五、佛典研究須兼顧義理與修行的層面
開仁法師問：在語文上我們會面對這樣的要求，但是佛法跟一般學問不一樣，它有牽涉到義理的部分，針對這方面我們怎麼同步進行？或是要怎麼調整？因為佛法畢竟是屬於比較特殊的內容。
萬金川老師答：問題是這些內容是透過語言和文字作為它最主要的載體，也就是說這些思想是透過語言和文字來呈現。
開仁法師問：但是佛典上，世尊不管是說多少法、多少文字，後面呈顯的是修行的意義，所以這個層面我們是先處理表面文字上問題過後，再進一步深入到義理，還有什麼方法？
萬金川老師答：我們要了解一句話，原則上是透過裡面一個詞一個詞的從部分開始了解。可是通常我們對一句話大概的意思不了解，我們事實上不會將其中的詞語個別分開來解讀，因為查閱一個詞時，每個詞都不可能只有一個意義，這裡面就構成部分與全體的關係---如果對全體沒有一個了解，不可能知道部分﹔同樣地，如果對部分沒有深入的了解，也不可能對全體有更清楚的認識。如果對一句話完全沒有概念的話，就不可能知道這句話在講什麼，一定是對這句話有起碼的了解，才會知道這個語詞在這裡應該做什麼樣的解釋。這樣的解釋是不是正確，需要等到下一個語詞的解釋，你會慢慢地修正前一個語詞的意義，它呈顯出部分與全體的互動關係，或者一種變證的關係。語言和思想也是這樣，我們不認為真的有那種可以脫離語言文字而獨立存在的思想，如果可以脫離語言和文字，那表示它不可以傳遞，它沒有辦法被傳遞，因為語言文字是我們溝通的最主要媒介。因此我不認為可以看輕語言文字的重要性。
那麼，如何解讀它呢？它給我們的就是這些東西：如果在中國就是線條，如果在印度就是語音。弄清楚這些線條、這些語音到底表達什麼意涵，接著再談這樣了解語言、了解文字是否正確。藉由歷代許多註疏，並且還有其他研究的人，透過這些來進行溝通，看某種理解是否有問題。佛教講「諸法無我」是非常有趣的，唯識學派講「諸法無我」是指經典，經典是不固定的，也就是經典的意義是開放的，不是封閉的，在不同場合、不同時代會呈顯出不同的意義。為什麼？就好像阿賴耶一樣，不是所有的種子都會起現行，它需要內因和外緣成熟才會現行，它會起怎麼樣的現行？那要看是有什麼樣的外緣。唯識學派講「諸法無我」是從這個意思來說，也就是經典的意義是敞開的，是可以不斷地發展。
黃國清老師答：剛剛這個問題我大概從兩點來解釋：第一點，如果是個人解明經典義理的問題，整個大乘佛典甚至《阿含經》裡面都不斷告訴我們要聞、思、修，有這樣的歷程。「聞」，其實就牽涉次到對語言的了解，所以《阿含經》裡面有談到法說與義說。再者，大乘經典更長串的系列有受、持、讀誦、如理思惟、為人講說、如說修行。所以你說的修行，是自己個人的提升呢？還是包括自己了解後為人講說呢？大乘佛典把這個也當作是修行。
第二點談的就是在這個時代，我們會面對古代印度的學法者他們不會面對的問題：第一個是語言的問題，在《阿含經》裡面會看到很多當時日常所用到的詞彙，比如講因果觀，當時印度很多人已經普遍接受這個觀念，這是文化上的問題﹔語言上就是他們用的語言是當時的日常用語，不是我們現在的用語。佛典在古代翻譯時，除了有些與中國文化比較不相容的專門術語外，翻譯上多半採用當時所能看得懂的用語，只是那些詞彙對我們而言已經不再是我們熟悉的日常用語。所以現在不管是對個人修行來說，還是對佛法的弘傳來說，牽扯到一個發心的問題，自己就要先去弄清楚漢文佛典所講的內容。為什麼我要這樣說呢？因為我們是中國人，中國人讀得最快的佛典畢竟還是漢文佛典，我們又沒有把漢文佛典進行一個很好的白話工作，所以大部分時候還是得透過古代漢文佛典去了解佛教義理，如果經過一定的訓練以後，基本上是可以直接去閱讀古代的漢文佛典，所以說這是一個發心的問題。
由於過去國內的佛學教育都不注重佛典漢語的訓練，變成訓練出來的人才和佛教社群的實際需要是脫節的。譬如說佛教社群需要的是能夠教導經典的人，可是我們現在能夠教導古代漢譯經典的人，供給和需求實在不成比例，尤其我最近幾年在外從事佛典的推廣工作，發現其實居士經過訓練以後也是可以讀懂佛典，只是他們常說找不到老師來教導。所以佛典漢語對現代中國佛教或是台灣佛教的重要性，可以從這裡面顯現出來。
六、經典的解讀與思想的開展
長慈法師問：依兩位老師的看法，對於經典的解讀有沒有一個準答案？就以龍樹《中論》「空假偈」，此一偈頌在中國有另外一種解讀，也是開展出一套修行的體系，我們解讀的時候，是不是容許有不同的看法？像老師講「諸法無我」--佛經意義是沒有固定，是否有這樣的意涵？
萬金川老師答：智者大師對《中論》第24品第18詩頌的解讀，所謂三觀，我們可以透過解釋學的還原，試圖理解為什麼智者大師要這樣來解釋，而不是說他的解釋是錯的。龍樹所詮釋的究竟是什麼意思？也不見得我們透過梵文之後就能夠明白，這已經不可能知道答案了。因為龍樹留給我們就是這個東西，而歷代註解家有不同的意見，那個能代表龍樹也不得而知。實際上，對於龍樹在這個偈頌中試圖表達二諦還是三諦，我們並沒有一個終極的判準，但我們卻要去解釋為何有人把二諦理解為教，有人則理解為理。「二諦是教，不二是理」是吉藏大師說的。我們今天卻要進一步去剖析他們理解經文的背景是什麼，這是我們可以嘗試去做的，而不是說那一個理解是正確的。當然我們可以說他們這樣理解是不符合梵文文法的，完全是中國式的，如果是印度人根本不可能這樣讀。我們可以說某一句是中國才有的語法，印度是沒有的。比如說中國佛教徒把「空」當動詞用，在印度只有當形容詞( śūnya)或名詞( śūnyatā)，中國佛教徒把「空」當動詞顯然來自於漢語的結果。
我們可以做這樣的工作，或可從文化上，或可從語言上，來進一步釐清這些解釋是基於什麼的原因被形成，這個我們稱為解釋學的還原。只要是解釋學的還原就不是唯一的，不像是有些東西存在那裡總有一天會找到它。﹝開仁師：這些也蠻主觀的﹞但是必須具備各種條件，就好像我們說一幅拼圖誰都沒有看過它原來是什麼樣子，現在拼圖散了一地，我們現在要拼回原貌，大家都沒看過，大家都在嘗試嘛！這時候我們要看，你有多少證據來證明比較有可能，那不是說主觀，而是我們依據現有的條件。
首先，要知道沒人跟龍樹一起生活過，誰也不能知道當時龍樹想的是什麼，也就是在認識論上我們不可能有作者的原意。作者的原意是什麼？這是不可能知道的。知道的是作者的作品，作者是不是把他想說的都透過文字充分地表達了？老實說，我們常常說一些我們自己都不了解的話，也時常說了一些話要與表達的意義是有距離的。我們都有這樣的經驗，何況作者與作品之間的那種關係！
黃國清老師答：這方面我可以舉一些實例：談到佛典解讀有沒有標準答案的問題，這不是只有中國才會產生岐異，印度本身對同一部論書可能就會產生不同的解釋，甚至會相互批駁。比如《中論》就是這樣，月稱會去批評清辨。例如，「業煩惱」要怎麼解讀呢？是業與煩惱？還是業的煩惱呢？在印度論典中你也可以看到這兩種解讀。
再者，中國人通過漢語更可能會有思想上的創發，比如智者大師對「悉檀」的解釋。面對這種狀況我們評判標準不能定於一尊，就像剛剛萬老師說的，你很難知道作者的原意是什麼。當代詮釋學家施萊爾馬赫提到「部分幫助全體的了解，全體幫助部分的了解。」在學習佛典的過程我們也是不斷地在提升當中，最後常常用「能否與佛法相應」作為評判，也不一定只有一個方向。
比如《金剛經》裡提到一聽到《金剛經》即生「實相」，這是鳩摩羅什的譯語，如果對應到玄奘的翻譯那是「實想」，也就是真實想。可是看到鳩摩羅什的翻譯，古代的祖師會怎麼解呢？就我記憶所及，從智顗、吉藏、窺基，包括印順導師都把它解成「諸法實相」的意義，但你不能說他們這樣的解讀不符合佛教的意義，就文本來看它與「真實想」是不同的，就內容來看我們說它是符合佛教的義理。
又如六祖惠能大師將《維摩詰經》的「心淨即佛土淨」解成「唯心淨土」，可是在《維摩詰經》的文脈裡面，心淨不是一個人心淨佛土就清淨，心淨還要去教化眾生，使自己與眾生的心靈都清淨。所以惠能大師的解讀就是一種去脈絡化，不管上下文，可是他這樣的解讀我們不能說它是違背佛教的義理。佛法的特色就是你可以從各種不同的角度來表達真理，不一定非得要用那一種語言來表達。
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