(原文來自福嚴會訊，第四期，2004年10月)
受訪者：萬金川老師、黃國清老師
採訪者：開仁法師、長慈法師
訪問日期：2004年6月15日
訪問地點：中央大學漢文佛典研究室
一、漢譯佛典的價值與地位
開仁法師問：據我所知學術界目前有轉向重視與研究漢譯佛典的傾向，並知道老師對此投注的心力很多，藉此因緣，請老師為我們談談有關「漢譯佛典的價值與地位」。
萬金川老師答：昨天在師大中文系口試一篇以《郁伽長者所問經》為研究主題的碩士論文，其內容試圖從這部經的戒律問題來探討初期大乘的狀況。針對大乘起源的問題，學界已經爭執了非常久，例如，平川彰提到非僧非俗的菩薩僧團﹔以及印順法師認為那完全是平川彰在為日本佛教找根據。後來有很多學者批評平川彰那種非僧非俗教團的存在，並且逐漸有學者注意到阿蘭若行。在《郁伽長者所問經》中提到在家菩薩修出家戒，裡面有很多戒律是和《阿含經》一致的，可是就它的內容來說也有很多只是規範出家眾，但也適用在某些特定的在家團體。它試圖透過這部經來看初期大乘到底是甚麼樣的狀態。
這部經最早是由東漢嚴佛調和安玄翻譯的，接著竺法護又重加翻譯，它也被收在《大寶積經》裡面，在中國前後共有三譯。這部經也大量被《十住毘婆沙論》引用，並且寂天在《大乘集菩薩學論》講阿蘭若行的時候也大量引用，可見這部經有其重要性。這部經除了被保存在《大乘集菩薩學論》的梵文斷片，也有藏文譯本，它與《大寶積經》的本子比較接近。我們從最初期東漢末年譯的《法鏡經》，一直到《大寶積經》本，可看到它的增廣情形。因此，如果要探究這部經的原初形態，那一定非透過《法鏡經》不可。問題是《法鏡經》非常難讀，它的梵文除了保存在《大乘集菩薩學論》的斷片之外，很多斷片和今天我們看到《法鏡經》對應不上。中國的經錄非常清楚地記載這部經在公元二世紀翻譯，因此目前來說是最早的，在印度的源頭已經找不到有關這部經的其他第一手資料。
如果我們要了解大乘初期發展的一些情況，或大乘經典的結集狀態，就目前而言，除非有奇蹟出現，否則從東漢末年一直到竺法護舊譯時期的佛典漢譯前期的那些典籍，成為不可或缺的重要資料。因為藏譯本大抵上已經比較後期，是在經典已做了相當程度的增廣之後出現的。關於這部經已經有兩篇博士論文，一個是以三個漢譯本為材料進行翻譯，並且爬梳其中有關戒律的內容，透過對戒律的爬梳來描繪大乘初期教團的況態。不久之後，2003年其中有另一篇博士論文提出，它是以這部經的藏文本為中心，主題也是在處理大乘起源的問題。它根據藏文本的翻譯和解讀，試圖突破《法鏡經》這個最早期譯本在文字上的困難之處。
印順法師曾說過漢譯佛典對佛學研究者來說，重要性應該是在對大乘初期思想的研究，因為相關的材料，在印度方面非常缺乏，除了斷片和考古上的發現之外，文獻資料最豐富的是在漢文的藏經裡面。現在，包括日本學界，學者們共同關心的問題，就是大乘的起源，以及大乘經典的結集，與它的增減損益和流布，這些在文獻上幾乎都集中在初期漢地的譯經中。當然不一定是以《郁伽長者所問經》為中心，還有《法華經》的結集等等。
在創價大學所出的期刊上，有一個問題在處理「經法」這個詞。在安世高和安玄的譯經中，「經法」到底是「經」的意思？還是「法」的意思？當然，如果有印度原文很容易就可以對照出來。然而，他們的研究路線不是這樣，而是認為「經法」是一個本有詞，在《漢書》中已經出現了。在詞的結構上它是一個聯合結構，「經」就是「法」，「法」就是「經」。當時的經不是指修多羅，它是指「dharma」，這樣的意思在本土文獻裡也有。在那篇論文中，我們已經看到很多佛教學者嘗試利用中國傳統的訓詁方法來考察佛經中的詞意。當然，我們可以透過對照梵文本或藏譯本來理解詞義，然而，如果在梵文本和藏譯本都沒有的情況下，如何透過漢語資料趣尋求這些艱澀難懂的漢譯佛典中的詞義？我們看到西方的學者乃至日本的學者，已經嘗試用這種方法著手研究。因此，漢譯佛典勢必成為這一波學術研究、佛學研究中的觀注焦點。
問題是我們怎樣來解讀它？我們看到平川彰寫大乘初期的戒律，它在引用文獻上經常在注解中說到《法鏡經》某一段難解，《法鏡經》這一段讀不懂。這使得他不得不使用藏文本，或者是可能譯於鳩摩羅什之後的《寶積經》的後期本子，他連竺法護的譯本都不用。然而，該後期的本子被推斷出很多譯語不是補譯，而是在後來才有的譯文，那在內容上已經有所增廣甚至有所改變。我們看到像平川彰這些學者是比較誠實的，在註解裡會說明這一段晦澀、這一段讀不懂﹔我們很少在本地的佛學研究中看到某些人說這一段經文我讀不懂，他們認為自己都讀得懂。套一句辛島靜志說的話，也許我們只有承認自己讀不懂漢譯佛典，接著去思索為什麼﹔或者思索什麼原因造成我們讀不懂這些漢譯佛典。佛經語言學大體上即試圖讓我們靜下心思索，是何種原因造成我們讀不懂由漢字所集成的文本。當然這樣的情況不只在初期的譯經中，我們看到現在研究佛學的人，學到巴利文之後，還會去讀漢譯的《阿含》嗎？巴利文清清楚楚，要不然還有英文可以對照，漢譯《阿含》難讀。學到藏文之後，何必又去讀晦澀難懂的古譯，乃至舊譯的譯文？直接去閱讀藏譯或梵文就好了嘛！
任何一個有佛經版本學知識的人都應該去瞭解，漢譯佛教文獻，或者我們一般所謂的大藏經，在性格上與西藏所結集出的大藏經不太一樣。我們剛才提到《郁伽長者所問經》在中國前後有三次翻譯，許多重要的經典都有前後不同時代不同人所做的翻譯。這種所謂的重譯現象在西藏大藏經裡看不到，西藏大藏經往往選一本最好的本子入藏，其餘的或毀或失。經典從最初期的狀況逐漸地增減損益，這在西藏大藏經的龐大資料中我們找不到任何的線索，但這些線索卻可以在漢譯大藏經裡充分被把捉。說到《阿含》也是一樣，印順導師非常早就指出南傳的五部《尼柯耶》是赤銅牒部的三藏，但是中國的四《阿含》是在中國境內匯集起來的，它不是屬於同一個部派。在印度很多部派都有各自的三藏，今天這些資料我們都找不到，不太清楚﹔相對而言，中國四部《阿含》中隱藏了許多有關部派的訊息國境內匯集，有待我們進一步去把捉它，乃至於能夠進一步去描繪部派佛教整個的發展，甚至於部派佛教和大乘佛教的關係。這一些所謂四部《阿含》和《尼柯耶》之間的關係，往往也被那些只研究巴利文的學者所忽視，他們怕去讀漢譯的《阿含》。為什麼？難讀。
佛經語言學基本上希望透過在佛教學院中我們所能夠掌握到的文獻對比研究，配合中國傳統的語文學---如聲韻、訓詁等所謂的「小學」---來解讀那些漢譯佛典。說到漢譯佛典的價值與地位，不是三言兩語所能談論清楚的。如果我們願意從佛教史的一個觀點來看，印度佛教史有欠缺之處，相對而言，除了考古文獻的一些之外，我們欠缺許多書面文獻，而這些文獻以以譯本的方式被保存在漢譯大藏經及藏傳佛典中。另外，如果不從佛學研究，而是從另一個學術視角來看，漢譯佛典紀錄中國歷代的語言，它可以說是中國歷代語言的詳實紀錄。
中國相對於印度來說，是強調文字重於強調語音，再加上中國文人有仿古的嗜好，寫文章大量使用套語、成語，因此，這樣的文本並不能夠忠實地反應某個時代的實際語音，以及實際的語言狀況。而佛教可能是基於印度口頭的傳統，基於它宣教、佈教上的需要，使得佛經的翻譯大量地使用口語，因為有些翻譯者並不是中國傳統的文人，對中國古典並不是那麼熟悉，使得佛經的語言比較接近翻譯當時周邊的語言狀況，包括語音的、語法的和詞彙的。因此對於研究漢語流變的學者來說，他們逐漸發現要研究漢語在歷史上真正流變的情況，與其求助本土性的文獻，不如打開佛教的大藏經，裡面保存很多語言資料，包括語音的、語法的和詞彙的。
大抵上現在是有兩批的研究者，第一批主要是集中在古譯到舊譯前期的那些文本﹔另一批的研究者注意到漢語史流變，他們不只注意到古譯，還注意到唐宋。因為禪宗的語錄大體上反應了那個時代的真正語言狀況，不像唐宋八大家的文字，它們並不見得能夠實際反應當時的語言狀況。這是漢譯佛典或是漢文佛典被重視的原因。當然，還可從其他學術視角看待漢文大藏經，我只是舉兩個我們較為關心的，一個是屬於漢語史的介面，一個是屬於佛教史、佛學研究的介面。
漢譯佛典保存現存梵本、藏譯本未見的典籍，這是它的價值之一﹔還有它保留時代甚早的譯本，可以看出一部佛典的發展。另外，翻譯本身也是一種理解和詮釋，它可以幫助我們去了解佛經原本的詞語和文句的意義。印度籍佛教學者穆克紀曾說漢譯本可以幫助梵文本的理解，梵文本也可以幫助漢譯本的理解。我們在讀《小品般若經》時有一段文句「一切法無礙想」，我們翻開兩個梵本的現代譯本，一個是英譯本，一個是日譯本，基本上他們的翻譯我不是很認同﹔後來看到鳩摩羅什的翻譯，把它翻譯成「一切法無礙想」，這是比較適切的翻譯。所以我們可以了解到古代佛經的翻譯，翻譯家可能有他的傳承，可能有他深入的領會，這一些理解和詮釋就表現在漢譯佛典的翻譯上面。
二、翻譯用語受到文化的制約
開仁法師問：剛剛說到中國本身的翻譯會受到一些口語、詞法和詞彙的影響，基本上佛教原典語言像巴利文、梵文應該也會這樣。如果在印度當時本來是口頭傳誦，變成文字並行的時候，應該也會面對這樣的問題。則我們同樣看待巴利文或梵文的時候，這一層面的問題不會產生嗎？
萬金川老師答：從語言本身，我們對照巴利或早期的《阿含》與大乘經典，可以看出變化很大。譬如修辭的變化，一些在大乘經典中所出現的修辭、譬喻，在《阿含》裡看不到。《阿含》裡的譬喻大部分是農村式，可是大乘經中的譬喻都是大都市、大港口。大乘經典的編纂者或結集者比較具有想像力。當然不是說佛陀沒有想像力，而是說佛陀面對的教眾大部分是鄉村的，所以在《阿含》裡看不到以七寶遍滿三千大千世界的敘述。這是在文章修辭上的變化，也反應生活的變化，表示佛教從鄉村逐漸跨入都市化，這個都市化跟印度整個經濟、政治與社會環境變遷有著密切的關係。
在語文本身，從使用方言---不論是巴利文或其他的，到最後我們看到大乘佛教論師的著作都是用標準的梵語，這基本上違反早期佛教不制定統一的標準語，即所謂鼓勵語言的在地化，或者鼓勵佛法的在地化的方向不太一樣。
當梵文化銳不可擋的時候，所謂梵語化運動、梵語化復興，很多早期是以方言所寫的佛經開始梵語化，把它從俗語轉成雅語。在轉換過程就出現了我們一般所稱的混合梵語，因為這些轉化的人並不見得每個人都精通梵語。一般精通梵語的人，一個婆羅門，在他十五年受的教育裡面，有六年到九年的時間都花在學習梵文上，也就是說它是一個非常難學的語言，必須達到極為流利的程度。我們看到很多大乘論典都是以詩頌的方式來寫，要寫梵文詩不是那麼簡單，這也是為什麼許多大乘論師都是婆羅門出身的原因。語言的變遷意味著什麼？當然也意味著思想的變遷。這些婆羅門出身的論師不僅將標準梵語帶進佛教的書寫裡面，同時也將從小所學的某些婆羅門思想帶進來。這些問題以前很少被注意，就是說整個佛教學術思想的發展---特別是大乘，有婆羅門化的傾向。不只在語言方面(從方言到雅語)，也包括很多大乘論師是婆羅門出身，乃至我們說的佛教中五明這種知識體系在很多方面是婆羅門教知識體系的模仿。
不論是北傳的《阿含》或是南傳的《尼柯耶》，是否能夠正確無誤的代表佛說的問題，到今天仍是一個有爭論的問題，有人認為是，有人認為不是。我們來看一般認為最早的《初轉法輪經》，它是非常有次序的，這不可能像是剛開始說法的形式，在結構上那麼完整，應該是經過後人整編過的。也有人認為在《阿含》裡面比較初淺的教育是屬於早期的，比如說法數比較少的是較早的，像三支、五支就早於十二支﹔乃至於在文體上，偈頌就早於散文。可是這樣的說法在今天是受到質疑的，如果我們單單從頌文來看，比如說《法句經》或者是《經集》以前被認為是最早結集的，實際上《法句經》或《經集》中不能夠整理出佛教最具特色的一些思想，也就是說它不能代表佛教思想的核心體系。另外，許多學者研究耆那教或是其他的沙門集團，發現《法句經》和《經集》中很多格言詩是共通於當時的沙門集團，並不是特屬於佛教的。所以試圖從《法句經》與《經集》要抽繹出日後佛教發展的思想是不可能的。這個問題到今天仍是開放的。
黃國清老師答：印度的雅語和方言的問題：最早佛教傳播不是用梵文，發展到混合梵語的時候，Lamotte說不同的地區、不同的時代，同一部佛經的寫本的混合程度是不一樣的。其次，印度的方言與梵文之間的關係，與漢語的口語和文言詞彙之間的關係不一定是相同的。因為印度的方言與梵文之間的關係，比如說巴利文與梵文之間的關係，很多都是可以對應的---那是字尾變化的不同，或是發音上繁簡的不同﹔基本上很多地方是可以對應的。可是在漢語佛典的情形，口語和文言詞彙有時就無法對應。
再者，因為翻譯成漢文的佛典有時它不是直接從梵本或是從印度語言翻譯過來，它如果從西域的語言再轉譯成漢文，那可能差異又更大了。比如說鳩摩羅什的翻譯很好，可是鳩摩羅什翻譯的佛典，很多是從西域語言翻譯過來的，比較著名的《法華經》，《添品妙法蓮華經》的序言就很明確地說它應該是從龜茲文翻譯過來的。又如《維摩詰經》，我們也可以找到證據，僧肇他們在註解《維摩詰經》的時候，常常在註解文中就跑出來一句說：「梵本云......」。並且在有關鳩摩羅什譯場的記載中，也提到姚興手持胡本跟鳩摩羅什一起進行翻譯，姚興是胡人，所以可能讀得懂西域的語言。所以鳩摩羅什《維摩詰經》的翻譯，我們對照玄奘大師的譯本，對照現在的藏譯本，發現很多地方思想可以說是相反的，中村元有做過這方面的研究。這是鳩摩羅什所用的底本不一樣呢？還是此經翻成西域語言時所造成的不同？至少我們可以從漢譯本看到有這樣的差異現象。
萬金川老師答：例如，「迦羅越」就是我們一般翻成「長者」，在印度叫做有錢人，「迦羅越」是當年竺法護把它翻成「迦羅越」，它叫做「郁迦羅越」，有時也單獨稱之為「迦羅越」。到底當時竺法護翻譯的時候，是從印度西北方言翻的，或是從梵文翻過來的？我們曉得「ga」、「gga」到「gra」，「gra」是梵文，「gga」是方言，在印度常常「kra」會變成「kka」或「kha」，這在梵文和方言之間會有對音的關係，這個對音的關係，就好像我們現在的普通話和閩南語之間對音的關係。譬如普通話說「ㄐ」的音，閩南語唸「ㄍ」，它有對音的關係。巴利文和梵文之間也有對音的關係，就是說巴利文唸那個音的，梵文就對應地唸那個音，它有一個語音的轉換規則，這種轉換就證明這兩種語言之間有親密的關係。「郁迦」，有的學者認為它是從「gga」翻出，有的認為是從「gra」這個梵文翻過來的，到底那個比較可能呢？如果我們學過漢語音韻學的話，我們知道「伽」在古代為「群」母的字，相當於梵語的「g」或「gh」的音﹔「迦」古為「見」母字，相當於梵語的「k」的音，我們可以透過漢語音韻本身進行分析，來推測它可能是從哪個音翻過來的。
比如「僧伽 saṇgha」用的是「伽」，而「釋迦 śākya」則用「迦」。我們可以從漢語保存的譯音推測它大概是譯自那個音。漢語保存了一些資料可以讓我們進一步透過漢語本身音韻的理解，推測出當年它用這個漢音來描寫的梵文是那一個？如果我們有漢語音韻的知識就掌握了更有利的一種工具，可以對保存在佛典裡的音譯詞進行比較正確的還原。具備了漢語音韻的知識，就可以讓這些音譯詞說話，表明它們的身份到底是從梵文還是從俗語來的。從梵文或從俗語來代表什麼意思？梵文的經典比較後期。佛教經典是從公元一世紀才開始梵語化，大乘的經典最初期的時候不是以標準梵語記載，它是用混合梵語記載，也就是其中夾雜方言的成份。當我們發現某些經典有著方言的痕跡，就代表它可能是比較早期的，像《法華經》裡面有一部分也有方言成分，可是到隋譯本《添品法華經》已經是純正的梵文，它是比較後期的經，被更改過。
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