書房夜話 362：呂澂為《佛教百科全書》撰寫詞條

西方學術機構編寫《佛教百科全書》，即使是漢地佛教歷史、漢譯經典，仍然由歐美人士執筆此類詞條。

能為國際知名《佛教百科全書》撰寫英文詞條，呂澂為第一人。

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1956年，中國周恩來總理應斯里蘭卡總理和《佛教百科全書》主編的函請，委託國內優秀佛教學者撰寫中國佛教條目。呂澂參與撰寫：

1. 《阿含經》
2. 《因明入正理論疏》
3. 《阿毗達磨俱舍論》
4. 《阿毗達磨集論》
5. 《唐代佛教》
6. 《五代佛教》
7. 《宋代佛教》
8. 《安世高》
9. 《支婁迦讖》
10. 《支謙》
11. 《朱士行》
12. 《竺法護》等多篇詞條。

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目前見到的有：

1. "Āgama", vol. 1 no. 2 pp. 241-244.

---- Lü, Cheng 1963: "Āgama", in Encyclopaedia of Buddhism, G.P. Malalasekera (ed.), Sri Lanka: Department of Buddhist Affairs, vol. 1 no. 2 pp. 241-244. 這是無著比丘的引文： https://www.academia.edu/14932424/Fa_xian_and_the_Chinese_%C4%80gamas

書房夜話 361：心被客塵煩惱所染

印順法師於 1992年出版的《如來藏之研究》69頁提到：

『增支部』「一集」這樣（南傳一七‧一五）說：

「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱雜染、無聞異生不如實解，我說無聞異生無修心故」。

「比丘眾！此心極光淨，而客隨煩惱解脫，有聞聖弟子能如實解，我說有聞聖弟子有修心故」。

這是『阿含經』中明確的心明淨說。心是極光淨pabhassara的，使心雜染的隨煩惱 upakkilesa，是「客」，可見是外鑠的，而不是心體有這些煩惱。心清淨而與客塵煩惱發生關係，是如來藏說的重要理論，不能不說是淵源於『阿含經』的！

「心性本淨」，在部派佛教中，是大眾部Mahāsāṃghika、分別說部Vibhajyavādin 二大系所繼承宏揚的。『異部宗輪論』（大正五０‧一五中──下）說：「大眾部、一說部、說出世部、雞胤部本宗同義者、……心性本淨，客隨煩惱之所雜染，說為不淨」。

元亨寺譯《增支部1.51經》「諸比丘！心者，是極光淨者，卻為客隨煩惱所雜染，而無聞之異生，不能如實解，故我言無聞之異生不修心。」

「諸比丘！心者，是極光淨者，能從客隨煩惱得解脫，而有聞之聖弟子能如實解，故我言有聞之聖弟子修心。」(CBETA, N19, no. 7, p. 12, a13-p. 13, a2 // PTS. A. 1. 10)

此處「無聞異生 assutavā puthajjana」應譯作「無聞凡夫」。

當然，有人將「uāgantuka upakkilesa」譯作「客塵煩惱、外來的煩惱」，但是南傳註釋書系統是將此字譯作「外來的『染垢、各種煩惱、隨煩惱』」的意思。依據南傳註釋書系統，此處是講心有雜染污垢、有煩惱時，無法達到「光明淨 pabhassara　輝耀放光」，所以菩提比丘譯作「luminous 發光的」，南傳註釋書解釋為「心在禪定時的明覺狀態」，而非指「本生俱來的清淨如來藏」。菩提比丘將「āgantuka upakkilesa 客塵隨煩惱」的「āgantuka」翻譯作 "adventitious".

我書讀得不多，英文不好。如果由我來翻譯「外來的」，我應該會選擇 'foreign' 或 'additive'。

但是長老菩提比丘選擇一個對我來說是「陌生而少用的字」： "adventitious".

如果以 "adventitious root 不定根" 來理解這個字的話，植物的 "adventitious root 不定根" 不是指「外來的、從外入侵的」，而是「植物受傷或遭遇外界的激素、微生物或其他病源等外在刺激，而在莖或葉長出的根」，恐怕不是簡單一句「心性本淨，為客塵煩惱所染、所覆」可以交代得清楚的。

關則富老師指出，這一「經義」並非部派所共許，例如：

《阿毘達磨順正理論》卷72：「聖教亦說『心本性淨，有時客塵煩惱所染』，此不應理。...若抱愚信，不敢非撥言此非經。應知此經違正理故，非了義說。」(CBETA, T29, no. 1562, p. 733, a12-b21)。

《異部宗輪論》卷1：「此中大眾部、一說部、說出世部、雞胤部，本宗同義者。謂...心性本淨，客塵隨煩惱之所雜染。說為不淨。」(CBETA, T49, no. 2031, p. 15, b25-c28)。

可以說，引《增支部1.51-1.52經》來作「心識本淨」的經證，這是「引喻失義」。

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莊春江老師註解「隨雜染 upakkilesā」為：

「上煩惱/惱/煩惱/覆(SA)；穢(MA)；垢穢/瑕穢(DA)；結(AA)」，南傳作「隨雜染」(upakkilesā，另譯為「隨煩惱；小雜染；隨染，染污；垢穢，鏽」)，智髻比丘長老英譯為「不完備；缺點」(the imperfections)，菩提比丘長老英譯為「敗壞」(corruptions)，並說此字有時指修定的缺點或不完備，有時指修觀的缺點或不完備，有時指從貪瞋癡三不善根生起的小污穢─三不善的模式或分枝(either as their modes or their offshoots, MN.7)。 (2)「心的污染」(cittaklesehi, cittakilesehi)，菩提比丘長老英譯為「心理的污穢」(mental defilements)。

書房夜話 360：〈遺忘呂澂，是當今漢語佛學界最嚴重的缺憾〉

一位法友來函提及「呂澂 1896-1989」，觸動我回去閱讀我 2011/9/22 的舊貼文。 這也是我常提的問題：呂澂除了指出《瑜伽師地論》中《雜阿含經》本母之外，還作了些什麼？ 當然，僅只這一項，就值得千古傳名了！ https://yifertw.blogspot.com/2011/09/blog-post_22.html ----- 帖主 2011/9/22 按語： 我在機緣巧合之下，閱讀了一些錫蘭 BPS(Buddhist Publication Society)的英文《佛教百科全書》，關於北傳佛教的詞條，絕大多數引用了 Lu Cheng 的論文，後來才知道這就是呂澂先生。本文提到了此段淵源，就二十世紀居士佛教的成就來說，弘揚法義，大開學佛風氣，當以楊仁山、歐陽竟無、呂澂為最，能在西方佛學研究居然成家的，首推呂澂先生。本文頗長，先將呂先生的學術成就介紹於前，時間容許的版友，再請詳閱全文。

原文引自：

2011-03-12 00:19:41 來自: 卿罡 文章轉自太原師範學院學報（社科版）2006年第5期。 作者，李林（1970-），男，河南息縣人，江西社會科學院宗教研究所研究員從事比較宗教學研究。 ＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝摘要＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ 呂澂的學述上主要成就有：

1. 在玄奘所譯《瑜伽師地論》最後二十卷中，發現《攝事分》的大分是引用全部《雜阿含經本母》，因此探明瑜伽一系學說真正來源為上座部禪法。它為研究瑜伽系的淵源和大小三乘佛法的相互關係提供了有力的根據，在佛學史上具有極其重大的價值。他更訂正翻譯後弄亂的《雜阿含經》次第，寫成《雜阿含經刊定記》。先生還指出「阿含」聖典乃三乘共教，「佛說契經結集流布，莫先於《阿含》，亦莫信於《阿含》」，將之判屬「小經」，鄙為「始教」是很不恰當的。《瑜伽》中包含《本母》，所舉契經中存有「有部」之說，由是可見《瑜伽》與毗曇同其宗據，大小論議源流俱見。所以有專家指出：嚴格而言，以學術論學術，《雜阿含經本母》的發現和經文秩序的刊定，是世界性的成就，不但玄奘本人未曾發覺，連日本學者竭數十年之力，也不及呂先生的發現。
2. 在《瑜伽師地論》裡發現引用《小品寶積經》的舊注，而成《寶積經瑜伽釋》一書，不僅看出大乘學說的前後聯繫及發展線索，且訂正舊譯《寶積經論》的錯誤。
3. 認清梵、藏本唯識論書的文義自成一系，與玄奘所傳不同，而確定唯識古今學說分歧之所在，從此，唯識學前後變遷跡象一目了然。除了在唯識研究上獨樹一幟外，先生還溝通漢藏佛學，重視藏傳佛學的研究，同时發揚佛家因明學。
4. 尋出《俱舍論》與南北雙方《毘曇論》的關係，判明小乘毘曇學說的系统。
5. 校勘編印《藏要》一書，這部叢書共收書七十種，總四百餘卷，佛藏精萃，盡在其中。此書整理考訂各地所發現歷代大藏經刻本，因而廓清藏經版本源流，確定文字正謬的標準。又從國外校印的梵、藏文佛典，和康、藏各種刻版的西藏大藏經比較研究，而見到漢文翻譯的優劣，其選材之審慎、校勘之精細是史無前例的。《藏要》被用作校釋佛籍的重要參考本，也是當今國際佛學研究重要的參考資料。
6. 在考據基礎上，開「義據批評法」研究佛學思想及佛經真偽之先河，並且將其運用於《大乘起信論》等起源的研究上，取得了決定性的成果。
7. 先生一生的工作，主要的一項就是厘清「心性本淨」與「心性本覺」的思想界限。中國佛學的核心思想－－有關心性方面的理論，雖然源自印度，但是從北魏以來，通過中國佛教思想家的變通、調和乃至別有用心的改造，終於生成與印度不同的理論體系。呂澂指出「本淨」是明淨、寂淨之意，是不與囂動的煩惱同類，而「本覺」擇是指自性具有智慧、真知而言。由此，就解脫成佛的角度講，「本淨」是「可能的」、「當然的」，而「本覺」則是「現實的」、「已然的」。呂澂力辨兩者思想截然相異：「性寂」為「革新」；「性覺」為「返本」。前者以「境界依」，可以為道日進、以達解脫之聖域；後者誤「情性為性覺」，擴充之即成標榜個我、反致沉淪之絕淵。呂澂當時已經強調性寂說的「革新」義：「鵠懸法界，窮際追求，而一轉捩間，無住生涯，無窮開展，庶幾位育，匪托空言。」充分表現出積極的個體超越和宗教淑世精神；而「返本」之說，則「才具足於己之心，便畢生委身情性，縱有安排，無非節文損益而已；等而下之，至於禪悅飄零，暗滋鄙吝，則其道亦既窮矣」。就佛教實踐角度講，印度佛學「本淨說」必然主張革新，漢語佛學「本覺說」則提倡返本，兩者在價值意向上是根本不同的。這一論述在現代佛學史上具有重大的理論意義：它觸及佛教理論與實踐的核心問題，涉及在佛學中知識論與本體論孰為優先的問題，還關係到如何看待佛教思想的演變、中印佛學的區別，以及辨別佛典的真偽等方法論意義的重大問題。 …… 綜合起來考察，呂澂的佛學思想堪稱三藏兼備、五明俱通，其學術地位和成就可以從下列幾方面來衡量： 一、對於十九世紀以來，歐美所盛行的佛學研究法(亦即以文獻學、歷史學、哲學等等各類學術方法去研究佛教)，呂澂有完整而深入的理解。他是將這種研究方法及學術態度介紹給中國佛學界、並且本身的成就亦最大的中國學人。我們可以說，呂澂是二十世紀中國佛教研究的主要奠基者。 二、呂澂的佛學研究，不唯功力深厚，而且所涉及的領域也至為廣博。從他的著作來分類，他在佛書版本及辨偽、印度原典的研究與迻譯、因明與聲明、戒律、西藏佛教、印度佛教、中國佛教等方面無不委曲通曉，取得了卓越的成績。如果綜合起來衡量，在廣度與深度上，他可以說是二十世紀中國佛學界的第一人。 三、在學術創見方面，除了前面所提及的學術發現之外，呂澂的大部份論文，如《正覺出出離》、《緣起與實相》、《觀行與轉依》其實都是孤明首發。 總之，呂澂先生不僅在佛學研究方面有著極高的造詣和成就，而且對中國近代佛學教育事業、佛學人材培養，以及佛經校勘出版等方面作出了不可磨滅的功績。 呂澂九十壽辰時，中國佛教協會會長趙樸初在賀信中對他的佛學研究成就做了高度評價： 「居士繼往聖之絕學，為法門之重鎮。精義入神，昌明竺賢之心曲；顯微闡幽，廓清內學之積晦。正法縈懷，功垂永久！」 呂澂留給我們的偉大遺產其實遠多過他已出版的撰述。就目前學界和教界而言，隨著資料的進一步發現和整理，我們將越來越認識到他的貢獻到底有多重要。同時，我們更關注的是：「呂澂現象」——一個同時具備了優秀的學術品質和信仰品質的人為何引來褒貶相差如此之懸殊的的爭論，我們必需從這個現象中反思佛教的未來發展。 呂澂的佛學思想直接導致或影響了二十世紀大乘佛教「正本清源、回歸佛陀」的「批判佛教」思潮。 「相似佛學」的提法，最早見於呂澂1943年寫的《禪學述原》一文，由歐陽竟無大力倡導、而由呂澂及另一佛學重鎮印順法師全面展開的對相似佛學(印順法師有「變質佛法」的提法，現在基本上都以「相似佛法」稱之)的批判，成為二十世紀佛學史上最引人矚目的事件。 呂澂堅持認為，所謂「內學」的精神是傳承並貫徹佛法與其他宗教思想「不共」的獨勝之處——如果佛教失去了這些獨勝之處，那麼佛教的信仰品質也就不能保證。任何試圖模糊佛教與其他「相似佛法」界限的企圖，都必然導致佛教的「矮化」，就像歷史上的漢傳佛教的民間民俗化和現在「人間佛教」的一些傾向，把佛教變成了世俗文化的點綴和附庸，實際上摧折了佛法拯救世道人心的津梁。 呂澂先生的批判精神更多地表現在追溯佛法本源上，他的考訂佛典，是由華譯本而上溯藏譯本與巴利本，乃至最接近原典之梵本，皆是欲求接近佛陀之「聖言量」，而後假「聖言量」作為改革佛教的思想泉源，因此復古背後的目的實亦涵攝了創新的成分。所以說先生治學，其實是在「布道」——那是判斷教義之真偽正邪的根本，非為爭學術之高低，更非關人身攻擊，而是關乎人天眼目的真實信仰發生！ 從世界範圍內的佛學史來打量，二十世紀八十年代，由兩位日本中青輩佛教學者袴谷憲昭與松本史朗引發的「批判佛教」思潮觀點最為激烈，引發的爭論也最受矚目。上述二人將學術成果直接引入對佛教的整體批判，提出「本覺思想」不是真正的佛教、「如來藏思想」不是真正的佛法等充滿爭議性的主張，甚至於將這些屬於漢語系佛教特徵的佛教思想稱之為「偽佛教」。通過對日本和其他東南亞國家佛教現狀的考察，二人皆指出這樣一個「偽佛教」的信徒在社會實踐上為護現狀、保守反動、無法正視社會不義，更遑論推進社會改革、弘發大乘佛教標榜的慈悲濟世精神等等弊端。總之，現實的大乘佛教與他們所認為的「真佛教」背道而馳。 這一「批判佛教」思潮直接起源於日本曹洞宗內部對於「社會不義問題的宗教根源」的反思。袴谷憲昭、松本史朗等人將日本文化缺乏深刻的反省、批判精神的根源歸結於由佛教的「本覺思想」衍生出來的「和」的思想，這顯然已經超出了純粹佛學的研究領域，而具有社會批判的意味。在佛教教義上，「批判佛教」所涉及的核心問題是：作為大乘佛法「基體」的「如來藏」和「本覺」之心性觀與原始佛教的「無我」觀、緣起論是相互矛盾的，並且，「本覺思想」使得佛教失去了現世關懷功能。 其實在中國，類似的批判早已由呂澂展開，只不過大陸佛教界對此視而不見罷了。呂澂通過對佛法源流的研究來探清佛教的基本義理，如果「就佛法論佛法」，則中國佛教的主流幾乎完全喪失了釋尊聖訓的真精神，甚至漢語佛學的某些義理與釋尊本意完全相反。比如在《大乘起信論》的考證上，他直接從基本義理入手，指出《起信論》乃據魏譯《楞伽》之誤譯而成，證據確鑿，辨析細密，取得了令人信服的成就——而漢語佛學某種意義上就是這種將錯就錯的產物。 關於相似佛法的批判，呂先生是從兩方面入手的：一是文獻辨偽，一是理論求真。「本淨」(或「本寂」)、「本覺」之分判，為先生義學之根本，依此抉擇諸家、辨別偽經，一目了然。先生指出，中土自玄奘唯識學一系中絕以後，偽說蔓延，背離佛法精神，而且越走越遠。所以，他在佛學研究中，與其師竟無先生有一共同之處，即把重點放在辨清佛法之原義正解上，冀欲「使純正佛法遍世間」。他付出了很大的努力來辨別經論，使流毒千載的一些偽經偽論原形畢露。例如對於《大乘起信論》與《楞嚴經》的造偽，呂澂作了詳細的考辨。指出「中土偽書由《起信》而《占察》，而《金剛三昧》，而《圓覺》，而《楞嚴》，一脈相承，無不從此訛傳而出。」這些學術成果雖然受到傳統佛教保守勢力的激烈反對，但是無論從學術角度還是從信仰角度，教內至今還沒有公平公正地正攖其鋒，亦没有催生出新的、令人信服的教義。 與佛經辨偽同步，要想使真理的求索能催生真正的佛教信仰，問題的關鍵還在於: 我們不能忽視佛法中與其他學術思潮「不共」的東西，否則就像現在的漢語佛教，教內外流行的結緣書籍大都成了類似歷史上民間「勸善書」的東西，而一些掌握了話語權的「大師」更是大力廉價販賣自己的學說，使得佛教教義的內核在這些流行文本中受到了嚴重傷害。 信仰還承擔著文化精神的傳承，故關於信仰文本的真偽正邪之辨乃是必要而重要的。如果佛法的核心過於籠統，或被改得面目全非，那麼在指導行為方面反容易導致混亂。世人急於行善破惡，但是往往淪為他人利用工具——如歷史上的民間秘密教和二十世紀末的信徒，往往未辨真偽正邪，就妄談佛與眾生、善人惡人，從而陷入無「眼」之盲從。呂澂以佛法之根本價值關懷出發，辨析何為真、偽、正、邪，實為根本之根本，而指導宗教家實踐的濟世熱情，也恰需要這雙操心的「眼」加以指引矯正。故其學術之價值，可以歷劫而愈新，非一世之功德也！

書房夜話 359：巴宙教授與 Dr. Bapat 巴帕教授

第一次注意到 Dr. Bapat 巴帕教授是因為他的論文：〈漢譯《義足經》的英譯〉。我當時認為巴帕教授不懂漢字，《義足經》的譯文又相當難懂，一定有人協助他解讀漢譯經文。

2018/6/29 我在部落格《台語與佛典》說了一段話：「巴帕博士的翻譯可能是藉由譚雲山的解說進行的，他在支謙《義足經》所找到的珠玉比他翻譯時的失誤還多。再說，諾曼博士和布老爺子一致詳讀而推薦的書，哪輪得到我這門外漢說三道四、指點嫌棄的？」 　　隔天，一位匿名的網友馬上提出質疑：「閣下提及『巴帕博士的翻譯是藉由譚雲山的解說進行的...』，不知這說法的根據是甚麼？原文中好像沒有提及譚先生的貢獻。2018年6月30日 上午12:58」 ----- 　　我誠惶誠恐地認罪： 　　「是的，這純然是臆測之詞。 　　因為《義足經》用詞古拙，又多佛教術語，不是僅懂漢字的人所能理解，必須較深厚的漢語、漢學素養才能解讀、轉譯成英文(必須兼懂漢、英兩種語文)。巴帕博士不識漢字，可能也不懂中文。即使到過中國的師覺月能識漢字、說中文，那種漢語程度也不足以解譯支謙翻譯的《義足經》。 　　所以，在印度國際大學最可能長期協助譯解此經的不外兩位雲山：譚雲山及游雲山(後來出家，法號為「曉雲法師」，她是台灣華梵大學的創辦人。)。 很可惜，全文並無「Acknowlegement 謝詞」，所以，後人無從確切知道是「藉助誰人之力」來詮釋漢譯全文。」 ----- 　　這位匿名的網友馬上看出我的破綻：「似乎你沒有留意到，其實 Bapat 在1951年的時候，出版了一個合集，將兩期文章結集出版，書名就叫做 Arthapada Sutra。書中新增了一個 Preface 和 Introduction。 　　在 Preface 中，他提及他數年前閱讀《義足經》的時候，得到了兩位朋友的幫助，一位是 "Mr. Fa-Chow"，另一位是 "Mr. (now Dr. ) Chou Ta-Fu"。而初稿譯就之後，又曾與兩位朋友和同事討論，他們是 "Prof. Hsü Hu" 以及 "Rev. Fa Fang"。 　　很顯然，譚雲山不在其中。 　　好了，那他提及的四人又是誰呢？ 　　 "Prof. Hsü Hu" 應該是徐琥，即徐梵澄先生的原名，網上有一篇 Remembering ‘Hu Hsu’ 可證。 　　"Rev. Fa Fang" 是法舫，這沒有太大問題。 　　"Chou Ta-Fu" 是周達甫，這亦沒有問題。 　　最辣手的是 "Mr. Fa-Chow"，我一直也不肯定此人是誰，最近我估計這人應該是巴宙。何以？V. Gokhale 寫過一篇 "Early Sinological Studies at Santiniketan"（收入 S. Radhakrishnan 編的 Rabindranath Tagore: A Centenary(1992)之中，Google Book 可查閱），談的是 Santiniketan 的漢學發展，裡面就提到： 　　「Two young Chinese scholars, Chou Tafu and W. Fa Chow, both of whom earned a well-deserved Doctorate of Philosophy from the Bombay University a few years later, and a learned scholar from Ceylon, Rev. Sumangala, were among the first to join our small group of international workers in the Cheena-Bhavana, with Professor Tan Yun-Shan, the pioneer organizer, at its head. 」(p.409) 　　 "Chou Tafu" 就不用說了，"W. Fa Chow" 顯然就是 "Fa-Chow"。"W. Fa Chow" 這名字有點眼熟，巴宙的英文著作 A Comparative Study of the Pratimoksa 題處作 "W. Pachow"，即與 "W. Fa Chow" 甚為相近。而巴宙的書中寫明他是 "Head of the Chinese Department, University of Allahabad, Formerly Lecturer in Chinese Language Literature, Visva-Bliarati Cheena-Bhavana, Santiniketan"，這既與 Bapat 的描述 "Mr. Fa-Chow, now Lecturer in Chinese at Allahabad University" 相符，亦與 Gokhale 提及這位 "W. Fa Chow" 加入了 Cheena-Bhavana 相符。再加上，巴宙的博士學位正是在 University of Bombay 取得的，這都與 Gokhale 所述的完全相符。 考慮到這些資料後，我相信這位 Fa-Chow，也就是 W. Fa Chow，應該就是巴宙（W. Pachow）了！（不過這仍有一難解的地方，就是為何兩位印度學者都同樣誤記作 Fa-Chow? ---------- 　　約當同一時間，法友 Nanda 也出手相救，給了我相關資料。 　　沒想到在部落格一時失檢點，信口胡吹(台語稱作「落下頦 lak-eh-hau5」)，居然有高人看不下去，出手指點幾個招式，讓我長了一些知識。 　　遙想當年，1929-1970 年代在印度的幾位前輩，再過個二十年或許沒人知曉... 　　我劣性不改，再胡猜一次。巴宙也許曾是出家人，法名「法宙」，在印度時捨戒還服，已是一般世俗穿著。但初期仍以「法宙」稱呼，得博士學位之後，才以博士學位證書本姓「巴」稱呼，成為大家慣知的「巴宙博士」。 ------------ 法名: 法周 法周法師，(1925)，〈《吉祥經》的透視〉，《經典研究論集》，《現代佛教學術叢刊 91》155-180頁，大乘文化出版社，台北市，台灣。 ------------ 〈前言 Preface〉 　　幾年前我我的朋友，現為Allahabad University 安拉阿巴德大學中文講師的Fa-Chow(巴宙？)與Chou Ta-Fu周達甫，來到Poona 浦那度他們的暑假，藉由他們的幫助我開始閱讀《義足經》。在與他們一起進行初步閱讀之後(在此向他們致謝)， 1946年停留於 Santiniketan桑蒂尼蓋登的最初幾個月，我繼續研讀經文與英譯。

由於一些出乎預料的政治紛擾，我在加爾各答發表論文的計畫遭受耽擱，(以至於)論文的第一卷在1947年發表於《印度國際大學學報》第一期(Visva-Bharati Annals vol. I)；第二卷則發表於《印度國際大學學報》第三期。我必須向印度國際大學當局致謝，他們的安排讓論文中的完整翻譯能分別地與學者分享。現在此篇論文呈現在學者面前等待他們的評價。

在翻譯初稿完成之後，我花了數月進行訂正，我特別要感謝我的朋友與印度國際大學同事徐琥教授(Prof. Hsu Hu, 徐梵澄)和尊者法舫(Rev. Fa Fang)對第二卷的協助，在巴利對應文獻的指引之下，我們一起花了數個小時討論經文意義的詮釋。

我也想感謝孟買大學圖書館當局，他們借我所需的相關的《大正藏》經本。

P. V. Bapat.

Santiniketan (桑蒂尼蓋登，西孟加拉邦，位於加爾各答西北約兩百公里)

------------ PREFACE

I read the Chinese text Yi-tsiu some years back with the help of my friends Mr. Fa-Chow, now Lecturer in Chinese at Allahabad University and Mr. ( now Dr. ) Chou Ta-Fu, when they came to Poona during their summer vacations. After my preliminary reading with them for which all my thanks are due to them, I had to work upon the Text and its English translation during the first few months of my stay in Santiniketan in the year 1946.

The difficulties of printing (in) Calcutta due to political disturbances delayed the work beyond expectation and the first fascicule was printed in March 1947 in the Visva-Bharati Annals vol. I. The Second Fascicule was printed in the Visva-Bharati Annals vol. III.

I have to thank the authorities of the Visva-Bharati for having arranged to make the whole translation available separately to scholars. It is now before them who will judge it on its own merit.

After the first draft of the translation was ready I spent several months in revising it, particularly the Second Fascicule and I have to thank my other friends and colleagues in Cheena-Bhavana, Visva- Bharati — Prof. Hsu Hu and Rev. Fa Fang. We spent several hours in discussing the interpretations in which we were often guided by the corresponding Pali portion.

I have also to thank the authorities of the Library of the University of Bombay for having spared for me the necessary volumes of the Taisho edition of the Chinese Tripitaka.

Santiniketan.

P. V. Bapat.

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書房夜話 358：明《嘉興藏》的雕刻

我在閱讀漢譯佛典時，會有一些先入為主的假設，有時候甚至沒覺察到自己已經用直覺作了判斷。

例如，未作「四阿含攝頌研究」之前，認為攝頌既然和經文是同一翻譯團隊所譯，用詞當然和經文一致。深入比對之後，才發覺兩者有頗大的差異。

例如，認為大藏經的開版雕刻，自然是第一卷刻完才接下去雕刻第二卷，這樣照順次刻下去。昨天為了查證一條資料，蓄意去看明《嘉興藏》的「刻牌」，才發現完全不是這回事。我舉五十卷本《雜阿含經》為例，第一卷的「刻牌」說「武林釋大能校對，李淵書寫、祁玠是刻工，萬曆己酉歲(1609年)夏六月完刻」。

第六卷的「刻牌」說「武林釋大能校對，李淵書寫、李再興是刻工，萬曆己酉歲(1609年)秋七月完刻」。到了卷15，時間已經到了同一年的秋八月。到了卷31，已到了當年的九月。

卷32的「刻牌」則說「武林釋大能校對，徐普書寫、許應明是刻工，萬曆庚戌歲(1610年)春三月完刻」。卷33的「刻牌」則說已經到了萬曆庚戌歲(1610年)秋九月完刻。

可是後續的卷35「刻牌」卻說「武林釋大能校對，徐普書寫、萬志是刻工，萬曆己酉歲(1609年)九月完刻」。比前面的 32-34卷還早完刻。

卷36-40 又回到「萬曆庚戌歲(1610年)春三月完刻」，卷41的完刻月份來到萬曆庚戌歲(1610年)十月，卷44-45 又回到萬曆己酉歲(1609年)十月完刻」，跟前幾卷相差整整一年。

卷47-50再度回到「萬曆庚戌歲(1610年)春三月完刻」。

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感覺上，不是一組人刻完一卷再照順序刻下一卷，而是將五十卷發給多個人，各個人去刻一卷，所以完成的順序不同，甚至有相差到一年的情形。

如果是這樣子，那麼將底稿發給書工與刻工之後，很容易散開而無法集回原來的次序。古本經卷次序的脫落，有可能有一些是發下去雕版所造成的。

書房夜話 357：不要再當佛教兒童了

大部分台灣佛教徒都比較喜歡聽故事、講業果，比較不喜歡聽學問、講事實(基於「文獻」描述的「事實」)。不要再當佛教兒童，沉迷於卡通影片和神話故事了，讀一些《修多羅》、《毘奈耶》、《阿毘達摩》吧！放開本生故事和譬喻故事吧？

有人讀《清淨道論》，一開始就遇到故事。故事說，大寺的僧眾對初來乍到的覺音論師不太信任，要求他就幾首佛教偈頌作出解釋，於是他寫了《清淨道論》，才讓寺眾大為信服，搬出僧伽羅語舊註讓他編寫「註釋書」。我還讀過，寺眾限他三天內交卷，結果前面兩次的完稿都被天神藏起來，到最後一夜，覺音論師熬夜書寫，才通過考驗。

結果，《清淨道論》的最後寫著：

Vibhajjavādi-seṭṭhānaṃ theriyānaṃ yasassinaṃ Mahāvihāravāsīnaṃ vaṃsajassa vibhāvino. Bhadantasaṅghapālassa . . . Ajjhesanaṃ gahetvā (Vism 711)

「受來自「住於大寺 Mahāvihāra 的最勝分別說部傳承」的尊者僧護 Saṅghapāla 的勸請...」

元亨寺版《清淨道論》卷23：「受大德僧護之懇請，欲令正法之存續，造此〔清淨道論〕我得福聚[36]，」(CBETA, N69, no. 35, p. 469, a2-5 // PTS. Vism. 712)，[36]福聚（puññasañcayo），於底本之 paññasañcayo 是錯誤。

也就是說，傳說中的「大寺派上座為考量陌生的客比丘，要求此一客比丘寫些論議來呈現他自己的程度」，可能是站不住腳的，至少，覺音論師自己沒這麼說。

可見編故事的人沒把《清淨道論》讀到最後一行。

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佛教各部派都推崇五百羅漢的第一結集，讓正法長久住世，卻沒人提起，世尊入滅後的第一次結夏，要怎樣才能結集世尊涅槃後才發生的經典。

論文簡介 20-6：蘇錦坤〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉 6/6

雖然，到今日為止，要以 suttacentral 網站(suttacentral.net)的對應經典最為妥善，正確率也較高，但是，任何對照目錄都不會是十全十美，真心想妥善運用經典對勘來回溯原典可能的風貌者，最終，還是得自己訂定自己適用的對照目錄。

帖主目前所見的 suttacentral 網站的缺失：

1. 對應經典標示得不完備或不正確。
2. 對應經典的對應經文編列得過度繁瑣，不僅初學者使用起來不方便，也不符編列對應經典的目的。
3. 法句經的對應偈頌使用起來不方便。

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以下以《增支部 10.91經》與《相應部 42.12經》為例。

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如上一篇貼文的解說，應將《佛說伏婬經》(T 65)、《增支部 10.91經》與《相應部 42.12經》列為《中阿含126經》的對應經典；《雜阿含 912經》、《別譯雜阿含127經》列為參考經典。

以下為 suttacentral.net 所列的對應經典，顯然無法看見全貌。

1. 《增支部 10.91經》的對應經典：《佛說伏婬經》(T 65)，《中阿含126經》。
2. 《相應部 42.12經》的對應經典：《雜阿含 912經》、《別譯雜阿含127經》。
3. 《中阿含126經》的對應經典：《增支部 10.91經》、《增支部 5.41經》與《佛說伏婬經》(T 65)。
4. 《雜阿含 912經》的對應經典：《別譯雜阿含127經》與《相應部 42.12經》。
5. 《別譯雜阿含127經》的對應經典：《雜阿含 912經》與《相應部 42.12經》。

論文簡介 20-5：蘇錦坤〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉 5/6

這是以漢譯經典訂正兩部巴利經典的例子。

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帕沙迪卡比丘(Bhikkhu Pāsādika)指出，《增支部 10.91經》列出世間十種受用諸欲者：

1. 某些受用諸欲者以非法、暴力遍求財物後，不使自己快樂、喜悅，不分享，不作福德。
2. 某些受用諸欲者以非法、暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，不分享，不作福德。
3. 某些受用諸欲者以非法、暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，分享，作福德。
4. 某些受用諸欲者以法與非法、暴力與非暴力遍求財物後，不使自己快樂、喜悅，不分享，不作福德。
5. 某些受用諸欲者以法與非法、暴力與非暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，不分享，不作福德。
6. 某些受用諸欲者以法與非法、暴力與非暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，分享，作福德。
7. 某些受用諸欲者以法、非暴力遍求財物後，不使自己快樂、喜悅，不分享，不作福德。
8. 某些受用諸欲者以法、非暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，不分享，不作福德。
9. 某些受用諸欲者以法、非暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，分享，作福德，但受用那些財物而被繫結、迷戀取著，不見過患，無出離慧。
10. 某些受用諸欲者以法、非暴力遍求財物後，使自己快樂、喜悅，分享，作福德，受用那些財物而不被繫結、不迷戀、不取著，見過患、有出離慧。

經文中敘述此十種人之中的第二種人，「非法無道求索財物，為可恥、應予譴責(gārayha)；不供養沙門、梵志，為可恥、應予譴責；能愉悅自養，此為值得讚賞(pāsaṃsa)」。「既然已經以非法取得財物，而能用此財物愉悅自養」，世尊為何會認為此一方面為可讚賞呢？

《相應部42.12經》的敘述也是如此。

帕沙迪卡比丘說：「然而，以常識的方式來注意它(關於第二種行欲人的描述)，我想任何人都會有嚴重的疑慮」。

帕沙迪卡比丘認為，經文應如《雜阿含 912經》(及對應的《別譯雜阿含127經》)，對受欲樂者分為三種而不是九種(第十種除外)，此三種為：

1. 「非法濫取，不以安樂自供，不供養父母、親族、沙門、婆羅門」
2. 「以法、非法濫取，以樂自供，供養父母、親族、沙門、婆羅門」
3. 「以法求財、不以濫取，以樂自供，供養父母、親族、沙門、婆羅門」。

相對於《增支部 10.91經》與《相應部 42.12經》，此處對三種行欲者的敘述是「卑下 adhara」、「中人 madhya」、「勝人 pudgalaviśeṣa」。

帕沙迪卡比丘的結論是，「據以翻譯阿含經典的原來版本可能比巴利經典所傳誦的版本更古老」，「雖然《中阿含126經》也和《增支部 10.91經》與《相應部 42.12經》一樣敘述了十種『行欲人』，但是只對第一、第六、第十種人評論為『最下nihīna』、『最上adhika』、『最勝agra』，所以不會面對上述的對第二種行欲人所評論的那一困境。」

因此，應將《佛說伏婬經》(T 65)、《增支部 10.91經》與《相應部 42.12經》列為《中阿含126經》的對應經典；《雜阿含 912經》、《別譯雜阿含127經》列為參考經典。

論文簡介 20-4：蘇錦坤〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉 4/6

「對應經典」與「參考經典」 的判斷標準有五項：

1. 各相關經典中的法義，
2. 經文的背景情節，
3. 偈頌，
4. 各個人物在經中扮演的角色，
5. 說經的地點。

判定的標準應該以「各項法義」為主，「背景情節」其次，「偈頌」與「人物」為更次要的參考，至於「說經地點」則視情況而論，一般而言較無重大關聯。詳細比對「法義」、「背景情節」、「偈頌」、「人物」之後，全部符合或大部分相符的經典為「對應經典」，只有少部分相符的，則為「參考經典」

論文簡介 20-3：蘇錦坤〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉 3/6

婆羅門口誦傳承是從幼兒開始訓練起，只記音聲，不記字義；有一套相當完備的記憶輔助系統。

佛教的口誦傳承，承擔背誦任務的比丘通常已經超過二十歲，雖然也有一些輔助的背誦機制，但是，無法像婆羅門背誦傳承的準確與持久。

我們發現，佛教的口誦傳承顯然的是法義重於地點，所以《增一阿含經》提到「不得說經處」時，可以說是在「舍衛城」，顯然並未把此類「忘失」當作一件嚴重的大事：

《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：

「今稱諸經聞如是，佛處所在城國土，

　波羅捺國初說法，摩竭國降三迦葉；

　釋翅、拘薩、迦尸國，瞻波、句留、毘舍離。

　天宮、龍宮、阿須倫，乾沓和等拘尸城；

　正使不得說經處，當稱原本在舍衛。

　吾所從聞一時事，佛在舍衛及弟子，

　祇桓精舍修善業，孤獨長者所施園。」(CBETA, T02, no. 125, p. 550, b9-16)。

用白話來講，就是：如果忘記此經的說經地點，那就隨便說一個地方，比如說，就在舍衛城，祇樹給孤獨園。

《分別功德論》也說：「若不得說經處，但稱在舍衛者，以佛在舍衛經二十五年比，在諸國最久。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 33, b19-21)。

說經地點並不是像「六成就」所說的那麼一板正經，什麼「時成就、人成就、地成就」等等，經典最重要的是佛講說的義理，地點忘了，就胡謅一個好了。(信成就，「我聞」－－聞成就，「一時」－－時成就，「佛」－－主成就，「在舍衛國」－－處成就，「與大比丘眾」－－眾成就。)

《十誦律》卷40：

佛在舍衛國。長老優波離問佛：「世尊！我等不知佛在何處說修多羅、毘尼、阿毘曇。我等不知云何？」佛言：「在六大城：瞻波國、舍衛國、毘舍離國、王舍城、波羅㮈、迦維羅衛城。何以故？我多在彼住，種種變化皆在是處。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 288, b26-c1)。