機械校法，「以此本校彼本」，「一點一畫，照錄而不改」。事物總是一分為二的。「死校」的存在有其合理性，因為此法容易發現錯漏，又可找到改錯補漏的直接依據。但是它的缺點也是很明顯的：校者不摻己見，不負責任，往往導致以訛傳訛。
    
  • 「正底本」必須「死校」；「斷是非」則必須「活校」。「正底本」與「斷是非」相結合，「死校」與「活校」相結合，才是校讎學的真經。
    

假如，既有記錄版本異同（校勘註記）（死校），又有做出正誤判斷（活校），那麼改底本原文是否恰當？——這是我的疑問。
高麗藏再雕時，守其法師「用《開寶藏》、《契丹藏》及高麗初雕本藏經互相對校勘正，此後將其結果整理成《高麗國新雕大藏校正別錄》30卷」。我想，若非如此大刀闊斧，何能造就「現存最為精審的大藏經」之稱譽。
Maha 8/10/2012

Dear Maha,
    來文已收到，待我把手邊文稿告一段落，再詳細校閱一遍。這裡先和你交換一些有關校勘與標點的基本原則。
基本上，校勘可以不作標點，標點卻一定得先作校勘。校勘時，要選定一本「底本」和兩、三本校本，所有與「底本」不同的字句(不管是「底本」對還是錯)，都只能擺在「校勘註記」，也就是說，只能「如實」呈現「底本」而不能增刪「底本」。
「標點」被視為「校勘學」的一部分，其原則是，只能加標點符號，改變「原版」句讀，但是不能增刪「底本」字句。
對「底本」字句進行增刪或附上「增刪的建議」，已是作校勘的工作(Textual criticism)。

                      掃葉人 8/10/2012

CBETA 或有錯字---法友飛鴻 64

親愛的法友：

2013年4月18日，佛光山舉辦的「漢傳佛教研究的過去、現在與未來」研討會最後一天的議程，版主我參加早上第一場萬金川老師發表「《可洪音義》與佛典校勘」，萬老師脫稿演出，先不發表「《可洪音義》與佛典校勘」，直接點出個佛教院校對校勘不夠重視，未下扎實功夫，甚少直接去查閱各版藏經，常有引用二手資料(書上的引文或網路上的貼文、網路「大藏經」)，而不去翻閱《大正藏》、《磧砂藏》、《高麗藏》，這會冒一定的風險，也不是做學問的良好習慣。

在此之前，筆者也遇到幾位外國佛教學者表達他們的關切，他們無法完全信賴 CBETA 顯現的經文與異讀，每次引用之後，都必須親自據原版《大正藏》再確認一次。

所以，來函提到從 CBETA 剪貼下來的引文不是百分之百可靠，這也不足以大驚小怪。當年 CBETA 為了讓廣大佛教界能在較短時間內有「電子藏經」可以使用，許多人出錢出力，同時，也期望各界發現訛誤，能無私地反應、回報，讓此一「電子藏經」能日益趨於精確。其實，目前要在 CBETA 與《大正藏》之間發現誤差，已經不容易了。版主認為目前仍有值得商議的瑕疵是「修訂用字」。它有兩個狀況：一是有時將訛誤訂正，有時卻將正確改成訛誤。二是未說明修改的根據，有時似乎是依據《高麗藏》更改，有時似乎是依據印順法師《雜阿含經論會編》增刪；如果註明「修訂用字」的依據，萬一有錯，讓後代讀者較容易判定，進而將「修訂用字」改正；例如，

《雜阿含14經》卷1：「我於色離有求有行，若於色隨順覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 2, c20)

「修訂用字」增一字成為「若於色離隨順覺」，《佛光阿含藏》未增此「離」字，應是參考《雜阿含經論會編》而增。

《雜阿含36經》卷2：「若善男子知色是無常已」(CBETA, T02, no. 99, p. 8, b5-6)

「修訂用字」改成「若善男子知色是無常苦」。但是，《雜阿含經論會編》未改此字，應是依《佛光阿含藏》而改。

註明之後，一者君子不掠人之美；二者萬一打字失誤，或原作者已訂正舊見，讀者就能輕易修正此處的「修訂用字」。

我先不談「修訂用字」的部分，CBETA 原始資料有一些輸入失誤，例如：

1. 《出曜經》卷13〈13 道品〉：「或[9]編髮為衣」(CBETA, T04, no. 212, p. 682, a29-b1)  [9]編＝辯【宋】【元】【明】。
  實際上，《大正藏》是作 [9]編＝辮【宋】【元】【明】。

2. 《出曜經》卷4〈2 欲品〉：「不須入家裹」(CBETA, T04, no. 212, p. 627, b19)

實際上，《大正藏》是作「裏」字而不是「裹」字。

3. 《出曜經》卷1〈1 無常品〉：「在諸塔寺施設園菓浴池橋梁[18]清廁」(CBETA, T04, no. 212, p. 613, c10) [18]清＝圖【宋】＊【元】＊【明】＊。

實際上，《大正藏》是作「圊」字而不是「圖」字。

4. 《出曜經》卷13〈12 沙門品〉：「戰鬪相[15]勢、」(CBETA, T04, no. 212, p. 678, c6-7)          [15]勢＝繫【宋】【元】【明】。

其實《大正藏》此處異讀是作「擊」字，而不是「繫」字。

所以，應對照「藏經」原本，才是常態。

藏經閣外的掃葉人

翻譯《法句經》的建議

我不是建議翻譯「一本」《法句經》，而是建議翻譯「多本」《法句經》。

《法句經》號稱「佛陀的語言」，在〈《法句經》序〉說：

「其在天竺，始進業者不學《法句》，謂之越敘。此乃始進者之洪漸、深入者之奧藏也，可以啟曚、辯惑、誘人自立，學之功微而所苞者廣，寔可謂妙要也哉。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c18-22)

也就是三國時代(約西元220年)的支謙說：「在印度，剛開始學佛的人不學《法句經》，(就開始學其他經、律、論)，就稱為『亂掉學法的次序』(未照順序學習)。《法句經》是初學者循序漸進的功課，是已經深入佛法者的深奧寶藏；可以用來啟蒙、解答疑惑、誘導人自立。學習的難度不高，所包含的內涵很廣，實在可以稱作奧妙而簡要。」

《法句經》翻譯以來已經1800年，這本「初學的根基」、「妙要、奧藏」，少人宣講，也艱澀難懂。整部《法句經》752首偈頌，1800年來被引用的不超過10首偈頌。

今天重新詮釋《法句經》，有前所未有的契機。一是巴利文獻可資引用，二是出土文獻如梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、巴特那《法句經》，這些都可以來判別訛字、錯譯，而協助校勘與閱讀。

那麼，為何不直接閱讀巴利《法句經》即可？實際上，台灣有一些團體也是跳過漢譯《法句經》，在讀書會裡直接閱讀巴利《法句經》。

閱讀支謙《法句經》有幾個理由：1. 漢譯《法句經》、巴利《法句經》、梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、巴特那《法句經》，篇章次序以及所收偈頌的多寡都不同。2. 漢譯《法句經》譯於西元220年左右，可以反應當年《法句經》的風貌。3. 對1800年前，自印度遠來漢地傳法，以及當年的譯經團隊致上敬意。

我認為此次翻譯「漢譯《法句經》」，不是單純翻譯成通俗白話而已，應該利用校勘的方法訂正經本的字句，標示「對應偈頌」，說明「誤譯」與「對應偈頌之間的差異」，如果有其他語言版本的「對應偈頌」可供參考，每個句子最好能夠附上「主詞」、「動詞」、「受詞」、「獨立分詞(動名詞)」、「祈使句」、「現在式」、「過去式」、「將來式」、「完成式」、「呼格」、「位格」、「工具格」等等文法解說，以避免舊譯自古以來含混不清的文意。

另外，梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》、巴特那《法句經》等等，都應該儘早翻譯、研究。

台語：「屯」、「囤」

台語沒有「屯」、「囤」的分別。

一般只寫作「屯」字。

作為地名，台中市的南屯「lan5-thun5」，南投縣的草屯「tshau2-tun3」，台中縣的「白沙屯 peh-sua1-tun1」，讀音不同。

作為動詞，有堆積的意思，「箱子黑白屯 siunn1-ah-oo1-peh-tun2」(箱子堆得不整齊)。

作為動詞，有屯積的意思，「屯物 tun2-mi2」(箱子堆得不整齊)。

沉默的粗暴

沉默的粗暴，我認為最粗魯的人是國民黨黨員與苗栗縣民，

當他們投票時，非常粗暴。

以下引自《自由電子報》
http://www.libertytimes.com.tw/2013/new/jul/22/today-fo2.htm

強拆大埔民宅太粗暴//台北電影獎 頒獎台上砲聲連連

最佳導演詹京霖直言相當失望

〔記者蔡伯杰／台北報導〕第十五屆台北電影獎前晚落幕，台灣導演們在頒獎典禮上紛紛表達對政府的不滿，曾獲金馬獎肯定的紀錄片導演楊力州、台北電影獎最佳導演詹京霖，都不約而同的對苗栗縣政府強硬拆遷大埔住戶一事，直言相當失望。詹京霖更痛批：「這樣粗暴的體制與組織，簡直是比電影還電影的現實。」

導演楊力州諷苗縣長強拆民宅

楊力州曾以「奇蹟的夏天」摘下金馬獎最佳紀錄片獎項，他前晚與黃韻玲頒獎時，表示他之所以拍紀錄片，是想把台灣美好的事物記錄下來。黃韻玲請他舉例何謂美好的事物？他回答：「比如說，有縣長把別人的房子給拆了，或是把別人的田地給挖了！」反諷苗栗縣長劉政鴻強拆大埔民宅。

而投入社會運動多年的戴立忍擔任頒獎人致詞表示：「以前你如果要找導演，可以到電影節或影展。現在呢，上街頭去找比較快。」《女朋友男朋友》導演楊雅喆十八日因前往凱道抗議大埔拆屋而被抓走，戴立忍也幽默的問：「雅喆，你回來了嗎？」

導演戴立忍︰要了解小民遭遇

戴立忍說，有人說：「你們這些導演吃飽太閒，不好好拍片，管那些閒事幹什麼？」說這種話的人，一定不了解台灣電影。台灣電影視角已深入市井小民的生活。做為一個導演，一定要了解別人在想什麼、遭遇了什麼？他為什麼笑？為什麼哭？戴立忍稍後將致詞內容貼上臉書，引起大批網友按讚。

以短片「狀況排除」獲獎的詹京霖表示，他拍這部片的發想，正是因為三年前的苗栗大埔事件。他說，不能理解為何政府會這麼粗暴地對人民。

楊雅喆怒批馬英九是偽君子

楊雅喆昨怒批馬英九是偽君子，他以行動支持大埔住戶，因為他認為這是公民的義務，「關心的人要有所行動，不只是嘴砲。」

吳朋奉︰國民黨政府，你小心了！

以「父後七日」受矚目的演員吳朋奉也在臉書上寫道：「忿忿不平不只是我們中生代的電影人，年輕一輩的電影人也一樣，國民黨政府，你小心了！」

放索社

「冷板凳」來函提及「放索社」，「放索」(荷蘭古地圖標為 Pansoa，台羅標音為「pan3-so3」)可能是平埔族語，意為「部落」，同時也可能是稱原住民居住的地區為「社」的根源，相當有意思的推論。
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彰化古名「半線」，與當地平埔族 Babuza 巴布薩同音，
在今天嶺東商專左側舊名楓樹林附近，發現張國夫人牌位，其神位牌背面記有下列文字：「乾隆四十二年三月十二日初五時葬於彰化縣大肚山貓霧拺社後西勢山頂。」
依據黃叔敬《番俗六考》中，有：「貓霧拺諸社鑿山為壁」之語，可證明貓霧拺社人並不居住於平原上，而是依山腰而住的平埔族聚落。有可能荷蘭地圖紀錄的 Babausack 被寫成『貓霧拺』，最後被美化為『半線』。
鳳山本名「放索社 Pansoa」、「Babuza 巴布薩」、「Babausack 貓霧拺」極可能都是同一名稱「部落」。
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以下引自<林邊耆老口述歷史>：
http://www.nabem.org.tw/Storyteller.htm
一、貴鄉地名之由來為何？有何特殊意義？有那些不同的說法？先民最先開墾於何地？當時主要市街有那些？係現今何處？各村落命名緣由及舊地名為何？
曹調全 先生： 林邊早期叫「林仔邊」，高雄縣林園鄉也叫「林仔邊」，當時鳳山那個叫「上林邊」。東港的林仔邊光復後改為林邊，我有個日據時代的祭祀公業，當時登記為港東里林仔邊，約為大正時期登記簿上所登記的。日本時代以「番地」相當於現在的門牌、地址。所以林仔邊這個名稱在日本大正時代即有，光復以後才改為林邊。
黃河源 先生： 有關林邊的資料，現在林邊戶政事務所仍有詳細的記載，最早從清朝時代即有「上林邊」、「下林邊」之分，早期為鳳山縣、上林邊為林園、下林邊為現之林邊鄉。「林」以地圖的位置來說，因當時本鄉樹林特別多，先人在此開墾，約在今媽祖廟口的「城門頭」以前的人大多聚集在此居住。
陳信良 先生： 小時候父親教我寫字，他說我們這裡是阿猴廳港東中里、下林邊，大約在民國八年，即有此記載。據我所知，先人自大陸行船到今日水利村（放索）林邊溪口，就在此登陸、居住，將此地命為「新打港」，所以現在的水利村林邊溪口的「新打港」為先人最早發跡之處。
黃河源 先生： 在此以前，還有個「南埔港」，從今大鵬灣到林邊庄頭，當時蔡姓鄉民鼎盛時期，據說就是有這個南埔港所庇蔭。先人分二階段進入林邊，最早到林邊的就是從大鵬灣南埔港來的。當時林邊庄內才有「上庄頭」、「大堀頭」。姓蔡的就住在林邊的庄頭，出入從南埔港。
鄭進明 先生： 日本人安部明義於昭和十二年即一九三七年編著「台灣地名研究」一書中指出，林邊原為樹林之地，源起於放索，即「新打港」於康熙時代即有先人從大陸來經商拓荒。至乾隆末年，林邊街市才逐漸興起形成。大正九年，「林仔邊」才改為林邊。發祥地為放索，先有放索才有林邊。所以林邊早期原有許多樹林，從新打港來的先人，後來逐漸向內發展，因住在樹林旁邊，所以才叫林邊。放索社原為平埔族居住，在明末鄭成功時代帶鳳山一兵營之軍隊（今岡山、仁武、大社一帶）趕走「瑪茄托」族的原住民，而居住於此。
黃佳景 先生： 林邊最先開墾的地方為今媽祖廟前，即現今之中林路，早期市場為石頭路，崎嶇不平，市場在賣豬肉賣菜的分別在今中林路的兩旁，整條街道到「城門頭」為止城門頭為今之菜市場之位置。所以林邊最早先民開墾之地為今媽祖廟前至城門頭（及林邊村之中林路）那一段。
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以下引自網址:
http://tw.myblog.yahoo.com/jw!0uEjwrOaAwJ0im5KHSZ7efg-/article?mid=428
屏東縣各鄉鎮地名之由來
1.屏東 屏東市昔稱「阿猴」，是原住民方言諧音；後來又成為平埔族阿猴社民的部落，所以也稱「猴社」、「阿猴寮」。又由於全市的地形好像一隻坐著的猴子，故稱「阿猴」，日據時期因猴字不雅而將「犬」部改為「糸」部。後來發現此地是位於高雄半屏山之東，所以按照位置來取名為「屏東」。
2.潮州 清雍正四年（西元1726年）廣東省潮州府住民進來開發，為了紀念他們的老家，故沿用其名，稱此地為「潮州」。
3.東港 古稱「東津」（津指海邊的意思），原本是平埔族「放索社」群居地，明末清初渡海而來的先民漸漸增多，和福建生意往來興盛，而當時帆船停靠的港區就在百姓定居地東邊，故稱「東港」。
另有一說：由於位居大陸「東」方的海「港」，故稱「東港」。
4.恆春 舊名「琅喬」，原意是本地出產的一種蘭科植物，也是排灣族稱呼。清同治十三年（西元1874年）牡丹社事件後，沈葆楨親自到此巡視，見此地氣候涼爽，四季如春，故奏准設縣，取名「恆春」。
5.萬丹 地名由來有二說：
1.據說在清同治年間，兩岸商船在萬丹小溪（今大湖橋）附近貿易，成為內港並形成萬舟景觀，就以「萬舟」為名。後來因為高雄港、東港先後成港而沒落，盛況不再，將「舟」改為「丹」取名「萬丹」。
2.本地早期屬於西拉雅平埔族居住地，「萬丹」一名可能是當年平埔族Moanun社和Paugdaudang上下淡水兩社的合稱。
6.麟洛 早期屬西拉雅平埔族生活領域，可能當時有平埔「麟洛」社，清廷記為「玲路」。清康熙年間嘉應州徐俊良先賢來此開墾，在開設水圳時發現大烏龜，地理師說：出現大龜的地方一定有麒麟，這裡是麟趾呈祥的好地方，就取地名為「麟落庄」，後來改稱為「麟洛」。
7.九如 相傳最初是由九戶人家遷來此地定居，早期稱為「九塊厝」，後因有感「九塊」不雅，取三多九如之意，改為「九如」。
8.里港 地名由來有二說：
1.原名「過港仔」，相傳在清康熙年間，有一名叫「阿里」的年輕人來此謀生，以販賣冷飲為生，商業逐漸的繁榮，人口增加，乾隆年間就稱此處為「阿里港」，民國九年日人改稱為「里港」。
2.本地舊稱為『阿里港』，在漢人及平埔族尚未移入之前，曾有傀儡番（魯凱族）居住於此，在漢人移民入墾後，便譯『傀儡』音為『阿里』，再加上本聚落建在隘寮溪之南，故拼成原地名為『阿里港』，後來則改稱為『阿里』
9.鹽埔 本鄉是介於山地與平原之間的一片草埔，原本是平埔族居住地，明朝福建省葉唐山來到此地，用十台車的食鹽，外加一車煙酒火柴交換這片土地，又因為當時介於平地之間的草原地帶常被稱為「埔」，故命名為「鹽埔」。
另有一說：清代時這一帶溪埔地含鹹重，故稱本地為『鹹埔莊』，後來才改稱為『鹽埔』。
10.高樹 本地原名「大車路」，因為高樹路寬，可同時容納多輛牛車行走。 地名由來有二說：1.舊時庄頭有一株木棉樹，樹身高大，形狀就如一個大車蓋故取名為「高樹」。2.漢人開墾初期，在「高」位河階處建立聚落，又因此地屬於河川網路縱橫區，水量充沛長滿高大的「樹」林，故稱「高樹」。
11.萬巒 地名由來有二說：
1.先民初墾時，見大武山翠峰綿延如「萬」座「巒」峰，遂以此命名。
2.清代時期此地隨處可捉到鰻魚，民眾乃稱此處為萬鰻，後因「鰻」與「巒」客家語發音近似，慢慢就成為「萬巒」。
12.內埔 本地早年是一片茂密的森林，來開墾的先民首先在森林中間開闢出一片旱田，客家話稱為「埔」，又因在森林裡，故稱為「內埔」。
『內埔』是指在內方之未墾埔地，本地在清康熙年間，由閩、粵籍移民墾成。
13.竹田 地名由來有二說： 1.本地以前有一條街道，路旁商家囤積商品於此，所以稱為「屯物」。日治時期改為「竹田」，竹是農村，田是農田，本鄉因為是竹園多於水田的鄉村，故改名為「竹田」。
2.本地原稱為『頓物潭』，昔有池沼，是住民丟棄廢物之處，故有此稱。民國九年時，改稱為竹田，係日式地名。
14.長治 本地屬西拉雅平埔族居住地之一，明清及光復時期漢人大批移入，在光復之前稱為『長興庄』。『長興』可能是當初拓墾時之墾號，光復後為期盼「長治久安」，故稱「長治」。
15.新埤 清代客家漢人在此建立人工蓄水池「埤」以利耕種，在埤的前方建立新的聚落叫做「新埤頭」，與內埔鄉之老埤南北相互對稱，日據時期去「頭」簡稱「新埤」。另一說為「新埤」取名自新築埤頭以灌溉的意思。
16.枋寮 早期此地林木茂盛，而且出產高貴的「檀木」，俗稱「枋仔樹」。清初開墾的先民砍樹木搭工寮暫住，後來漸漸形成聚落，「枋寮」就是如此命名，其意為用木板搭建工寮居住的地方。
17.新園 明末福建黃上房等人渡海來此，將高屏溪旁原野開墾為田園，至清乾隆年間，多已墾成，並形成各村莊，因為建庄於新闢成之園（旱田），故稱之為『新園』。
18.崁頂 本地地勢高亢，四周地勢低平，有河水流過，雨季常淹水，只有此處免於水患，就將此處取名「崁頂」，取其地勢高適合居住的意思。
19.林邊 早期是林木茂盛的原野，所以取名「林仔邊」。先民進入開墾，在「林」區「邊」緣建立部落，日據時期以「林邊」統一稱呼本鄉。
20.南州 本鄉位於屏東「溪洲」溪「南」岸的地帶，原名叫「溪州」，隸屬於林邊鄉，後來分出成為溪州鄉，因台灣太多地方稱溪州，加上位於台灣南端，故改名為「南州鄉」。
21.佳冬 本地原稱六根，開拓最初周圍很多茄苳樹，所以又叫「茄苳腳」，日據時期簡化地名時，由於臺語「茄苳」與日語「佳冬」相近，故改名為「佳冬」。
另有一說：佳冬原稱為『茄苳腳』，是來自本地馬卡道族之茄藤社，因為茄藤與樹名『茄苳』近音，乃變更為慣稱的地名『茄苳腳』為本地之地名，在民國九年時，才更改為『佳冬』
22.琉球 相傳清乾隆二十年（西元1755年）有住打狗港（今高雄港）人李月老，來到島上開墾並從事漁業，孤島好像一個浮沈的球，面積又小，故稱「小琉球」。民國九年日人簡化為「琉球鄉」。
23.車城 地名由來有下列說法：
先民為了要抵禦原住民攻擊，就用載農作物的牛車圍繞成牆用以築城，於是大家就稱此地為「車城」。
有一次先民路經此地突然遭原住民襲擊，大家就用牛車圍成一個城堡來抵抗，終於戰勝，為了紀念就稱此地為「車城」。
原住民因為常侵襲先民，所以他們在沒有築城的北面堆積木材做城防，後來怕被燒，就改用牛車數十輛佈置在外，於是就叫此地為「車城」。
24.滿州 原名「蚊蟀埔」，是排灣族所住。因為原住民打獵收獲很多，吃不完只好丟棄在原野上，久而久之造成臭氣難聞，排灣族臭氣譯音即為「蚊蟀」。後來因字義不雅而改為「滿州鄉」。
25.枋山 相傳古時枋山村附近有座山突然崩裂，乃命名為「崩山」，後來因為不雅，就用閩南語諧音「枋山」代替。
26.三地 原地名為「音斯笛摩兒」，屬於魯凱族『三地門』社的聚落，『三地門』是漢譯音，以前亦做『山豬毛社』。光復後，本地設鄉，便取名為『三地』鄉。
27.霧台 本地原為西魯凱族「傀儡」群「霧臺」社居住地，魯凱語「霧臺」指許多小社聚集成的大社，光復後獨立為「霧臺鄉」。
28.瑪家 本地原為西排灣族「瑪家雜牙雜牙」社居住地，排灣語「瑪家雜牙雜牙」指傾斜的山坡地，光復後簡稱為「瑪家鄉」。
29.泰武 本鄉位於北大武山和南大武山之間，由於台東縣已有「大武鄉」，因此光復後，本地改名「泰武」鄉以示區別。
30.來義 本地日據時期稱為來社，含有重義氣、倫理及情感的意思。光復後為了發音方便而改稱「來義」。
31.春日 中央山脈西側山區為排灣族大本營，本地有「喀蘇柏幹」大社，日據時期由於日語「春日」讀音為「Kasuga」，與社名相近，便簡化為「春日」。
32.獅子 本鄉內獅村附近有一小山丘，形狀很像獅子，人稱「獅頭山」，因為鄉公所位於此，故稱本鄉為「獅子鄉」。
33.牡丹 地名由來有二說：
1.由山地話「新保將」翻譯而來，加上本地境內盛產野牡丹，因此稱為「牡丹鄉」。
2.先住民排灣族蘇侉侉羅雷支族「趴立拉力克」牡丹社分佈地，故簡稱「牡丹」鄉。
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以下為「冷板凳」來函
http://en.wikipedia.org/wiki/Flag_of_the_Philippines
菲律賓國旗宣誓詞，最後兩句：為人民，為國家。
為人民 Makatao
為國家 Makabansa
Maka 是 for， Tao 大家都知道是人， bansa 如果是國家，那以前可能是部落的意思。
那麼漢人叫"放索社"可能是"部落部落"就像蘭若寺一樣。
另外 bansa 的 sa 可能是台語用社稱呼原住民部落的來源。

Filipino

Ako ay Pilipino

Buong katapatang nanunumpa

Sa watawat ng Pilipinas

At sa bansang kanyang sinasagisag

Na may dangal, katarungan at kalayaan

Na pinakikilos ng sambayanang

Maka-Diyos

Makakalikasan

Makatao at

Makabansa.^[2]

English translation

I am a Filipino

I pledge my allegiance

To the flag of the Philippines

And to the country it represents

With honor, justice and freedom

Put in motion by one nation

For God

for Nature

for the People and

for the Country.

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2013.7.30 PM 2:00
剛剛有個菲律賓人說Punso這個字在 tagalog 裡是丘，小山的意思。
    by 冷板凳

Peter Skilling 的論文：「如何才算是佛法？ Scriptural Authenticity」---法友飛鴻 63

親愛的法友：

附上 Peter Skilling 的文章：

Skilling, Peter, (2009), ‘Redaction, Recitation and Writing: Transmission of the Buddha’s Teaching in India in Early Period’, Buddhist Manuscript Cultures: Knowledge, ritual, and Art, pp. 54-75, (Ed.) Stephen C. Berkwitz, Juliane Schober, and Claudia Brown, Routledge, London and New York.

Skilling, Peter, (2010), ‘Scriptural Authenticity and the Śrāvaka Schools: An Essay towards an Indian Perspective’, The Eastern Buddhist, vol.41, no. 2, pp. 1-47, The Eastern Buddhist Society, Otani University, Kyoto, Japan.

後一篇文章的結論是:

即使是「經典 text」也不是每一句話都是「佛說 Buddhavacana」，要判別文獻的可信度、權威度，不是一件簡單的議題。

任何衡量「佛典」與「非佛典」的尺度，必須考量「部派獨有的經典」。如果「一部經典」是自己部派所無，而別的部派所有，就判定為疑偽；同樣的定義，也會是別的部派來論定你此一部派獨有的經典。

這個問題，可能是《長阿含經》卷3：「說四大教法」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, c1)所面對的問題。實際運用起這一篩選方法來，對自己部派有效，對別的部派獨有的經典，就不見得是一個有用的篩子。

這篇文章觸及我關注的幾個議題，雖然大部分未給出確切的結論，或者給了結論我並不認同。

1. 在印度大陸的覺音 Buddhaghosa 為何要去佛教邊地的 Sri Lanka, 把 Sinhalese (僧伽羅語)的佛教文獻翻譯為 so-called 'Pali'。覺音原本所學習的佛教是什麼語言？他花了這麼多時間「整理國故」，所為何來？為何大寺派的三位長老請求覺音進行這項耗時數十年的工程？為了面對那一威脅？迎合那一種需求？

2. 幾乎是同在四世紀後半、五世紀前半的世親(Vasubandhu)與覺音，前者在此一方面似乎是我們的同道：「認為『根本結集』已經遺失，只有利用跨部派的經典比較，才能追蹤出此一議題的『根本結集』風貌。」在覺音則是認為：「『根本結集』就保存在 Sri Lanka 的佛教文獻裡。所以...(與此文獻的教理衝突的，就不能算是...) 」

如果將佛法限定在「佛說，以及世尊幾位大弟子所說」，那麼在此後所傳的，只能對前者詮釋，而不能算是「佛法」。

如果在「佛說，以及世尊幾位大弟子所說」之後傳出的也算是「佛法」，那麼就需要一把尺，來鑑別、衡量「根本佛教」、「初期佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」、「相似佛教、附佛外道」，這樣的「尺」是什麼？「四大教法」夠用嗎？「三法印」合用嗎？還是要訴諸「解脫」、「證道」與「果證」呢？

以上 Peter Skilling 這些議題與結論，或許並不是足以震懾讀者，但是他所引的藏、梵、漢文獻所堆積的推論，對我而言，他的舉證常在我的閱讀積累之外，根本無法判定他的結論妥善與否。

Peter Skilling 真是淵博。

21 頁倒數第三行，Bhaviveka 列舉 18 個部派分別各自的18 部經，對於「出家比丘、比丘尼是否可以皈依在家居士」的看法，為梵、漢《俱舍論 Kosa》所無，僅存於藏譯的《俱舍論 Kosa》。

Peter Skilling 這樣子可以算是某種形式地回應印順法師「大乘是佛說嗎？」的探討。

                    藏經閣外的掃葉人 敬上

其實是探討《出曜經》時，白瑞德教授(Rod Bucknell)才指引我關注此篇論文。

丁福保《佛學大辭典》源自織田得能的佛學辭典

丁福保《佛學大辭典》(1919)就是將織田得能 (Oda Tokunō ) 的「Bukkyō Daijiten 佛教大辭典」略加編譯而成。

而此書未提到源自織田得能，這是犯了「偷盜罪」，不是學佛者該作的事。

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以下引自《佛光電子大辭典》Page: p6588

http://dictionary.buddhistdoor.com/en/word/64126/%E7%B9%94%E7%94%B0%E5%BE%97%E8%83%BD

織田得能: （1860～1911）日本真宗大谷派(Otani)學僧。福井縣人。號雲溪。十三歲出家。先後學習漢籍，及唯識、俱舍等諸宗經典。後得西本願寺島地默雷之知遇，乃起草「三國佛教史略」。明治二十一年（1888）前往泰國，視察南傳佛教，攜回貝葉經典六十餘帙、佛像數尊。二十三年回國後即參與「東亞佛教會」之創立計劃。翌年，入住東京宗恩寺，改舊姓「生田」為「織田」。三十三年先後遊學於中、印等地。

師自明治三十二年，開始致力於佛學辭典之編纂，歷經十餘年，稿未成而病歿，後經高楠順次郎、上田萬年、芳賀矢一、大佛衛等人編訂出版。該書堪稱為現代佛教辭典之嚆矢。此外另著有暹羅佛教事情、法華經講義、和漢高僧傳等。

來自俄羅斯的網友

版主經營一個偏僻的網站，向來少人聞問，今天過去巡田水，了解讀者來自那一國家。

Google Analysis 的資料顯示，來自俄羅斯的讀者是臺灣讀者的三倍，來自俄羅斯的讀者是美國讀者的六倍。

還好戒嚴時期已過，不然會被抓去禁閉室操到死。

論文多近坐禪窗---法友飛鴻 62

親愛的法友：

宗玉媺老師對「劉震《禪定與苦修》」的書評，我並不滿意。我覺得書評應該多談《禪定與苦修》的結構與議題，而非僅是抓一些小處的譯文或字句的理解。不是說這不重要，而是說這不應該成為書評的主幹。(「媺 ㄇㄟˇ」與「美」字同音、同義)。

   1. 這本書指出梵文《長阿含經》與漢譯《長阿含經》之間的差異，並且解說這些差異的意義了嗎？

2. 梵文 DA 20 修身經與相關的 MN 38 薩迦大經、SA 110, 或 EA 31.8 之間主要的差異是什麼？這些差異建議了那些可能的情況？

3. 把梵文 DA 20 轉譯、勘定、對照閱讀了之後，結論是什麼？

   4. 書名《禪定與苦修》，劉震整本書，對「禪定」與「苦修」的意見是什麼？或者換一個角度來說，劉震所註、所譯的梵本對「禪定」與「苦修」的意見是什麼？

有可能我閱讀得不夠專心，把重要結論忽略掉了。

掃葉人 Thursday, 18 July, 2013 4:55 PM

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親愛的掃葉人

我對這篇書評還是非常滿意的。書評有幾種寫法，一是列出大致內容，給學者以介紹。這種情況對別人不能接觸到的，或不太容易接觸到的，或是新書都非常有意義；另外一種是提出自己的觀點。

而宗文屬於後種，我覺得她的書評非常專業（對文獻學的書談文獻學的問題就是專業）。

至於此文甚至劉書是否一定要指出這篇經文與其他經文的關系，我覺得是作者自己個人研究興趣相關，不能強求。起碼劉在他的本份之內，即校勘、翻譯此本上作到了他所能做的。宗文也做到了她應該做的，而不是談一本文獻學書中的其他歷史或宗教學破綻來顯示自己的博學。

至於校勘轉寫翻譯之後的目的是什麼？我覺得文獻整理本身即就其目的，至於研究，則可以由他人來完成，不必強求。而且，我認為校勘是其中最重要，最基礎的一環。我們需要更多的劉震這樣的書出來。

法友 Thursday, 18 July, 2013 5:16 PM

世說新語：水母

我不懂近期的用語「水母」，一直到朱學恆給了一個「膠帶」：

「凡是符合『無大腦，愛游泳，軟趴趴，手有毒』四個條件的人類，不管此位人類是公的母的，網路上一律稱之為『水母』。」。

奶油麵包明信片 Bread and butter postcard

Dear HC,
   英文有一句 His bread is with butter on both sides.
           His bread is buttered on both sides.
    意義是某人運氣特別好，左右逢源，兩面得利。
   明信片裡，有一個類別叫 Bread and butter postcard,
   原先只是「祝你鴻運當頭的暱稱」，後來就真的畫上 bread and butter.
   寄信人與收信人都知道這是「祝你好運」的意思。
                    Yifertw
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Dear Yifertw,
我的網頁上已有答案 : bread and butter 當形容詞的一義為:
expressing thanks for hospitality: a bread-and-butter letter.
                    HC
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所以，'a bread and butter letter' 是謝謝招待的信。
'a bread and butter postcard' 是敘述謝謝招待的明信片。
不過，明信片界之中，有一種 Bread and butter postcard, 上面真的畫了 bread and butter, 是用來「祝你好運。」

大學時候舒衡哲(Vera Schwarcz)教授的一些教誨

以下引自「豆瓣網」《小名同學的日記》

http://www.douban.com/note/288246377/?start=0&post=ok#last

大學時候舒衡哲(Vera Schwarcz)教授的一些教誨

2013-07-14 13:48:54

大學時期，恩師舒衡哲教授給我了一些建議，她是非常有智慧的人，我覺得非常受用，跟大家分享一下。不過有些東西因為都已成習慣，可能反而想不起來，就說些我能記起來的吧。

1）看書之後馬上寫點東西，那怕是極不成熟的「胡言亂語」。

她說：「每天一千字，一個月就是三萬字。」我寫畢業論文的時候，每周在她的辦公室，喝著她的中國茶，極其奢侈地跟她談一個半小時。(我後來在B大學的時候，每學期在上課時間以外跟導師都見不著幾次面。因為老師非常忙，每次見面也見不了多久，最多半個小時。事先發過去的論文，老師很多時候都沒有時間讀。就非常懷念舒衡哲老師。)但是舒老師的條件是談話前一天晚上必須發給她我寫的東西，無論多少。不交東西就不見面。見面的時候，她從來不直接指出我那裡不對，而只是向我提問題，然後根據我的遺漏給我看書單。她甚至有時候自己花錢從亞馬遜買了给我，並在書的扉頁上寫上非常激勵人的話，真的令人感動。現在想想我當時的看法都相當幼稚，還不害臊地交給她看。但是每周跟她聊天，真的受益匪淺，視野開闊了許多。我的畢業論文可以說就是這些「千字文」拼起來的。

2）房間裡一定要放一些有生命的東西。

她開玩笑說「風水」非常重要，房間裡不能只是電腦和故紙堆。只要是有生命的花花草草都可以。她經常讓系裡的秘書給她買最便宜的可以堅持兩個星期的花，擺在她的辦公室裡。她在系裡給我一間研究室，讓我存放資料和寫論文，如果她路過發現我房間「風水」不好，就馬上給我端個花盆來。我在農場長大，不會種花草，只會種菜插秧從事生產勞動。花什麼的進了我的房間就活不了太久，比較愧疚。不过學術是個比較孤獨的事情，有花有草真的心情比較舒暢。日文有個詞叫「氣氛轉換」，也就是這種效果吧。當然有個寵物更好，但是寵物和資料水火不相容。我有個同學的貓有一次跳到鍵盤上竟然按了Ctrl-Alt-Del, 徹夜所作洋洋萬言，頃刻間灰飛煙滅，可不信「苛貓猛於虎」哉！？
注：有的同學說：「難道我不是有生氣的嗎？」，我覺得挺歡樂的。

3) 一定要定期做運動。

她說無論多忙一個星期至少去一次健身房。這個其實我根本沒有做到，只是偶爾打打籃球。說起來，學校的籃球場由內到外排開有三套籃筐，實力是由強到弱。最裡面基本上是黑人，中間是白人和墨西哥裔，最外面是留學生，猶太人，和一些文藝青年。（笑）我們有時候會跑到最裡面跟黑人挑戰，基本上結果就是被虐。被虐之後就小聲用英文或者大聲用中文發點牢騷，然後就去打我天朝強項乒乓球和羽毛球了。

4)要學說不。

雖然這個是針對我個人的，但是我覺得對很多人可能都適用。我屬於很好說話型的。所以我想成為的學謙虛的大好人教授，但是對很有主見、性格棱角很强強的教授有一種不可及的仰視感，比如說導師舒衡哲教授。她覺得我給别人幫忙太多了，打工也太多，就自己告訴系裡的人盡量不要找我，然後提高了我給她做研究助理的工資。並告訴我說，我的時間是有限的，要學會拒絕。"You have to learn to say no." 其實這個東西我覺得就是人的本性，雖然她說了很多次，我还是沒能有什麼明顯的改變。有時候說了不，後來又後悔了。真是沒辦法。(笑)但是她這句戳中我要害的話，我一直記著。不過我每次到國內反而感覺到很多人yes說得不够多。

5) 在學校甚至是學術和生活之間一定要選擇生活。

我覺得這可能是她說過的話裡面最重要的。她碩士是在Y大學讀的，讀得挺好，但是後來因為個人問題，申請在S大學讀博士，雖然她更喜歡Y和在Y的導師。她非常優秀，所以博士讀完後，碩士導師大名鼎鼎的Arthur F. Wright，在教職選考的時候，竟然在自己的博士生和她之間優先推介了她。搞學術的人會常常遇到這種問題。比如說和生活伙伴的學校不一樣，或者生活环境和學校排名之間有矛盾。她的這些話指引我度過了許多困境。她一直有點排斥H大學，她覺得H大學太無聊了，讓我一定到西岸去，甚至在我決定去B大學的時候，她說另外一個大學更好，就因為學校在海邊，可以去沙灘。她就是典型的詩人氣質，覺得學校排名什麼的都沒有太大意義。當然，這也不是讓大家去風景區讀書的意思，就是說略有取捨吧。

依附從不反省、從不肯道歉的政黨，是可恥的，失去了「知識份子」的骨氣

以下引自《自由副刊》：

http://www.libertytimes.com.tw/2006/new/apr/12/today-article1.htm

匪諜是怎樣做成的

◎王鼎鈞 圖◎黃子欽

我在一九四九年五月踏上台灣寶島，七月，澎湖即發生「山東流亡學校煙台聯合中學匪諜」冤案，那是對我的當頭棒喝，也是對所有的外省人一個下馬威。當年中共席捲大陸，人心浮動，蔣介石總統自稱「我無死所」，國民政府能在台灣立定腳跟，靠兩件大案殺開一條血路， 一件「二二八」事件懾伏了本省人，另一件煙台聯合中學冤案懾伏了外省人，就這個意義來說，兩案可以相提並論。

煙台聯中冤案尤其使山東人痛苦，歷經五○年代、六○年代進入七○年代，山東人一律「失語」，和本省人之於「二二八」相同。我的弟弟和妹妹都是那「八千子弟」中的一個分子，我們也從不忍拿這段歷史做談話的材料。有一位山東籍的小說家對我說過，他幾次想把冤案經過寫成小說，只是念及「身家性命」無法落筆，「每一次想起來就覺得自己很無恥。」他的心情也是我的心情。

編劇家趙琦彬曾是澎湖上岸的流亡學生，他去世後，編劇家張文祥寫文章悼念，談到當年在澎湖被迫入伍，常有同學半夜失蹤，「早晨起床時只見鞋子」，那些都是強迫入伍後不甘心認命的學生，班長半夜把他裝進麻袋丟進大海。這是我最早讀到的記述。小說家張放也是澎湖留下的活口，他的中篇小說〈海兮〉以山東流亡學生在澎湖的遭遇為背景，奔放沉痛，「除了人名地名」以外，意到筆到，我很佩服。然後我讀到周紹賢〈澎湖冤案始末〉、傅維寧〈一樁待雪的冤案〉、李春序〈傅文沉冤待雪讀後〉，直到〈煙台聯中師生罹難紀要〉、張敏之夫人回憶錄〈十字架上的校長〉，連人名地名都齊備了。

可憐往事從頭說：內戰後期，國軍節節敗退，山東流亡學生一萬多人奔到廣州，山東省政府主席秦德純出面交涉，把這些青年交給澎湖防衛司令李振清收容。當時約定，讓十六歲以下的孩子繼續讀書，十七歲以上的孩子受文武合一的教育，天下有事投入戰場，天下無事升班升學。當時，國民政府教育部和在台灣澎湖當家作主的陳誠都批准這樣安排。

一九四九年六月，學生分兩批運往澎湖， 登輪者近八千人， 後來號稱八千子弟。七月十三日，澎湖防衛司令部違反約定，把年滿十六歲的學生，連同年齡未滿十六歲但身高合乎「標準」的學生，一律編入步兵團。學生舉手呼喊「要讀書不要當兵」，士兵上前舉起刺刀刺傷了兩個學生，司令台前一片鮮血，另有士兵開槍射擊，幾個學生當場中彈。三十年後，我讀到當年一位流亡學生的追述，他說槍聲響起時，廣場中幾千學生對著國旗跪下來。這位作者使用「汴橋」做筆名，使我想起「汴水流，泗水流……恨到歸時方始休」，可憐的孩子，他們捨死忘生追趕這面國旗，國旗只是身不由己的一塊布。

編兵一幕，澎湖防守司令李振清站在司令台上監督進行。流亡學校的總校長張敏之當面抗爭，李振清怒斥他要鼓動學生造反。李振清雖然是個大老粗，到底行軍打仗升到將軍，總學會了幾手兵不厭詐，他居然對學生說：「你們都是我花錢買來當兵的！一個兵三塊銀元！」他這句話本來想分化學生和校長的關係，殊不知把張敏之校長逼上十字架，當時學生六神無主，容易輕信謠言，這就是群眾的弱點，英雄的悲哀，自來操縱群眾玩弄群眾的人才可以得到現實利益！為他們真誠服務卻要憂讒畏譏。張敏之是個烈士，「烈士殉名」，他為了證明人格清白，粉身碎骨都不顧，只有與李振清公開決裂，決裂到底。

張敏之身陷澎湖，托人帶信給台北的秦德純，揭發澎湖防衛司令部違反約定。咳，張校長雖然與中共鬥爭多年，竟不知道如何隱藏夾帶一封密函，帶信使者在澎湖碼頭上船的時候，衛兵從他口袋裡搜出信來，沒收了。

張敏之又派煙台聯合中學的另一位校長鄒鑑到台北求救，鄒校長雖然也有與中共鬥爭的經驗，沿途竟沒有和「假想敵」捉迷藏，車到台中就被捕了。

最後，張敏之以他驚人的毅力，促使山東省政府派大員視察流亡學生安置的情形，教育廳長徐軼千是個好樣的，他會同教育部人士來到澎湖。李振清矢口否認強迫未成年的學生入伍，徐廳長請李振清集合編入軍伍的學生見面，李無法拒絕，但是他的部下把大部分幼年兵帶到海邊拾貝殼。徐軼千告訴參加大集合的學生，「凡是年齡未滿十六歲的學生站出來，回到學校去讀書！」隊伍中雖然還有幼年兵，誰也不敢出頭亂動。張敏之動了感情，他問學生：你們不是哭著喊著要讀書嗎？現在為什麼不站出來？徐廳長在這裡，教育部的長官也在這裡，你們怕什麼？這是你們最後的機會，你們錯過了這個機會，再也沒有下一次了！行列中有十幾個孩子受到鼓勵，這才冒險出列。李振清的謊言拆穿了。後來辦案人員對張敏之羅織罪名，把這件事說成煽動學生意圖製造暴亂，張校長有一把摺扇，他在扇上親筆題字，寫的是「窮則獨搧其身，達則兼搧天下」，這兩句題詞也成了「煽動」的證據。

徐軼千對張敏之說：「救出來一個算一個，事已至此，我們也沒有別的辦法了！」澎湖防衛司令部認為此事難以善了，於是著手「做案」，這個「做」字是肅諜專家的內部術語，他們常說某一個案子「做」得漂亮，某一個案子沒有「做」好。做案如做文章，先要立意，那就是煙臺聯中有一個龐大的匪諜組織，鼓動山東流亡學生破壞建軍。立意之後蒐集材料，蒐集材料由下層著手，下層人員容易屈服。那時候辦「匪諜」大案都是自下而上，一層一層株連。

做案如作文，有了材料便要布局。

辦案人員逮捕了一百多個學生（有數字說涉案師生共一百零五人）疲勞審問，從中選出可用的訊息，使這些訊息發酵、變質、走味，成為罪行。辦案人員鎖定其中五個學生，按照各人的才能、儀表、性格，強迫他們分擔罪名，那作文成績優良的，負責為中共作文字宣傳；那強壯率直的，參與中共指揮的暴動；那文弱的，覺悟悔改自動招供。於是這五個學生都成了煙台新民主主義青年團的分團長。

每一個分團當然都有團員，五個分團長自己思量誰可以做他的團員，如果實在想不出來，辦案人員手中有「情報資料」，可以提供名單，證據呢，那時辦「匪諜」，只要有人在辦案人員寫好的供詞上蓋下指紋，就是鐵證如山。這麼大的一個組織，單憑五個中學生當然玩不轉，他們必然有領導，於是張敏之成了中共膠東區執行委員，鄒鑑成了中共煙台區市黨部委員兼煙台新民主主義青年團主任。

辦案人員何以能夠心想事成呢？唯一的法術是酷刑，所以審判「匪諜」一定要用軍事法庭祕密進行。澎湖軍方辦案人員花了四十天功夫，使用九種酷刑，像神創造天地一樣，他說要有什麼就有了什麼。最後全案移送台北保安司令部，判定兩位校長（張敏之、鄒鑑）五名學生（劉永祥、張世能、譚茂基、明同樂、王光耀）共同意圖以非法方式顛覆政府，各處死刑及褫奪公權終身。這一年， 張敏之四十三歲，鄒鑑三十八歲。同案還有六十多名學生，押回澎湖以「新生隊」名義管訓，這些學生每人拿著一張油印的誓詞照本宣讀，聲明脫離他從未加入過的中共組織，宣誓儀式拍成新聞片，全省各大戲院放映，一生在矮簷下低頭。當時保安司令是陳誠，副司令是彭孟緝。

那時候，軍營是一個特殊的社會，五千多名入伍的學生從此與世隔絕。

還有兩千四百多名學生（女生和十六歲以下的孩子），李振清總算為他們成立了一所子弟學校，繼續施教，我的弟弟和妹妹幸在其中。下一步，教育部在台中員林成立實驗中學，使這些學生離開澎湖。

我是後知後覺，六十年代才零零碎碎拼湊出整個案情。我也曾是流亡學生，高堂老母壽終時不知我流落何處，我常常思念澎湖這一群流亡學生的生死禍福，如同親身感受。有一天我忽然觸類旁通，「煙台聯中匪諜案」不是司法產品，它是藝術產品，所有的材料都是「真」的，這些材料結構而成的東西卻是「假」的，因為「假」，所以能達到邪惡的目的，因為「真」，所以「讀者」墜入其中不覺得假。獄成三年之後，江蘇籍的國大代表談明華先生有機會面見蔣介石總統，他義薄雲天，代替他所了解、所佩服的張敏之申冤，蔣派張公度調查，張公度調閱案卷，結論是一切合法，沒有破綻！酷刑之下，人人甘願配合辦事人員的構想，給自己捏造一個身分，這些人再互相證明對方的身分，有了身分自然有行為，各人再捏造行為，並互相證明別人的行為，彼此交錯纏繞形成緊密的結構，這個結構有在內在的邏輯，互補互依，自給自足。

今天談論當年的「白色恐怖」應該分成兩個層次：有人真的觸犯了當時的禁令和法律，雖然那禁令法律是不民主不正當的，當時執法者和他們的上司還可以採取「純法律觀點」原諒自己，另外一個層次，像張敏之和鄒鑑，他們並未觸法（即使是惡法！），他們是教育家，為國家教育保護下一代，他們是國民黨黨員，盡力實現黨的理想，那些國民政府的大員、國民黨的權要，居然把這樣的人殺了！雖有家屬的申訴狀，山東大老裴鳴宇的辨冤書，監察委員崔唯吾的保證書，一概置之不顧，他對自己的良心和子孫如何交代？我一直不能理解。難道他們是把這樣的案子當做藝術品來欣賞？藝術欣賞的態度是不求甚解，別有會心，批准死刑猶如在節目單上圈選一個戲碼，完全沒有「繞室徬徨擲筆三歎」的必要。

他們當時殺人毫不遲疑，真相大白時又堅決拒絕為受害人平反。說到平反，冤案發生時，山東省主席秦德純貴為國防部次長，鄒鑑的親戚張厲生是國民黨中樞要員，都不敢出面過問，保安司令部「最後審判」時，同意兩位山東籍的立法委員聽審觀察，兩立委不敢出席。人人都怕那個「自下而上」的辦案方式，軍法當局可以運用這個方式「禍延」任何跟他作對的人。獨有一位老先生裴鳴宇，他是山東籍國大代表，曾經是山東省參議會的議長，他老人家始終奔走陳情，提出二十六項對被告有利的證據，指出判決書十四項錯誤，雖然案子還是這樣判定了，還是執行了，還是多虧裴老的努力留下重要的文獻，使天下後世知道冤案之所以為冤，也給最後遲來的平反創造了必要的條件。裴老是山東的好父老，孫中山先生的好信徒。

本案「平反」，已是四十七年以後，多蒙新一代立委高惠宇、葛雨琴接過正義火炬，更難得民進黨立委謝聰敏慷慨參與，謝委員以致力為二二八受害人爭公道受人景仰，胸襟廣闊，推己及人。在這幾位立委以前，也曾有俠肝義膽多次努力，得到的答覆是「為國家留些顏面」！這句話表示他們承認當年暗無天日，仍然沒有勇氣面對光明，只為國家留顏面，不為國家留心肝。所謂國家顏面成了無情的面具，如果用這塊面具做擋箭牌，一任其傷痕累累，正好應了什麼人說的一句話：愛國是政治無賴漢最後的堡壘。

關於陳寅恪的幾位德國師友---《五明籽的日记》

本文引自「豆瓣網」《五明籽的日记》：

http://www.douban.com/note/288229527/

關於陳寅恪的幾位德國師友

2013-07-14 11:45:58

         
1921年秋，陳寅恪進入德國柏林大學研究梵文和東方古文字學。他在柏林學習期間結交了一批德國的師友，其中包括呂德斯（Heinrich Lüders, 1869-1943）、繆勒（F. W. K. Müller, 全名 Friedrich Wilhelm Karl Müller, 1863-1930）、瓦爾德施密特（Ernst Waldschmidt,1897-1985）和諾貝爾（Johannes Nobel, 1887-1960）。這些人都是印度學家，在Valentina Stache-Rosen所編名著《德國印度學家像傳》（German Indologists）中都占有一席之地。

關於這幾位印度學家，新出版的《在西方發現陳寅恪——中國近代人文學的東方學與西學背景》(陳懷宇著，北京：北京師範大學出版社，2013年3月第一版；下文簡稱《發現》）做了一些錯誤的介紹和推測。這些錯誤有的很簡單（比如頁303圖六十「盛年呂德斯」，其實是頁228圖五十三「格倫威德爾」的錯配），有的則不那麼簡單，值得多評述幾句。

俞大維在《懷念陳寅恪先生》一文中曾經提到，在文化的交流、佛學的傳播及中亞的史地方面，缪勒是影響過陳寅恪的西洋學者之一。但《發現》卻說繆勒「沒有在中亞史地方面下功夫」（頁308），這就和俞大維所說發生矛盾了。從上下文看，作者大概是把 F. W. K. Müller 同另一位更著名的印度學家馬克斯˙繆勒（Friedrich Max Müller, 1823-1900）给搞混了。繆勒於 1883年入柏林大學學習神學和東方語言，獲得博士學位後進入新成立的柏林民俗學博物館工作。 1901年，他曾受普魯士文化部派遣遠赴中國、日本和朝鮮為民俗學博物館搜購古物。

繆勒在學術上的最大成就是釋讀了普魯士探險隊在中國新疆地區發現的若干種東方古文字，「吐火羅語」一詞也是他最早提出來的。孫次舟在其《匈奴出現中國邊塞的時代》（《西北通訊》第3期，1947年5月）一文「附記」中，曾提到陳寅恪引用過繆勒的一個觀點：「本文係拙著《匈奴種族研究》之一章，該文全部曾經陳寅恪先生看過。對匈奴非東方土著、係由西方東來者，陳先生曾提示意見曰：「德人 F. W. K. Müller 謂莫頓之名出於依蘭語，蓋火神之義。若其說果確，則亦匈奴與西方有關之一例證。」（轉引自《匈奴史論文選集》，頁532；「依蘭語」即古伊朗語）這段話似乎從未受到陳寅恪研究者的注意。

瓦爾德施密特的名字出現在陳寅恪《敦煌本十誦比丘尼波羅提木叉跋》一文中，寫作「林冶」，就是“Wald”（林）和“Schmidt”（冶人、冶工，即鐵匠）的對譯，可惜《發現》把「冶」字的兩點水給當成三點水，把「林冶」全部引成「林治」了（頁 312、313腳注1）。我十多年前從中國國家圖書館借閱過林冶的《說一切有部比丘尼戒本梵文殘片》（1926，這本書其實就是他的博士論文），現在還清楚地記得他曾感懈陳寅恪幫助他解釋了若干漢文佛教術語（好像是丁福保《佛學大辭典》中的條目）。

林冶和伊朗學家 Wolfgang Lentz（1900-1986）合作，於 1926 年將倫敦所藏敦煌卷子中的摩尼教漢文殘經《下部贊》的一部分校譯刊行（Die Stellung Jesu im Manichaeismus）。在1926年9月6日王國維致羅振玉的一封信中提到：「頃陳散原之幼子名寅恪者已至學校，此人學東方言語學，言歐洲學問界情形甚詳，言論敦（倫敦）有漢文摩尼教贊頌一卷，已印行，此卷甚有關係。」（《羅振玉王國維往來書信》頁658）陳寅恪向王國維提到的已印行的漢文摩尼教贊頌，應該就是指林冶和 Lentz 校譯的《下部贊》。

諾貝爾在1927年譯注過慧皎《高僧傳》裡的《鳩摩羅什傳》。學者陸揚注意到，在譯文序論的末尾，諾貝爾曾感謝陳寅恪「為他解決了材料釋讀和其他方面的許多難題」，於是認為「這似乎也是西方學術著作中最早提及陳寅恪的記錄」(參看陸揚的《解讀〈鳩摩羅什傳〉》，以及《發現》頁60）。但如上面已經說過的，比諾貝爾還要早一年，林冶已經在其正式出版的論著中提到陳寅恪。

《發現》的作者根據諾貝爾 1911年在柏林大學获得博士學位，而陳寅恪正好在1910年到1912年間在柏林大學游學，推測諾貝爾「估計是在1910-1911年間在閱讀漢文文獻時獲得寅恪的幫助」（頁112）。但諾貝爾學漢文的時間似乎較晚，與他後來學術興趣轉向北傳佛教有關，1911年前後關注的主要還是純粹的印度學問題，似無可能閱讀漢文文獻，更別說慧皎的《高僧傳》了。

還有件事值得提一下。在陳寅恪通過季羡林賣給北大東語系的那批東方學書刊中，有一本呂克特（Friedrich Rückert, 1788-1866；德國浪漫派詩人、東方學家）翻譯的 Die Hundert Strophen des Amaru（1925），是諾貝爾根據柏林國家圖書館所藏呂克特手稿整理出版的。據說此書前面有諾貝爾親筆所題「1925年11月26日於柏林」，不知道是不是他簽贈給陳寅恪的，希望北大方面能有人把這本書找出來研究一下。

在自己學習的過程裡，以及同這些德國師友的接觸和切磋中，陳寅恪對印度古代文化的特徵獲得了一些迥異於俗流的認識和體會。據徐志摩說：「陳寅恪君在海外常常大放厥詞，辩印度之為非東方的。」（《泰戈爾來華》）這一對印度人文化和心理所下的總判斷，現在看來還是非常有啟發性的。由此孩可以看出來，陳寅恪並不像《發現》作者想像的那樣對「印度人心理」這類問題「全不關心」（頁308）。

（http://epaper.oeeee.com/C/html/2013-07/14/content_1894699.htm）

這裡貼出的是原稿。

心行處滅---法友飛鴻 61

親愛的法友：

《中論》卷3〈18 觀法品〉：

「諸佛或說我，或說於無我；

諸法實相中，無我無非我。

諸法實相者，心行言語斷；

無生亦無滅，寂滅如涅槃。

一切實非實，亦實亦非實；

非實非非實，是名諸佛法。」

(CBETA, T30, no. 1564, p. 24, a1-6)

我在台北市「問津堂」、「秋水堂」、「若水堂」等銷售中國學術書籍的書店，看過葉少勇《中論頌...佛護疏》的書，因為《中論》不在我的關注範圍，所以就放過未買。所以，我沒辦法回答葉少勇書上寫本用的是那些字，不過，我可以談談巴利文獻的用字。

經集1076偈：「對阿羅漢無法量度，無法評斷他為有或無；當一切法被破壞時（自名色解脫時），一切言語的路也被破壞。」

Atthaṅgatassa na pamāṇamatthi,

Yena naṃ vajjuṃ taṃ tassa natthi;

Sabbesu dhammesu samohatesu, samūhatā vādapathāpi sabbe.

K. R. Norman 譯作：There is no measuring of one who has gone out, Upasiva, That no longer exists for him by which they might speak of him. When all phenomena have been removed, then all ways of speaking are also removed.

也就是說

Sabbesu dhammesu (在一切法) samohatesu(滅), samūhatā (根除) vādapathā(語言道) pi(也) sabbe(一切).

依巴利偈頌，應該作「心行滅處，言語道斷」。「在一切『心法 dhamma』滅處，一切『言語道(表達方法)』也根除了。」

似乎漢譯與巴利註釋書都將「vādapathā」當作「vādapadā」解釋；而漢譯也將偈頌此處的「dhamma」，解釋成作為「眼耳鼻舌身意」的對象的「色聲香味觸法」的「心法」。

K. R. Norman 提到Nanamoli p.11, note 43/3 有詳細解釋(這首偈頌在 Pet 有引用。)

1964, Nanamoli "The Pitaka-Disclosure", PTS 出版。

第八偈（一切實非實，亦實亦非實； 非實非非實，是名諸佛法。」）, Sarvaṃ tathyaṃ na vā tathyaṃ tathyaṃ cā 'tat yam eva ca, Nai'vā'tathyaṃ naiva tathyam etad buddhānuśāsanaṃ.（實, Tathya）。

實際上，這是巴利《法句經》的改寫：

11.

Asāre sāramatino, sāre cāsāradassino;

Te sāraṃ nādhigacchanti, micchāsaṅkappagocarā.

12.

Sārañca sārato ñatvā, asārañca asārato;

Te sāraṃ adhigacchanti, sammāsaṅkappagocarā.

《法句經》卷1〈9 雙要品〉：

「以真為偽，以偽為真，

是為邪計，不得真利。

知真為真，見偽知偽，
是為正計，必得真利。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a29-b2)

《增支部 3.118 經》：骰子

圖片引自《台灣教育部異體字字典》：

http://dict2.variants.moe.edu.tw/variants/

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樓主按語：《增支部 3.118 經》在莊春江老師的網站《莊春江工作站》：

http://agama.buddhason.org/

，編作《增支部 3.119 經》，在此網站與菩提比丘《增支部尼科耶英譯》都翻譯為「骰子經 Dice」，其實巴利經名是「apaṇṇaka sutta 無瑕疵的」，意指「沒缺點的骰子、無瑕疵的骰子 apaṇṇako maṇi 」。

版主好奇 ，想知道「骰」字最早在那一朝代出現。目前找到的最早書證是顧野王《玉篇》，唐朝末年溫庭筠有「井底點燈深燭伊，共郎長行莫圍棋；玲瓏骰子安紅豆，入骨相思知不知？」

1. 「股」與「骰ㄍㄨˇ」是同義字，常混用。一是「肉」字偏旁，一是「骨」字偏旁，兩者沒有分別。

「骰」音「ㄍㄨˇ」，《說文》未收此字，唐朝玄應《一切經音義》卷59：「股閒：(古文『骰』同，『公戶』反。《說文》：『股，髀也』。《釋名》云：『股者，固也。為強固也。』」)。(CBETA, T54, no. 2128, p. 705, b22)。

2. 「骰」音讀作「ㄊㄡˊ」，其實是從「投」字加偏旁「骨」而來。古時只有富貴人家用玉石作「骰子」，尋常百姓都是刻骨作骰子。台語讀音為「tau5」，與「投」字同一讀音。

《佛說造像量度經解》卷1：「髀骰下邊」(CBETA, T21, no. 1419, p. 944, b25)

此處「骰」字，讀「ㄍㄨˇ」，也就是當作「股」字使用。

《量處輕重儀》卷1：「并所須骰子馬局之屬」(CBETA, T45, no. 1895, p. 842, c23)

此處「骰」字，讀「ㄊㄡˊ」，也就是當作「投」字使用。

這些和《增支部 3.118 經》有什麼關係呢？因為漢譯的對應經典並不把「apaṇṇako maṇi 」譯作「骰子」，而是譯作：

《雜阿含1047經》卷37：「四方摩尼珠」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a21-22)

細心的讀者可以讀到譯經師此處斟酌用字的苦心。「maṇi」是「寶石、摩尼珠」，既然稱為「珠」，就是圓球狀，可是「圓球的珠」怎會是「四方的」？

版主彷彿看到一位印度的老邁出家人，夾雜著使用梵語、粟特語、吐火羅語、漢語，跟另一位虔誠的漢地出家人解釋：「『maṇi』雖是『寶石、摩尼珠』，但是這裡的『maṇi』是『四方形的』，要這樣往空中一丟，它就會掉在地上不會滾動......；業力也是如此，所造業必定要發生作用，如同『四方形的摩尼珠』，往空中一拋，一定會掉到地上一樣」。老法師講得很清楚，漢地譯經師聽得很不明白......

《雜阿含1047經》卷37：「譬如圓珠，擲著空中，落地流轉，不一其處。」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a8-9)「譬如四方摩尼珠，擲著空中，隨墮則安」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a21-22)。

這樣的情況也發生在斯里蘭卡(Sri Lanka)，《增支部疏》(《增支部註》的註解)解釋：「apaṇṇako maṇi 」：「it is a special kind of die with six surfaces, similar to a jewel, used by those who devoted to the game of dice. 它是一種特殊的有六面的骰子，類似一顆寶石，通常是賭骰子的人所專用的(器具)」，既然說是「骰子」，又說是「寶石」，仍然不確定「maṇi 」的意涵，解釋起來有一點含糊。

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《顏氏家訓，雜藝》：「 古為大博，則六箸；小博則二焭。』趙曦明注鮑宏 《博經》：「博局之戲，各設六箸，行六棊，故云六博。用十二棊，六白六黑。所擲骰謂之瓊。」盧文弨案：「焭 ，即瓊也。」

其實，漢朝即用「投」字，作為「骰子」。

《古文苑，班固〈奕旨〉》：「 夫搏懸於投，不專在行。」章樵注：「投，今作骰。」又指擲骰子，泛指賭博。《史記，范雎蔡澤列傳》：「 君獨不觀夫博者乎？或欲大投，或欲分功，此皆君之所明知也。」《集解》：「投 ，投瓊也。」

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《雜阿含1047經》卷37：

如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，世尊告諸比丘：「有惡業因、惡心因、惡見因，如是眾生身壞命終，必墮惡趣泥犁中。譬如圓珠，擲著空中，落地流轉，不一其處。如是，惡業因、惡心因、惡見因，身壞命終，必墮地獄，中無住處。」

「云何為惡業？謂殺生，乃至綺語……」如上廣說：「是名惡業。云何惡心？謂貪恚心……」如上廣說：「是名惡心。云何惡見？謂邪顛倒……」如上廣說。「是名惡見。是名惡業因、惡心因、惡見因，身壞命終，必生惡趣泥犁中；善業因、善心因、善見因，身壞命終，必生善趣天上。」

「婆羅門！云何為善業？謂離殺生、不樂殺生，乃至不綺語，是名善業。云何善心？謂不貪、不恚，是名善心。云何為善見？謂正見不顛倒，乃至見不受後有，是名善見。是名業善因、心善因、見善因，身壞命終，得生天上。譬如四方摩尼珠，擲著空中，隨墮則安；如是彼三善因，所在受生，隨處則安。」

佛說是經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 274, a5-24)
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《增支部 3.118 經》

「諸比丘！有三種缺失，那三種呢？戒的缺失、心的缺失、見的缺失。

諸比丘！什麼是戒的缺失呢？諸比丘！這裡，有人殺生、……、惡口，諸比丘！這稱作戒的缺失。

諸比丘！什麼是心的缺失呢？諸比丘！這裡，有人充滿貪婪，心具惡意，諸比丘！這稱作心的缺失。

諸比丘！什麼是見的缺失呢？諸比丘！這裡，有人具邪見、顛倒見：「無布施、無供養、無供物(的功德)，，無善惡業之果報，無此世，無他世，無母、父(的功德)，無化生眾生，在此世間無行正行、修正道的沙門、婆羅門，自作證此世、他世後而向人宣說。』諸比丘！這稱作見的缺失。

諸比丘！因為戒的缺失，……或者，諸比丘！因為見的缺失，眾生身體崩解，死後轉生到苦界、惡趣、下界、地獄。

諸比丘！猶如沒有瑕疵的骰子被向上丟擲，就會落地穩固地停住；同樣地，諸比丘！因為戒的缺失，……。諸比丘！這是三種缺失。

諸比丘！有三種具足，那三種呢？戒的具足、心的具足、見的具足。

諸比丘！什麼是戒的具足呢？諸比丘！這裡，有人離殺生、……、惡口，諸比丘！這稱為戒的具足。

諸比丘！什麼是心的具足呢？諸比丘！這裡，有人是不貪婪，心不具惡意，諸比丘！這稱為心的具足。

諸比丘！什麼是見的具足呢？諸比丘！這裡，有人具正見，不具顛倒見：『有布施、有供養、有供物(的功德)，……在此世間有行正行、修正道的沙門、婆羅門，自作證此世、他世後而向人宣說。』』諸比丘！這稱為見的具足。

諸比丘！因為戒的具足，眾生身體崩解，死後轉生到善趣、天界。或者，諸比丘！因為心的具足，……或者，諸比丘！因為見的具足，眾生身體崩解，死後轉生到善趣、天界。

諸比丘！猶如沒有瑕疵的骰子被向上丟擲，就會落地穩固地停住；同樣地，諸比丘！因為戒的具足，眾生身體崩解，死後轉生到善趣、天界，或者，諸比丘！因為心的具足，……或者，諸比丘！因為見的具足，眾生身體崩解，死後轉生到善趣、天界。諸比丘！這是三種具足。」

‘Tisso imā, bhikkhave, vipattiyo. Katamā tisso? Sīlavipatti, cittavipatti, diṭṭhivipatti. Katamā ca, bhikkhave, sīlavipatti? Idha, bhikkhave, ekacco pāṇātipātī hoti…pe… samphappalāpī hoti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, sīlavipatti.

‘‘Katamā ca, bhikkhave, cittavipatti? Idha, bhikkhave, ekacco abhijjhālu hoti byāpannacitto. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, cittavipatti.

‘‘Katamā ca, bhikkhave, diṭṭhivipatti? Idha, bhikkhave, ekacco micchādiṭṭhiko hoti viparītadassano – ‘natthi dinnaṃ, natthi yiṭṭhaṃ…pe… ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentī’ti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, diṭṭhivipatti. Sīlavipattihetu vā, bhikkhave…pe… diṭṭhivipattihetu vā, bhikkhave, sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā apāyaṃ duggatiṃ vinipātaṃ nirayaṃ upapajjanti. Seyyathāpi, bhikkhave, apaṇṇako maṇi uddhaṃ khitto yena yeneva patiṭṭhāti suppatiṭṭhitaṃyeva patiṭṭhāti; evamevaṃ kho, bhikkhave, sīlavipattihetu vā sattā…pe… upapajjanti. Imā kho, bhikkhave, tisso vipattiyoti.

‘‘Tisso imā, bhikkhave, sampadā. Katamā tisso? Sīlasampadā, cittasampadā, diṭṭhisampadā . Katamā ca, bhikkhave, sīlasampadā? Idha, bhikkhave, ekacco pāṇātipātā paṭivirato hoti…pe… ayaṃ vuccati, bhikkhave, sīlasampadā.

‘‘Katamā ca, bhikkhave, cittasampadā? Idha, bhikkhave, ekacco anabhijjhālu hoti abyāpannacitto. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, cittasampadā.

‘‘Katamā ca, bhikkhave, diṭṭhisampadā? Idha, bhikkhave, ekacco sammādiṭṭhiko hoti aviparītadassano – ‘atthi dinnaṃ, atthi yiṭṭhaṃ…pe… ye imañca lokaṃ parañca lokaṃ sayaṃ abhiññā sacchikatvā pavedentī’ti. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, diṭṭhisampadā. Sīlasampadāhetu vā , bhikkhave, sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjanti. Cittasampadāhetu vā…pe… diṭṭhisampadāhetu vā, bhikkhave, sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjanti. Seyyathāpi, bhikkhave, apaṇṇako maṇi uddhaṃ khitto yena yeneva patiṭṭhāti suppatiṭṭhitaṃyeva patiṭṭhāti; evamevaṃ kho, bhikkhave, sīlasampadāhetu vā sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjanti, cittasampadāhetu vā sattā…pe… diṭṭhisampadāhetu vā sattā kāyassa bhedā paraṃ maraṇā sugatiṃ saggaṃ lokaṃ upapajjanti. Imā kho, bhikkhave, tisso sampadā’’ti.