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《雜阿含64經》如是我聞，一時佛住舍衛國東園鹿子母講堂。爾時世尊晡時從禪起，出講堂。於堂陰中大眾前，敷座而坐。爾時世尊歎優陀那偈：
「法無有吾我，亦復無我所；我既非當有，
我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。」
時有一比丘從座起，偏袒右肩，右膝著地，合掌白佛言：「世尊，云何『無吾我，亦無有我所；我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結』？」佛告比丘：「愚癡無聞凡夫計色是我、異我、相在；受想行識是我、異我、相在。多聞聖弟子不見色是我、異我、相在。不見受想行識是我、異我、相在。亦非知者、亦非見者。此色是無常；受想行識是無常；色是苦，受想行識是苦，色是無我，受想行識是無我。此色非當有，受想行識非當有。此色壞有，受想行識壞有，故非我、非我所，我、我所非當有；如是解脫者，則斷五下分結。」時彼比丘白佛言：[世尊，斷五下分結已，云何漏盡、無漏心解脫、慧解脫。現法自知作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有？]佛告比丘：「愚癡凡夫，無聞眾生於無畏處而生恐畏，愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣、色愛樂，增進廣大生長。於受想行識住，攀緣、愛樂，增進廣大生長。比丘，識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅，增進廣大生長。若作是說：『更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅，若增進廣大生長』者，但有言說，問已不知；增益生癡，以非境界故。所以者何？比丘，離色界貪已，於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷。識不復住、無復增進廣大生長。受想行界離貪已，於受想行意生縛亦斷。受想行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘，我說識不住東方、南、西、北方、四維、上、下，除欲見法，涅槃滅盡，寂靜清涼。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
【相應部22.55經】
「可能不存在…，我可能沒有…；它將不存在，我將沒有…」如是勝解時，比丘能夠斷除下分結。
在《雜阿含經．64經》，佛陀述說一首內含「無我」教義的偈頌，並說若比丘「解脫此」(偈頌)，則能夠斷除五下分結。令人不解的是，佛弟子應當從「邪見」解脫才對，為何此經經文卻說，比丘應該從「無我」的教義解脫？與此《雜阿含經》的譯語「解脫」相對應的巴利經經文是“adhimuccamāno”，此語是adhi-√muc的現在分詞，有1.「確定、決定」；2.「確信」的義涵，相當於古漢譯經典中的「勝解」或「信解」。「勝解無我真理，能斷除五下分結」，這樣的語義顯然較《雜阿含經》經文所顯示的語義更為恰當。為何《雜阿含經》會有「解脫此」的譯語呢？可能的情況是，因為「勝解」與「解脫」的梵語，二者源自相同的字根(√muc = to release)，很可能《雜阿含經》所依的梵文原本，也有與巴利文“adhimuccamāno”相對應的梵文(可能是adhimucyamāna)，但是，漢譯者不知為何不用「勝解」的譯詞，而使用了「解脫」這個顯然不恰當的用詞。筆者這樣的推測，也能從《瑜伽師地論》中得到支持，因此它在註解《雜阿含經》此段經文時，也使用了「勝解」一詞。
《瑜伽師地論》(T30, no. 1579, p. 788, b11-p. 789, b24)：「如前復生如是勝解：『當無彼我，我當無彼』，如是行者於其苦苦究竟解脫，亦永超越順下分結，即於此道次第進修，乃至能得阿羅漢果。若諸愚夫薩迦耶見以為依止，於永超越壞行二苦，及永斷滅隨順上分一切結中，謂我當無、於不應怖妄生怖畏，尚不起樂，況當能斷？」
《阿毘達磨順正理論》「然此行相，世尊有時為諸苾芻無問自說。或有一類作是思惟：「謂我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有。如是勝解時，便斷下分結。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, b1)
玄奘法師的翻譯也證實了溫宗堃老師的見解。
《佛光大藏經阿含藏，雜阿含(一)》105頁，此誦的注解為：『本偈巴利本作 No cassa noca me siyaa na me bhavissatiiti. Eva.m adhimuccamaano bhikkhu chindeyya orambhaagiyaani sa~n~nojanaaniiti.
意為：「現在沒有(我)，亦沒有我的；
將來沒有(我)，亦沒有我的；
比丘，如是增上解脫(我)慢，則斷(五)下分結。」』
先不管那個解釋合適、那個解釋不合適，這和我們依文解義所作的理解是否不同？最根本的作法就是找出原文，再去解析翻譯是否忠實的表達原意；可是如果原文已經遺佚了，只能就巴利與漢譯版本去作取捨，選出一合理的譯文了。
我們閱讀長老菩提比丘所作的解釋：《The Connected Discourses of the Buddha》1060-1063頁，長達三頁對此偈頌的註解。註解此處說，在巴利版本上也有幾個不同版本的偈頌；
總結菩提比丘的意見，他認為巴利偈頌應該是(A)：
No c'assa no ca me siyaa,
na bhavissati na me bhavissati.
"if it were not, it would not be for me,
it will not be, it will not be for me.
如果寫成(B)
No c'assa.m no ca me siyaa,
na bhavissami na me bhavissati.
"There is no I, nor anything belonging to me,
I will not be,
anything that belongs to me will not be.
[whatever former existence will be extinguished.]"
偈頌(B)可被翻譯為：
『現在沒有(我)存在，也不存在任何屬於「我的」；
將來不會有我存在，也不會存在有被稱為「我的」。』
是被稱為 ucchedadi.t.thi 斷滅見(古譯為：『非我有，我非彼有，我當無，我當不有』《中阿含 200經》T I. 64c19)，也就是六師外道中 Ajita Kesakambala 阿耆多翅舍欽婆羅的見解。
《長阿含27經，沙門果經》卷17：「又白佛言：『我於一時至阿夷多翅舍欽婆羅所。問言：「大德，如人乘象、馬車，習於兵法，乃至種種營生，皆現有果報。今者此眾現在修道，現得報不？」彼報我言：「受四大人取命終者，地大還歸地、水還歸水、火還歸火、風還歸風，皆悉壞敗，諸根歸空。若人死時，牀輿舉身置於塚間，火燒其骨如鴿色，或變為灰土。若愚、若智取命終者，皆悉壞敗，為斷滅法。」世尊，猶如有人問李報瓜、問瓜報李，彼亦如是。我問現得報不？而彼答我以斷滅。我即念言：「我是剎利王、水澆頭種，無緣殺出家人，繫縛驅遣。」時我懷忿結心，作此念已，即便捨去。』」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, b22-c5)
在泰國佛使比丘的《無我》一書裡，也記載 Ajita Kesakambala 阿耆多翅舍欽婆羅的見解：［阿耆多翅舍欽婆羅否定一切事物的原理（這種觀點相當於今日的虛無主義），也就是：
完全沒有任何東西存在。人們受惑於稱呼這個或那個東西是什麼和什麼，例如他們說有父親、母親、老師、專家、尊重、慈善、此世界、他世界、天神、苦行者和婆羅門等，他們各有不同的地位，必須如何又如何地互相對待。事實上，這只是虛妄的幻相，人只是元素的集合體，當分解時，所有的元素將分離並回歸成原來的自然狀態，當人死時，他的下場只是被火化成灰燼，既沒有靈魂，也沒有到任何地方去的「自我」。像祭祀這種善行，只是將祭品燒成灰燼，既沒有功德，也沒有受益人，完完全全沒有任何事物存在。慈善是懦夫所設的，而且他們宣稱這將帶來善果，這種說法是錯誤的，只是一種空談罷了！世間既沒有好人，也沒有壞人，沒有惡棍，也沒有智者，只有元素的集合體，當人死時，就完完全全地銷聲匿跡。
這種觀點否定一切事物，並宣稱不論今世或來生都沒有任何事物是真實的，甚至這個世界本身也不存在，只有元素反覆地結合和分離。這種學說使得它的信仰者覺得輕鬆，因為他們既不必去惹麻煩，也不必在任何控制下約束自己，讓事物自然發展，不論發生任何事情，都無須感到憂傷或喜悅。這種觀點和佛教不同之處在於佛教仍然接受事物的存在，當人仍有執著和煩惱時，這些事物都存在，人也必須端正自己的行為，以免給自己和別人帶來麻煩。身心是各種造作的作者和承受者，一直到身心完全消失，這些業與業報才跟著相關的人消失，這意指佛教並不否定一般凡夫及傳統上視為當然的事相，世人可持有自己的觀點，並且根據自己的所知或所學去做事，這些都是凡俗的境界，為了達到超凡的境界就必須超越它。
阿耆多翅舍欽婆羅的觀點被稱為「空無見」，意指這種觀點認為任何事物都不存在，所有我們賦予名字的事物都不存在。這種否定任何事物的「無我觀」，最能滿足想要為所欲為的人，假如這不會使人變得懶惰，就會讓人做出任何他想做的髒事，因為這種觀點認為人死了就一了百了，所以，這種觀點也可被稱作「斷滅見」（ucchedaditthi），或虛無主義觀。］
偈頌(A)
No c'assa no ca me siyaa,
na bhavissati na me bhavissati.
"if it were not, it would not be for me,
it will not be, it will not be for me.
那麼，正確的偈頌(A)是什麼涵義？
與偈頌(B)又有何差別呢？
偈頌(A)的意義，在南傳註釋書的解釋為：
"if it were not (my kammic formation in the past), it would not be (these five aggregates) for me",如果不是因為過去的業行，就不會有現在的(被當作為我)的五蘊。"it will not be, it will not be for me." 意指 "There will not be any kammic formation to produce aggregates in the future, when it is absent, there will be no future rebirth." 不會再有產生五蘊的業行(於未來造成此陰滅已，彼陰生起) ，也就不再有輪迴。(不受後有)
讀者已經可以看出偈頌(B)與偈頌(A)的差別：
偈頌(B)的意義為：『現在沒有(我)存在，也不存在任何屬於「我的」； 將來不會有我存在，也不會存在有被稱為「我的」。』現在沒有我，也沒有我所，(此生命結束後，)未來不會有我，也不會有我所。
這是很清晰的斷滅思想。
偈頌(A)為：如果沒有過去的業行，也就不會現在的五蘊；因為沒有現在的業行，所以就不會有未來有。
偈頌(A)為：並不是每個人都斷滅，而是每個人都會因業報而輪迴；只有「梵行已立，所作已辦；生已盡，不受後有」的阿羅漢，才不再輪迴。
偈頌(B)談的為「我」與「我的斷滅」。
偈頌(A)的則與「《雜阿含 372經》誰觸誰受」、「《雜阿含 58經》若色(受、想、行、識)無我，作無我業，誰當受報？」等佛陀「有業報而無作者、受者」的教導一致。
對應於漢譯「比丘解脫此，則斷下分結」，巴利文獻則是 "eva.m adhimuccamaano bhikkhuchindeyya orambhaagiyaani sa.myojanaani"，長老菩提比丘翻譯為 "resolving thus, a bhikkhu can cut off the lower fetters"，比丘如此了知則能斷(五)下分結。
但是，漢譯的傳統與巴利文獻完全相同嗎？
漢譯文獻怎麼說呢？
但是，漢譯的傳統與巴利文獻完全相同嗎？
漢譯文獻怎麼說呢？
《瑜伽師地論》(T30, no. 1579, p. 788, b11-p. 789, b24)：如前復生如是勝解：『當無彼我，我當無彼』，如是行者於其苦苦究竟解脫，亦永超越順下分結，即於此道次第進修，乃至能得阿羅漢果。若諸愚夫薩迦耶見以為依止，於永超越壞行二苦，及永斷滅隨順上分一切結中，謂我當無、於不應怖妄生怖畏，尚不起樂，況當能斷？
此處指上句為不執持我見。
《瑜伽師地論》(T30, no. 1579, p. 788, b11-p. 789, b24)：住內法者，初修觀時，雖於欲界未得離欲，有情勝故，而於三苦深心厭離，依樂斷欲，於諸行中，用『無我見』以為依止，發其勝解，願於未來無三苦我、我無三苦。彼初修習如是行已，於欲界欲而得遠離，永斷『苦苦』。
下句為『願於未來無三苦我、我無三苦』，三苦指「壞苦、行苦、苦苦」。
在漢巴對讀當中，長老菩提比丘與他的弟子無著法師兩人均指出，這句巴利文也在其他經文出現過，例如：
《中部106經，淨不動道經》偈頌(A)的形式，於是我們可以回頭來找漢譯這一句怎麼翻譯的，《中阿含75經，淨不動道經》「於是尊者阿難叉手向佛，白曰：『世尊，若有比丘如是行：無我、無我所、我當不有、我所當不有。若本有者，便盡得捨。世尊，比丘行如是，彼為盡得般涅槃耶？』世尊告曰：『阿難，此事不定。或有得者，或有不得』」(T01, no. 26, p. 543, a10-15)
無著法師建議《中阿含200經，阿梨吒經》「所有此見『非我有、我非彼有。我當無、我當不有』。」(T01, no. 26, p. 764, c19-20)應為此偈頌(B)的翻譯。
《阿毘達磨大毘婆沙論》「有如說：『苾芻，諸愚夫類無聞異生，於涅槃中生大怖畏，謂：我不有，我所不有，我當不有，我所當不有。』」(T27, no. 1545, p. 961, a5-7)論中說有人聽到涅槃，以為此是斷滅。此為偈頌(B)的形式。
《阿毘達磨俱舍論》【故世尊說：「於諸外道諸見趣中此見最勝，謂『我不有，我所亦不有，我當不有，我所當不有。』」】( T29, no. 1558, p. 102, c21-23)論中世尊說「斷滅」見雖是外道，於外道中為較佳。此為偈頌(B)的形式。
《阿毘達磨順正理論》【又世尊說：「於諸外道諸見趣中此見最勝，謂『我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有』。又此不畏大怖處故，如契經說：『愚夫異生無正聞者，有能不畏大可怖處。謂：「我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有」而不驚怖』。上座於此作如是言：「何有如斯下劣邊見能順解脫？以諸有情一切妄見皆入此攝。然我不知有何意趣，執此邊見能順解脫。」此見下劣誠如所言，非方便門執生斷故。然此行相，世尊有時為諸苾芻無問自說。或有一類作是思惟：「謂我不有、我所亦不有，我當不有、我所當不有。如是勝解時，便斷下分結。」故知此見能順解脫，由是應知非不善性。又於如是邊執見中，無非方便中執為方便見，無於下劣執為勝見，無於實有撥為無見，無非我常執我常見。如何乃說以諸有情一切妄見皆入此攝？」(CBETA, T29, no. 1562, p. 617, c21-p. 618, b1)似乎《阿毘達磨順正理論》的論主不知此頌有 A 與 B 兩種形式，偈頌(A)為佛說，而偈頌(B)為斷滅說。
《俱舍論記，普光疏》「所以者何？與善相違名為不善。此我、常見與彼施等，不相違故。執我、常者，恐此常、我當來受苦，為此常、我於當來世受人、天樂，現在勤修布施、持戒及靜慮等。執斷邊見隨順涅槃，能斷滅故。故世尊說「於諸外道諸見趣中此斷見最勝」，趣、謂趣求，謂「我不有、我所亦不有」。執我、我所現在已無，以於身中求之不得，謂為已斷。「我當不有、我所當不有」，執我、我所死後方無，又解前之二句，執我、我所與現在身死時俱斷。後之二句執我、我所於未來世畢竟不生，由順涅槃故非不善。」(CBETA, T41, no. 1821, p. 306, b25-c8)由普光紀錄的講記，似乎玄奘講論此頌時也是將此偈頌當成偈頌(B)的形式。
佛告比丘：[愚癡無聞凡夫計色是我、異我、相在；受想行識是我、異我、相在。多聞聖弟子不見色是我、異我、相在。不見受想行識是我、異我、相在。亦非知者、亦非見者。此色是無常；受想行識是無常；色是苦，受想行識是苦，色是無我，受想行識是無我。此色非當有，受想行識非當有。此色壞有，受想行識壞有，故非我、非我所，我、我所非當有；如是解脫者，則斷五下分結。]時彼比丘白佛言：[世尊，斷五下分結已，云何漏盡、無漏心解脫、慧解脫。現法自知作證具足住，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有？]
《雜阿含 64經》的此段教導，在《雜阿含經》的〈五陰誦〉是反複出現的主題。《雜阿含 30經》「『輸屢那，於汝意云何？色為常、為無常耶？』答言：『無常。』『輸屢那，若無常，為是苦耶？』答言：『是苦。』『輸屢那，若無常、苦，是變易法。於意云何？聖弟子於中見色是我、異我、相在不？』答言：『不也。』『輸屢那，於意云何？受、想、行、識為常、為無常？』答言：『無常。』『若無常，是苦耶？』答言：『是苦。』『輸屢那，識若無常、苦，是變易法。於意云何？聖弟子於中見識是我、異我、相在不？』答言：『不也。』『輸屢那，當知色，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切色不是我、不異我、不相在，是名如實知。如是受、想、行、識，若過去、若未來、若現在，若內、若外，若麁、若細，若好、若醜，若遠、若近，彼一切識不是我、不異我、不相在，是名如實知。輸屢那，如是於色、受、想、行、識生厭，離欲，解脫，解脫知見，我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b7-24)
佛告比丘：[愚癡凡夫，無聞眾生於無畏處而生恐畏，愚癡凡夫、無聞眾生，怖畏無我無我所，二俱非當生，攀緣四識住。何等為四？謂色識住，色攀緣、色愛樂，增進廣大生長。於受想行識住，攀緣、愛樂，增進廣大生長。比丘，識於此處，若來、若去、若住、若起、若滅，增進廣大生長。若作是說：[更有異法，識若來、若去、若住、若起、若滅，若增進廣大生長者。但有言說，問已不知；增益生癡，以非境界故。所以者何？比丘，離色界貪已，於色意生縛亦斷，於色意生縛斷已，識攀緣亦斷。識不復住、無復增進廣大生長。受想行界離貪已，於受想行意生縛亦斷。受想行意生縛斷已，攀緣亦斷，識無所住，無復增進廣大生長。識無所住故不增長，不增長故無所為作，無所為作故則住，住故知足，知足故解脫，解脫故於諸世間都無所取，無所取故無所著，無所著故自覺涅槃。我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。比丘，我說識不住東方、南、西、北方、四維、上、下，除欲見法，涅槃滅盡，寂靜清涼。]佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。
印順導師在《雜阿含經論會編》是作：「愚癡凡夫，無聞眾生，怖畏無我、無我所，二俱非當生。」,此經的對應經典 SN 22.55 也是如此，「愚癡無聞凡夫聽到無我的教導， 恐懼死後將一無所有， 永遠斷滅。對這兩種(「無我」與「無我所」的恐懼) 都不該有。」
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