2008年7月21日 星期一

2008.7.20---漢語佛典

這兩天卡玫基颱風來襲,什麼地方也去不了,只好閉門讀書,順道抄錄一下讀書札記。

歐美學者絕大多數是透過日本學者來認識漢文大藏經與漢傳佛教。台灣學者與學佛者又注心於淨土與解脫,對「提筆為文」這種不能「了脫生死」的「雕蟲小技」不屑一顧;於是佛教的世界瑰寶「漢文佛典與研究」變成庶出,歐日的學術研究如河流改道一般成為主流,除了「漢譯佛典語言學」之外,如有學術論文純粹引用漢語著作,則可能被列為不入大雅之堂與缺乏世界觀。

漢語佛學研究與以漢文大藏經為研究對象的台灣學者套用萬金川老師在《佛經語言學論集》的一句話來說:在國際學術論壇上,「喪失了發言權」。依據日本著名佛典語言學者辛島靜志在〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉一文,開始時所說的:「現今存世的梵文佛教經典絕大多數是十一、十二世紀的寫本,而漢譯佛典與中亞佛典殘片卻是西元二世紀到四世紀的產物」,只重梵文『原典』而低估漢譯經典是相當短視的。

如以日本南傳佛教的學者水野弘元教授而言,他在日本《國譯一切經》的解題,一則說《中阿含經》與《增一阿含經》為同一譯者,二則說此一譯者為曇摩難提,三則說多本《阿含經》的「單譯經」為同一譯者。諸位學者竟未對此作一合適的評介,即使1983年《佛光藏,阿含經》將此文譯出,仍然無法得到適當的注目。

在水野弘元〈增一阿含經解說〉文末的〈附記〉中,他主張:

1. 現存《增一阿含》並非僧伽提婆第二譯所譯,而為曇摩難提譯第一譯。

2. 由寶唱的《經律異相》所引用之《增一阿含》,可知梁朝寶唱所見到的為與今本不同的《增一阿含》,所以《增一阿含》曾經有過兩種譯本

3. 推定「《增一阿含》之十八單經」為同一譯者,而且與寶唱的《經律異相》所引用之《增一阿含》為同一譯者

4. 現存《中阿含》應作為曇摩難提譯『二十四單行經』應作為僧伽提婆譯。蓋《中阿含》單本二十四經與考證為《增一阿含》之別行單本十八經具有共同譯語、譯風等特徵,則應係同屬一譯者,即同為僧伽提婆所譯。

5. 若僅將現存《增一阿含》作為曇摩難提譯,而《中阿含》仍作為僧伽提婆譯,則今日業已亡佚之《增一阿含》變為僧伽提婆譯,亡佚之《中阿含》仍為曇摩難提譯,就不甚妥當!因為失佚之《中阿含》與《增一阿含》,就其殘存之經典而言,可以看出二者係同出於一譯者之手,故關於此一問題,有待後之學者作進一步之考證。

以上這五點的推論,其實太過於簡單,詳細比對之後可能不會完全贊同這樣的建議。2003 年許洋主先生譯出《佛教文獻研究--水野弘元著作選集(一)》,該書568頁指出:

《大正藏經》在本書《分別功德論》的卷末附記:『此中牒經,解釋文句,並同本經,似與增一阿含同一人譯。而餘錄並云失譯』。就像此處所附記的那樣,本書使用與《增一阿含經》相同的文句,因此以為兩者為同一人所譯。我認為與其說是翻譯,不如說或許是《增一阿含經》的譯者或其關係者,在《增一阿含經》譯出後,按照《增一阿含經》製作《分別功德論》。

水野弘元先生的「在《增一阿含經》譯出後,按照《增一阿含經》製作《分別功德論》」的說法,只要略微比對兩者的經文,就不會輕易苟同的。歐美日學者常會直探「原典」,而指摘漢譯經文的不正確或缺乏文本根據。有相當多的例子顯示這種指摘出於作者未能「讀懂」漢譯經文,或者偏執地認為「梵文」、「巴利」、「藏文」的寫本或譯本,比漢譯佛經更可信(reliable)、權威(authentic),而完全忽視這些寫本、譯本或者論師的著作年代其實晚於漢譯,更何況經由「無著比丘(德國裔)」的《中部尼柯耶比對研究 A Comparative Study of Majjhima Nikaya》,即使號稱於西元前一世紀以文字記載下來的巴利五部尼柯耶,也有依賴漢譯經典作補正和提供背景資料的時候。

跟循溫宗堃老師的提醒,細讀部份巴利註釋書的內容成為漢譯經文的現象,這些線索也許有機會藉以試圖描繪佛滅後最初一百年的佛典風貌。辛嶋靜志 Karashima 在《正法華經詞典》說:(引自萬金川《佛經語言學論集》137頁)

如果我們從語言方面仔細地研究漢譯佛典的話,就會發現,在我們探討佛典的成立、發展等問題時,僅僅依靠晚於漢譯的梵語佛典還遠遠不夠。在我們探討這些問題時,漢譯佛典也是極其重要的資料,為我們提供重要的線索。尤其是東漢、魏晉的漢譯佛典遠早於梵語寫本,是我們研究大乘佛教成立等問題時的重要資料。今天以正確讀解漢語、梵語、藏語為基礎的正經研究才剛剛起步。」

以前,聽到智者大師「九旬談妙」,他講《妙法蓮華經》時,講了九十天才把「妙」字解說完畢,日後才知道,在鳩摩羅什翻譯的《妙法蓮華經》(CBETA, T09, no. 262, p. 1, c17)之前,已經有竺法護翻譯的《正法華經》(CBETA, T09, no. 263, p. 63, a7),與約在同時期,不知譯人的《薩曇分陀利經》(CBETA, T09, no. 265, p. 197, a6),而此經有梵文本存在,經名為 "Saddharmapundarikasutra" 。Saddharma 薩曇,正法 pundarika 分陀利,白蓮花 sutra 經,所以「九旬談妙」是「無事生事」。每次聽人在講說天台宗的「五時判教」時,也會連連搖頭,心裡說著:「蒼天!蒼天!」

我有兩種朋友,一種是畫地自限,自認自己不可能讀懂佛經;這一類朋友把自己關在屋內,不肯聆聽佛陀得語言,腳踏實地去體會佛法。另一種朋友比前一種難改,他認為佛經這麼明白,怎會讀不懂?(這位朋友是台大中文系畢業,在台灣某國立高中任教)。這時我想抄辛嶋靜志得這一段話送給他。

我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。如果認定自己讀得懂,就會無意中不斷犯錯誤;知道承認自己讀不懂,就會開始考察為什麼讀不懂,這樣會打破過度自信的理解,重新認識漢譯佛典。如果我們從『為什麼讀不懂』這一疑問起步,從語言方面仔細研究漢譯佛典,就會發現,漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料,同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時也必不可少。

無著比丘在〈《中阿含》比較研究摘要〉文中指出,我們可以從漢巴經典並列對讀中獲益良多,他引述狄鍾(de Jong)的主張:

「沒有任何研究佛學的學生可以忽視如此數量龐大的中文翻譯資料,即使他只對印度佛教有興趣。」 並且附加一句評論:「沒有任何研究佛學的學生可以忽視印度語系的文獻資料,即使他只對中國佛教有興趣,如此可以避免基於口誦傳承或翻譯訛誤的經典作結論的風險」。

溫宗堃也在他的論文中呼應這種觀點:

「漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典,雖然分別屬於不同的部派,因而偶有彼此岐異的經文,但是,由於二者同源自一個更古老的傳承----古上座部,因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文,我們才能透過漢、巴文獻的比較,來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信,《雜阿含經》乃至其他《阿含經》,可能尚有不少難解的字詞文句,需要我們藉助巴利經文,來進一步釐清它們的義涵。」

在李維琦〈考釋佛經中疑難詞語例說〉,(2003,《湖南師範大學社會科學學報》,32卷第4期),提到考釋佛教方面的疑難詞語,通常是以下列多種方法合併使用:

1. 利用古注

2. 翻檢辭書

3. 與中土古文獻對勘

4. 依佛經經義求解

5. 歸納佛經中多種用語的意涵

6. 以經證經

7. 揣摩經意

8. 比照佛典以外的漢文書籍。

1 則留言:

知足天 提到...

十分贊同您的說法,最近寫了恆河譯音問題,找到陳冠學先生的資料,真了不起,台語〈古漢語〉是把key