印順導師逝世十週年：新竹市福嚴精舍「金剛法會」
地點：新竹市明湖路福嚴精舍
時間：2015年，6月7日，星期日，早上八點到十二點。
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2015年5月26日 星期二
2015年5月23日 星期六
《府城佛教網》轉貼〈長老菩提比丘：《中阿含》(《中部》尼柯耶)閱讀地圖〉一文的訂正
2014年6月7日，本版重貼〈長老菩提比丘：《中阿含》(《中部》尼柯耶)閱讀地圖〉一文，(http://yifertw.blogspot.tw/2014/06/blog-post_7.html)，經《府城佛教網》轉貼，並且追加許多詳細的對應資料，今天回頭審訂《府城佛教網》的貼文，發現有一些小缺失：
http://nanda.online-dhamma.net/Tipitaka/Sutta/Majjhima/maps-MN-Bodhi.html
四、正觀世間， 3. 無始輪迴，SN 15 相應部尼柯耶(15)無始相應，(雜阿含940~~956
五、解脫道，4 持戒功德，MN 6: Ākaṅkheyya Sutta中部6願經，（中阿含105願經MA 6)，MA 6 應作 MA 105。
九、僧伽生活，3 不馴的僧侶，MN 65: Bhaddāli Sutta中部65跋陀利經，（中阿含194跋陀和利經 (MA 185)，MA 185 應作 MA 194。
再評《維基百科》Wiki 詞條「法句經」
以前台灣人和人爭辯，會說自己的主張是「農民曆」講的，後來成為「報紙上刊登的」，近代已經成為「這是維基百科 Wiki 的詞條內容」，這些都不算是完整、準確、可靠；其他領域我不知道，但是在「維基百科 Wiki 的佛教類詞條內容」，可能存在一些問題。(版主已經評論過「台灣 Wiki」的《法句經》詞條：http://yifertw.blogspot.tw/2014/09/wiki_17.html)
我以「維基的《法句經》詞條」為例（http://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93）：
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法句經（梵文：धर्मपद Dharmapada；巴利文：धम्मपद Dhammapada），又譯為曇鉢偈，為佛教典籍，漢譯為說一切有部大德法救所編輯。上座部的巴利法句由吳支謙譯出《法句經》, 另有《出曜經》。上座部的覺音尊者及佛教學者解釋法句是由佛陀在不同場合裡的開示, 而在其註釋中闡述了每一法句的緣起, 顯示佛陀時代的豐富生活內容。
名稱
Dhammapada是由Dhamma法加pada足合成一個複合詞。法，有四個意思：佛說經典，真理，法律及現象[1]。pada足的引申是句，故名為法句。而經的插入是漢譯將一切的經律論都蓋以「經」，故為法句經。
版本
印度語的版本有四種:
1. 巴利法句經 Dhammapada, Dhp, 全本
2. 犍陀羅語法句經 Gāndhārī Dhammapada, GDhp, 三分二保存下來
3. 優陀那品 Udāna-varga, Uv 接近全本
4. 佛教梵語法句經 SDhp, 有欠缺
1. 巴利法句經 Dhammapada, Dhp, 全本
2. 犍陀羅語法句經 Gāndhārī Dhammapada, GDhp, 三分二保存下來
3. 優陀那品 Udāna-varga, Uv 接近全本
4. 佛教梵語法句經 SDhp, 有欠缺
漢譯有四個不同版本。
起源
《法句經序》中說：
“
曇鉢偈者，眾經之要義，曇之言法，鉢者句也。而法句經別有數部，有九百偈，或七百偈，及五百偈。偈者結語，猶詩頌也，是佛見事而作，非一時言，各有本末布在諸經。......是後五部沙門，各自鈔眾經中四句六句之偈，比次其義，條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰法句。[4]
”
內容
三國吳天竺沙門維祗難等漢譯本，共二卷十九章39品，包含了423首偈頌。根據傳統，這些都是佛陀在不同場合中說的偈頌，當中大部份跟道德有關，其後經佛教僧侶所編輯而成。巴利法句經共26品423偈。法句經里的詩偈蘊藏著永恆的智慧，能緩解壓力，為在壓力下生活的男女帶來安樂與平靜[5]。通過閱讀《法句經》，可以學到佛教徒基本的生活之道。它不但引導讀者於今世或來世過著快樂和充實的生活，還引導了正確生活的目標，並指點了通往涅槃的正確方向。[6]
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從「當中大部份跟道德有關」、「法句經里的詩偈蘊藏著永恆的智慧，能緩解壓力，為在壓力下生活的男女帶來安樂與平靜」，感覺此一詞條的編者是中國人，或者至少是有一部分引自中國譯者的翻譯，前一句應作「當中大部分與戒律有關」，後一句的「里」應作「裡」。英文雖是 Ethics 或 Ethical life，在此佛教文獻的翻譯，台灣譯者還是會譯作「戒律」或「戒律清淨的生活」。
「版本」一欄，「印度語的版本有四種」應作「現今存世的印度語系版本」，至少有巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、Patna《法句經》、梵文《法句經》，犍陀羅《法句經》現存有三種，都不全，梵文《法句經》也有多種，其中一個版本是 F. Bernhard 所精校的 Udānavarga 。詞條中的 3. 4. 並列的版本，其實都是梵文。這當中有「語言」、「文字」、「殘卷」、「現代精校本 critical edition」的區分，不能含糊敘述。
「又譯為曇鉢偈，為佛教典籍，漢譯為說一切有部大德法救所編輯。上座部的巴利法句由吳支謙譯出《法句經》， 另有《出曜經》。上座部的覺音尊者及佛教學者解釋法句是由佛陀在不同場合裡的開示，而在其註釋中闡述了每一法句的緣起，顯示佛陀時代的豐富生活內容。」這一段敘述得含糊不清，基本上編輯佛教偈頌的古代經典有兩類：一種是稱為「Dhammapada, 曇缽偈、法句經」，另一種則稱作「Udānavarga (優陀那品)」 ；這兩類篇章相似、偈頌雷同，應該當作同一編輯原則之下的經典。在此理解之下，說「漢譯為說一切有部大德法救所編輯」就頗有問題，與下一句「上座部的巴利法句由吳支謙譯出《法句經》」相互矛盾，因為支謙《法句經》如是「譯自巴利《法句經》」，這本漢譯就不是「說一切有部大德法救」所編輯出的。進一步剖析，支謙《法句經》的印度文本也不是「巴利《法句經》」。(這一整段突然引用了Ven. Balangoda Ananda Maitreya Maha Nayaka Thero在《真理的寶藏--法句經》的序，來描述《法句經》的內容，也令版主疑惑；為何不引呂澂、印順法師的論述？或者 Norman 的著作？)
「而在其註釋中闡述了每一法句的緣起，顯示佛陀時代的豐富生活內容」，此一註釋年代稍後，與「經」在文獻等級上有不小的差別。
「三國吳天竺沙門維祗難等漢譯本，共二卷十九章39品，包含了423首偈頌」，這一句是錯誤的描述。支謙《法句經》為兩卷，共 39 品，包含了 752 (或說 758)首偈頌，說支謙《法句經》有「十九章」，版主不知道這是指什麼。
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作一總結，此一詞條是不完整而且有訛誤，參考價值不高。
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2015/5/24 上午8:37
回覆
的確，wiki 需要更多的專業人士。你可以考慮去 wiki 當編審（或版主）。
2015年5月22日 星期五
新書《好讀 雜阿含經》
收到法鼓寄來的新書《好讀 雜阿含經》，很高興在短短兩年之間，見到無著比丘《雜阿含經英譯》、台大獅子吼佛學專站《好讀 雜阿含經》(全五冊)與王建偉、金暉《雜阿含經校釋》(全八冊)的出版，前兩書仍在進行中，尚未出完全出齊，所以頗難相提並論。《好讀 雜阿含經》出書之前，版主曾以「野人獻曝」之意，零星提供幾個意見，全書仍是以邱大剛為主的「雜阿含經研討會」累積的結晶。
與王建偉、金暉《雜阿含經校釋》相比較，《好讀 雜阿含經》顯然簡潔明快，排版清爽、翻檢方便，又能以手機、筆電隨時閱讀，與當代年輕人互動容易，是一本充滿青春氣息的新書。
但是，如要腳踏實地進行學術運用，則僅有無著比丘與《雜阿含經校釋》兩書可用，版主直覺《好讀 雜阿含經》恐無法稱職地稱作「學術著作」。
此三書所面臨的挑戰是對「八眾誦」偈頌的校勘與詮釋，過繁、太簡都不易斟酌，以印順導師《雜阿含經論會編》而言，也是在「八眾誦」的篇章，幾乎很少著墨。這只好讓讀者拭目以待了。
相對於《雜阿含經》蓬勃的出版狀況，其他的《中阿含經》、《長阿含經》、《增一阿含經》就顯得門前冷落，略無人聞問了。
加上四阿含的白話譯解，單卷本《雜阿含經》(T101)與《別譯雜阿含經》(T100)的研究探討等等工程，可足夠學界、教界奔忙了。
http://buddhaspace.org/main/
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而偏向接引大眾及日常生活運用，所以取名「好讀」:)
依出書目的，也得在內容上有所取捨，底子紮實的學者當然須要不同的材料了。
舉例來說，獅子吼讀經班提供CBETA四部阿含超過五百處的標點修改建議
（大多已被採用），這些在書中沒有任何過程記錄，
不像學術用途會一個個標示出歷史及修改人，畢竟不是學術文件。
四姓出家，同稱釋氏
最近讀到一些碩士、博士論文，引用我的譯文，而將原作者從「無著比丘」改著錄成「釋無著」，其實無傷大雅，作者、譯者也不至於對此有不同意見。
只不過此舉顯示一些國內僧俗二眾的慣例，見人就喊「阿彌陀佛」，離譜的甚至有跟南傳法師喊「仁波切」的，雖屬善意，但有「不求甚解」之嫌。
漢地僧眾姓釋，出自道安法師，可以參考《出三藏記集》的記述。
《出三藏記集》卷15：「初魏晉沙門依師為姓，故姓各不同。安以為大師之本，莫尊釋迦，乃以釋命氏。後獲《增一阿鋡經》，果稱『四河入海，無復河名。四姓為沙門，皆稱釋種』。既懸與經符，遂為後式焉。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 108, b29-c4)。
類似的紀錄還有：
《釋氏稽古略》卷2：「安至長安，沙門萬數各隨其師為姓。安曰：『師莫如佛世尊也，應沙門宜以釋為氏。』及《增一阿含經》至，乃云：『四河入海無復異名，四姓出家同稱釋氏』，與經符合，世益重之。」(CBETA, T49, no. 2037, p. 784, b3-7)。
這可以從兩個角度來看：
1. 古代印度及中亞來漢地的僧人是否姓「釋」、「釋迦」？「釋迦」是族名，佛陀的「姓」為喬答摩(瞿曇)，名悉達多。從經典及僧傳來看，似乎未出現親見佛陀的某位弟子自稱姓「釋迦」，也未紀錄來華哪位僧人姓「釋迦」。
就今日錫蘭、緬甸、泰國出家僧人來看，出家之後改用法名，但是不曾見到有人「改姓釋迦」。
2. 《增一阿含經》的紀錄究竟說了什麼？
《增壹阿含29.9經》「是故，諸比丘！諸有四姓，剃除鬚髮，以信堅固，出家學道者，彼當滅本名字，自稱釋迦弟子。」(CBETA, T02, no. 125, p. 658, c10-12)。
那麼《摩訶僧祇律》談到的「各捨本姓」要怎麼解釋？
《摩訶僧祇律》卷28：「比丘！譬如恒河、遙扶那、薩羅、摩醯，流入大海，皆失本名，合為一味名為大海。汝等如是，各捨本姓，皆同一姓沙門釋子。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 455, b25-28)
「四姓出家」、「各捨本姓」，印度有「婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅」四『種姓』(caste)，有貴賤以及程度不一的「家襲職業」之分，一旦出家，世尊座下依僧臘年德排序，無復四姓貴賤、王公豪族出身之分，各捨本姓，捨的是「種姓差別」，未曾有同姓「釋迦」之教，也無此俗。
版主並不反對漢地出家人「姓釋」，版主只是期待：「未經對方同意，不必強迫外國佛教僧侶姓『釋』，而且，如果未確定對方的修行法門及信仰，犯不著見人就喊『阿彌陀佛』。」
版主並不反對漢地出家人「姓釋」，版主只是期待：「未經對方同意，不必強迫外國佛教僧侶姓『釋』，而且，如果未確定對方的修行法門及信仰，犯不著見人就喊『阿彌陀佛』。」
版主倒是認識一位在家人，他是台北市新光醫院的骨科主任醫師，他叫「釋高上」，不知道他們家是怎樣姓釋的！？
2015年5月18日 星期一
何歡歡採訪：斯坦因凱勒談佛學與梵文寫本研究
斯坦因凱勒談佛學與梵文寫本研究
何歡歡 (社科院研究員，北京大學博士)
上海《東方早報》2014年12月7日
網址：http://www.dfdaily.com/html/1170/2014/12/7/1212646.shtml
恩斯特·斯坦因凱勒（Ernst Steinkellner）1937年生於奧地利的格拉茨，是國際著名的佛學家、梵學家，奧地利科學院院士，維也納大學榮休教授。他精通佛教邏輯學與認識論（量論），是繼弗勞瓦爾納（Erich Frauwallner）之後“維也納學派”（又稱“佛教語文學學派”）乃至整個歐洲佛學與印度學研究的領軍人物。近些年來，斯坦因凱勒教授帶領奧地利科學院和維也納大學的研究人員與中國藏學研究中心就西藏保存的古代梵文寫本進行合作研究，取得了舉世矚目的成就。
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何：法稱（Dharmakīrti，約六至七世紀）及其佛教邏輯學與認識論成為近幾十年來國際佛學研究的持續熱點專題，無疑應該歸功於您四十多年的潛心專研與人才培養。您為什麼特別鍾情於法稱的思想？這一研究在整個佛學研究領域中處於什麼樣的地位？
斯坦因凱勒：研究法稱，事實上意味著向世界介紹古印度卓越的思想文化。一般來說，在佛學研究內部，像歷史、宗教、文學、語言等研究領域都是基礎的門類，大部分對佛教感興趣的人可能會覺得，哲學並不是其中特別重要的一個分支。在佛教哲學研究內部，也區分出不同的專業方向，比如在佛教思想發展史上有著深遠影響的小乘阿毗達磨、大乘瑜伽行和中觀等理論學說，其研究往往都被認為比對“量論”（pramā■a）也就是佛教邏輯學與認識論的研究更為重要。但我最感興趣的是佛教邏輯學與認識論著作中最常見的“概念提煉”、“推理辯論”等最具哲學思辨特性的內容，其中很多被反復論證、辯駁的理念不僅對中國、日本等亞洲國家的人們來說有著重要價值，而且也被現代西方國家的人們吸收和發展。
包括佛教哲學在內的古印度哲學有著極為豐富而悠久的傳統，佛教邏輯學與認識論的發展比較晚起，一般從西元五六世紀的陳那（Dignāga）創立“新因明”開始算起，後來的法稱則是引領了整個中後期印度佛教哲學傳統的關鍵人物。法稱的學說傳入西藏後，被藏族學者所繼承和發展，創造出了非常活躍而且極具特色的藏傳佛教量論思想。如果我們要對整個超過千年的“外來傳統”——佛教哲學——進行定位和研究，法稱在其中的地位就顯得特別重要了。
法稱這位印度佛教論師的名字在唐朝就為中國人所知。義淨在《南海寄歸內法傳》中已經有所記載，但遺憾的是玄奘似乎沒有提到過法稱，也沒有任何法稱的論著被翻譯為漢文。在我看來，法稱及其學說從被認識到其重要性，到被廣泛學習和傳播，再到獲得公認的聲譽，需要一定的時間。當義淨遊學印度的時候，法稱顯然已經是那爛陀寺的一位名人了。那麼我們可以推測，即使玄奘沒有提到法稱的名字，但他所學習的因明理論很有可能已經受到法稱思想的影響。有些學者從玄奘翻譯的《因明正理門論》（陳那著）以及窺基等門人弟子的注釋和撰述出發對這一問題進行了一些研究。當然，從現存的文獻中我們尚無法真正判斷玄奘及其後人，或者說中國的漢傳佛教哲學傳統是否對法稱的思想有所瞭解，並發生過興趣。但可以肯定的是，因為沒有任何法稱的著作在古時被翻譯為漢文，印度佛教的邏輯學與認識論主要是通過陳那的《因明正理門論》、商羯羅主的《因明入正理論》（也是玄奘翻譯的）等法稱之前的論著傳入中國的，後人稱之為“因明學”。法稱對陳那學說的注釋與發展，沒有在漢地的佛教傳統以及哲學和邏輯學傳統中留下痕跡，可以說是被漢傳佛教遺漏了的一種思想。然而，在藏傳佛教中，對法稱的關注與研究從印度佛教傳入西藏不久後就開始興起，並且一直持續到現代，藏傳佛教僧侶今天還在不斷撰寫有關法稱學說的注釋和論著。可以說，法稱思想在漢傳佛教傳承中沒有留下什麼印記，但在印度佛教哲學傳統中則有著輝煌的歷史，而且更是作為一種活著的思想與傳統仍在不斷推進藏傳佛教的發展。
何：“維也納學派”又被稱為“佛教語文學學派”，用語文學（歷史語言學）的方法來研究佛學尤其是佛教哲學，所處理的梵藏文文本之精緻，已成為全世界同行仿效的標準。那麼，什麼是語文學？語文學研究的具體做法是什麼？
斯坦因凱勒：我自認為是一個語文學家。在我看來，語文學就是盡可能清晰而準確地理解別人的表述，不管是書面的文字，還是口頭的言說；也不管是同一種語言文字，還是幾種不同的語言文字。語文學就是一種理解資訊 (Informationen)的藝術！如果這種“資訊”來自幾乎無人能懂的梵文貝葉等，那就更有意思了。語文學的研究意味著要把文本從“地下”挖掘出來，清理乾淨，再向別人清晰地傳達出這個文本的意思以及研究者自身的理解。這是一種為了理解“他者”而進行的訓練，也可以稱之為“禪”(Meditation)，這就是我的語文學。
首先要說明的是，語文學研究的工作量很大，所出成果往往品質不一，水準參差。用兩句話來概括語文學的具體工作，就是：第一，用開放的眼光來審視物件，也就是拿到一個文本時，必須清晰地看到其中有什麼東西；第二，把看到的這些東西“挑”出來，用一種通行的字元加以轉寫，這也就是常說的製作精校本，同時思考這些東西意味著什麼。所以，這兩句話也可以說成：睜開你的眼睛，想想你看見了什麼！這就是語文學研究的全部方法論。當然了，在最後還要能領會這些文本中的思想對於古人甚至當代人來說都有著什麼樣的重要價值——只要人類還在持續思考這些問題，那麼文本中的思想所體現的哲學價值甚至可以是永恆的。
語文學的基礎工作是文本校勘與研究，其成果常常就是精校本。但事實上，工作過程的很多程式或步驟，卻並不能完全體現在最後的成果當中，除非我們精確地記錄了校勘的每一個步驟，而且讀者又能夠讀懂這些記錄。文本校勘的一個問題或麻煩是文本的數量，如果一個文本有兩百個不同的寫本，這種校勘工作肯定是繁瑣到“令人噁心”的。那就需要很好的組織與安排，從區分不同寫本的不同重要性等開始著手進行。幸運的是，就佛教梵文寫本的研究來說，我們現在能夠利用的梵文寫本的數量非常有限，最多也就四種不同的版本而已，常常是“孤本”居多。所以，針對這些文本所從事的語文學基礎工作，實際上還是相對容易的，我們只需要整理這些有限的資訊，然後再考慮諸如哪些異讀是正確而有意義的，哪些異讀又是錯誤或無意義的等等問題。
在校勘的過程中，對文本中出現的各種異讀都要非常清晰地、嚴格準確地記錄下來，不然的話很有可能在最後的階段作出錯誤的選擇和解讀。此外，如果校勘中的記錄非常規範，那麼讀者就有可能從中發現另一種更好的異讀，從而改進對文本的理解。所以，語文學的首要任務是清晰記錄文本的每一項資訊，這其實是一種較為簡單的基礎工作。但如果不理解文本的意思，在選擇異讀時就極有可能作出錯誤的判斷。因此，文本校勘並不是一項簡單的機械性工作，校勘的同時必須進行思考，而且還必須至少為了自己的理解進行初步的翻譯，因為校勘者，尤其是哲學文本的校勘者，必須明白文本的意思。哲學文本中異讀的選擇，絕大多數都取決於上下文的意思。優秀哲學家的文本必定是意味深長的，如果某一文本顯得不那麼有意義，那肯定是校勘上出了什麼問題，這就需要考慮其他可能的異讀。語文學的工作事實上必須在理解文本意思的前提下進行。每個學者在做文本校勘時都應該同時進行初步翻譯。當然，在最後出版精校本時，是否同時出版譯文，就是另外一個問題了。這是因為，把僅僅為了便於自己理解而作的初譯整理成能夠出版的譯文，還需要花費大量時間。我最近就因為時間問題，在出版精校本時沒有再附上譯文，但我一直都有初步的譯稿供自己校勘文本使用。
就興趣來說，我自認為是一個哲學史家。因為我最感興趣的研究物件是哲學性的、理論性的問題，例如什麼是真實、什麼是人的需求等等哲學命題。但我不是哲學家，因為哲學家是要理解自己想知道的那些哲學問題，而我想知道的則是一千年前的人討論的哲學問題，這是哲學史或說佛教哲學史的研究，不是哲學本身。
何：為什麼用語文學方法來研究佛學？如何培養學生掌握這種方法？
斯坦因凱勒：佛學研究應該採取一種跨學科的態度，需要同時學習哲學和語文學等學科。在維也納，基礎研究的傳統是梵文和印度哲學，這兩者給佛學研究，尤其是佛教哲學研究，提供了切實的基本保障。就佛學研究來講，主要的傳統是佛教邏輯學與認識論的研究，這一研究建立在以梵藏文本校勘為主的語文學基礎之上。奧地利科學院的亞洲文化和思想史研究所（Institut für Kultur- und Geistesgeschichte Asiens）、維也納大學的南亞西藏佛學系（Institut für Südasien, Tibet- und Buddhismuskunde），主要從事最亟需的語文學工作，因為我們需要重新獲取以前認為已經丟失了的佛教梵藏文文獻，以解讀文本來重新認識佛教的歷史和哲學，我們的理想是將這些重要的文本以其本來面目呈獻給知識界！
在中國，佛學研究往往設置在哲學系，因此語文學的訓練很容易遭到忽視。事實上，哲學系的學生非常需要具備語文學和語言學的基礎。當然，為了從哲學的角度理解文本，哲學的學習與訓練是必需的。但是，如果不能以語文學的方法來正確閱讀文本的話，那麼哲學的解讀恐怕是意義不大的。
我訓練學生的方法一直非常簡單，其實就是延續了我的導師弗勞瓦爾納教授的方法。現在的大學有規範的教育課程，比如第一年和第二年的必修課等，但我從來不關心這些。佛學研究的訓練，從一開始就必須專注於語言能力的培養。在最初的兩年時間裡，應該花盡可能多的時間，最大限度地掌握幾種語言。每天兩到四小時的學習是遠遠不夠的！語言是基礎，如果到了三十歲突然發現自己的語言能力不夠用，到那時就很難再持續進行研究了。掌握語言的同時，也就自然而然地進入了這個領域。我的方法是“邊讀邊學”，我不教語言也不教哲學，我只是和學生們一起閱讀，帶領他們理解文本。
還記得我作為新生第一次去見弗勞瓦爾納教授的時候，他只問了我三個問題「你懂梵文嗎？」我說「不懂。」「你有語法書嗎？」，「我有一本梵文文法小冊子。」，「你知道《薄伽梵歌》嗎？」，「不知道」。然後他說「去找這本書（《薄伽梵歌》），到你能讀懂前三章的時候，再回來找我。」那時是10月初，我開始學習梵文，到年底耶誕節時，我再去找弗勞瓦爾納教授，他問了我一些梵文詞形變化，以及《薄伽梵歌》中的一個句子，然後我就被允許參加他的討論班了。我學習梵文的過程是很快的，但現在的大學有常規的一到兩年的語言學習與訓練，這是浪費時間。雖然需要遵守大學的規程，但我並不在乎這些，我只是帶著學生們一起讀文本，如果他們能夠很好地進行課前準備，課上緊跟進度就可以了。這樣其實就是以最快的速度慢慢地進入了這個領域。
關於語言學習的速成，作為老師，並不能強迫學生或大學通過設置課程來達到速成的效果，而只能期待對此感興趣的學生能夠自己速成。通常半年就能掌握的語言，按照大學一般課程進度來學習的話，就可能需要兩年的時間，這樣就很難使學生迅速掌握這門語言。作為老師，要想使學生速成，就需要為梵文和藏文這樣的特殊語種設置特殊的授課方式。我記得弗勞瓦爾納教授開始教藏文時大概只花了十分鐘時間來介紹這門語言，然後我們就開始讀文本了！因為事實上並沒有什麼可講的，只需要介紹一下藏文小品詞的用法，也就是基本語法，就可以了。剩下的就是詞彙，這需要學生自己去掌握。
所以，如果問什麼是語文學的學習的話，那就是閱讀，從簡單的文本讀起，然後再閱讀複雜的文本，這種訓練要從最初入門的時候就開始。語文學的學習與研究非常需要好的老師，因為有時候一到兩個小時可能唯讀了一句話，有時候卻要在二十分鐘內讀完整整三頁。學生如何掌握語言，如何理解文本，都需要經驗豐富的老師來循循善誘。
至於印度哲學和佛學等基本知識的掌握，常識性的導論課程雖然有用，但在很大程度上依賴于大學能夠提供什麼樣的課程，如果沒有相關課程的話，學生看書或者上網自學都是完全可以的。這種文化和知識的學習完全取決於個人的興趣。大學的一般課程其實都比較花時間，如果學生有特殊的興趣，最好自己找書自學。
何：近幾十年來，國際印藏佛學界似乎通行著「梵文至高無上，巴利文、藏文相當重要，漢文可有可無」的研究規則，這種排序不僅忽視了大量佛典僅存漢譯這一重要事實，而且還把以漢文為載體的漢傳佛教與以梵、藏、巴利等為載體的其他幾大佛教傳承體系隔離開來。那麼，該如何看待佛學研究中幾種古典語言的相互關係及其學習和運用呢？
斯坦因凱勒：對一位優秀的佛學研究者來說，漢文應該是一門非常重要的語言。你說得很對，許多早期佛教文獻現在僅有漢譯本存世，其中包括大量的哲學文本。一般來說，佛學研究者都應該學習梵文、漢文、藏文和巴利文的基本知識，然後再根據自己的興趣和專業的發展來決定進一步要掌握到什麼程度。如果主要的研究方向是阿毗達磨、瑜伽行與中觀等思想，那麼不掌握漢文的話，是不可能進行真正的研究的。從這一點來說，我自己倒是個例外，因為我研究的是量論學派，也就是印藏佛學傳統中的邏輯學與認識論，這一領域幾乎沒有漢文資料，所以是否掌握漢文，就不那麼重要了。當然，量論學派始祖陳那的《因明正理門論》有玄奘的漢譯本存世，但更為重要的《集量論》（Pramā■asamuccaya）和《集量論注》（Pramā■asamuccayav■tti）等卻都沒有被翻譯為古代漢文，只是到了現代才有呂澂、法尊等學者將《集量論》等藏譯量論著作翻譯為漢文。藏傳佛教對經由法稱解釋的陳那邏輯學和認識論有著濃厚的興趣，並且對之進行了極為豐富的發展。可以說整個佛教邏輯學與認識論的傳統主要還是建立在梵文的基礎之上，然後再由藏文發展出來的。
語言的學習與掌握，是以語文學方法進行學術研究的必要前提。對於有著梵文、巴利文、漢文、藏文等不同語文傳承的佛教來說，語言的學習與掌握尤為重要。想真正從事佛學研究的人，獲得全面而專業的語言訓練是非常重要的，梵文和藏文是必需的，漢文也是必需的！在西方學術界，只有我這一代人可以算是例外。我老師那一輩的學者大都通曉漢文，而我自己的學生也有很多機會學習漢文。我是從二戰之後才開始學習印度哲學與佛學的，大學時代是1958年到1962年，那時候在整個奧地利都沒有漢文教師。事實上，我上中學時就對亞洲感興趣。上大學的時候，一開始想學的是漢文而不是梵文。但是，奧地利大學當時沒有漢文課程。後來我去英國留學，在倫敦大學亞非學院（SOAS）找到了我很感興趣的漢文課程，但隨之發現學費貴得離譜。我們當時是沒有獎學金的，作為留學生根本無法負擔這筆費用，所以我就回家了。應該說我是極其幸運的，回到奧地利，發現維也納大學有個“怪人”在教梵文。當時還不知道他是誰，但後來他就成了我的老師——弗勞瓦爾納教授。僅僅是因為幸運，我遇到了一位好老師！沒有機會學習漢文，我就開始學習梵文了。維也納大學直到1971年才開設漢文教席，但那時我已經寫完博士論文了。
其實我後來還是學過一點漢文的，主要是因為那時研究陳那的《因明正理門論》等漢文文獻，但是當我轉向法稱研究的時候，發現根本沒有漢譯本，也就沒有再花時間去進一步掌握這門語言了。因為我有一條原則：只在有需要的時候才去學習語言。既然不需要漢文了，就沒有再繼續學習。但我堅持學習了日文，這是因為閱讀二手文獻的需要。眾所周知，日本學者在印度學和佛學的每個領域都取得了讓人無法忽視的成就。
當我們談論漢傳佛教研究的時候，首先要區分研究的是漢譯印度佛教文獻，還是研究佛教在漢地的獨立發展。一般說的漢傳佛教，都是指後面一種，比如疑偽經、禪宗等宗教成分比較濃的，在中國獨立發展出來的佛教。當然這也是非常有意思而且很重要的研究領域，但即使是這一方向的研究也應該同印藏佛學傳統結合起來。至於研究漢譯印度佛教文獻，更不用說其與梵文以及印度哲學等的密切關係，甚至可以說應該屬於印度佛教的研究範疇。奧地利科學院和維也納大學目前沒有專門從事漢傳佛教研究的人員。甯梵夫（Max Deeg）教授曾經在維也納大學從事漢傳佛教的教學與研究，但他後來去了卡迪夫大學 (Cardiff University)。多年前我們就開始試圖尋找一位合適的學者，重新設立佛學研究中的漢傳佛教教席，因為漢傳佛教畢竟是佛教的歷史與現實發展中的重要一環。
何：您是當代西方佛學界最早與中國接觸的學者之一，從1980年代初到現在，多次訪問中國，對這幾十年來中國的佛學與梵文研究有何印象？
斯坦因凱勒：1980年代的中國學術界，有幾位非常優秀的學者，像季羨林、王森、呂澂等等。我去北京訪問的時候，見過季羨林教授幾次，還去他在北京大學的家拜訪過兩三次。在北京也見過蔣忠新教授大概兩次，但是我們沒有任何合作。我知道呂澂先生的研究，但沒有見過面，比較遺憾。
印象最深刻的，是與王森教授的唯一一次會面，那是一次非常感人、讓我至今記憶猶新的會面。那是在1984年，我第一次去北京，作為奧地利科學院代表團成員參加了在中央民族大學舉辦的一次會議。王森教授那時已經得了癌症，身體非常虛弱，他特地從醫院出來參加我們的會議，來到會場，坐到我身旁，在我耳邊輕輕地說：“羅炤來信說，發現了《定量論》(《量抉擇論》Pramā■avini■caya) 的兩個梵文寫本。”對我來說，這簡直是個不可思議的消息。沒過幾年，王森教授就去世了。直到2004年，我才知道羅炤的發現僅僅就在我們會面前的幾天而已！雖然王森教授的著作大都是用漢文寫的，但我知道他在佛教邏輯學與認識論等研究領域作出的巨大貢獻，他編的《民族文化宮藏梵文貝葉經目錄》也讓我們受益良多。
我還有一個來自中國的學生，就是褚俊傑博士（現為奧地利籍），目前在德國萊比錫大學教書。但是，那些年的中國學者人數太少，以至於沒有可能來真正發展這門學科。但現在的情況就不同了，年輕一代的中國學者成長得很快，已經逐漸在中國的研究機構和大學裡獲得教職，並有能力從事教學與研究工作。現在是發展佛學和梵文研究的大好時機。中國近年來在梵文以及梵藏佛學研究領域取得的巨大進步，很大程度上要歸功於季羨林先生在北京大學和中國社會科學院建立起來的研究傳統，但可惜的是這一研究傳統一直沒有向外擴展。中國當前亟需的是把梵文研究擴展到全國各地去。目前上海、香港等地的梵文教學已經有了一定的發展，不過其他地區，如拉薩，仍然沒有開展梵文研究的條件。
我是一個局外人，但據我所知，合作研究恐怕是中國內部的一個主要問題，哪怕同樣是在北京的研究機構，相互之間都很少有合作，這是很可惜也很遺憾的。與歐洲、日本不同的是，在這個極為狹小的圈子裡，中國學者的梵文研究沒有以相互合作、相互扶持的方式來獲得發展。我不知道為什麼在中國會出現這種情況，但我有一個哲學性的猜想：傳統中國是一個農業社會，大家以圍牆駐守自己的小房子，這就是家庭，是他們對生活的基本感受；那麼，在同一圍牆內的，同一研究所的人就屬於這同一個家庭，外來者則與這個家庭無關，所以如果想與外面的人合作就需要打破圍牆。不管出於什麼樣的原因，事實就是很少有人進行合作。我無法想像或者說無法相信北京大學、中國社會科學院、中國藏學研究中心的梵文研究人員都有著相似的背景與學術資源，卻幾乎沒有合作研究。我所知道的唯一的合作研究只是最近北京大學與中國藏學研究中心發現他們藏有同一梵本的不同殘片，於是兩位從事這一寫本研究的學者共同發表了合作研究成果。這次合作是一個特例，當然這也意味著至少某種形式的合作研究是可能的。擁有相同資源的研究機構，掌握相似語言的研究人員應該相互合作，但這在目前中國學界似乎還是不太可能。我這麼說並不是批評中國學者的個性或者中國學界的體制，而是說這是一種傳統與歷史的習慣，也就是我說的可能源於中國農業社會的特性吧。
何：保存在西藏自治區的梵文寫本（包括貝葉和紙本等）不僅是珍貴的文物與文化遺產，對佛學研究來說更是有著特殊的重要價值與意義，但目前已進行的研究還很少，大部分學者都難以獲取所需的資料。您如何打破中國的“圍牆”實現對這種稀缺資源的“突破性”合作研究？是否有更長遠的合作計畫？
斯坦因凱勒：1984年，利用作為奧地利科學院代表團成員訪問中國社科院的機會，我向社科院遞交了《一份關於西藏寺院佛教梵文寫本的備忘錄——歷史背景與研究提案》(A Memorandum concerning Buddhist Sanskrit Manuscripts from Tibetan Monasteries -Historical Background and Proposals for Research)，試圖尋求合作研究這些梵文寫本的可能途徑。然而，不知道是不是正因為這一份備忘錄，中國方面馬上意識到了這些寫本的重要性，隨之而來的結果就是我們試圖尋求的合作研究被完全否決了——中國學者發現這些後來被稱為“文化遺產”的梵文寫本從來沒有被記錄過，他們既不知道一共有多少寫本，也不知道寫本中都有些什麼內容。這些從未被系統研究過的作為文化遺產的梵文寫本就不再對學者尤其是國外學者開放了。
1960到1970年代，王森先生對1961年從西藏運至北京民族文化宮圖書館保存的梵文寫本進行了初步研究，編寫出《民族文化宮藏梵文貝葉經目錄》。從1983年到1985年，羅炤先生對保存在布達拉宮、羅布林卡等地的梵文寫本進行了編目。雖然有了這兩部重要目錄，但從其中反映的條目描述、文本識別等情況來看，在那個年代這些梵文寫本並沒有被真正準確而科學地記錄下來。直到2006年，在胡錦濤總書記的指示下，中國政府啟動了一個將西藏自治區所藏全部梵文寫本進行識別、掃描和編目的巨大工程項目，這一普查工作直到2011年底才告完成。這些梵文寫本，包括貝葉和紙本，現在是安全的，這是胡錦濤先生推動的這一項目所取得的巨大成績。不僅是中國的學者，所有外國學者和學生也對這些梵文文獻能夠得到如此良好的保存感到十分欣喜和興奮。
事實上，早在二十世紀二三十年代，從羅睺羅（Rāhula Sā■k■tyāyana, 1893-1963）、圖奇（G. Tucci，1894-1984）探訪西藏開始，我們就知道西藏地區還保存有珍貴的佛教梵文寫本，西方學界此後在佛學研究領域取得的重大成就在很大程度上都依賴于羅睺羅、圖奇等人當年探訪西藏時獲得的梵文寫本。西方學者對佛教梵文文獻的熱情與興趣一直保持至今。但是，從第二次世界大戰到中華人民共和國成立，以及後來第十四世達賴喇嘛流亡，文化大革命等等歷史原因，在很長一段時間內，沒有人認為我們還有可能再獲得那些珍貴的梵文資料。我瞭解到一些關於西藏梵文寫本的“故事”，但不一定準確，比如說：
1959年，夏魯寺的梵文寫本已經轉存到了布達拉宮。
1961年，有大約二百五十卷寫本，包括貝葉和紙本，從西藏運至北京民族文化宮圖書館保存。
1962年及其後的一段時間，為了避免破壞，西藏自治區籌備委員會負責把除了薩迦寺等個別大寺以外的各地寺院的梵文寫本都集中到拉薩保存，大部分存放在布達拉宮，小部分存放于羅布林卡，後來有一部分轉存到了1984年成立的西藏自治區檔案館。
1982年，印度外交部向中國外交部提出了要求中方報告梵文寫本現狀的請求，但是沒有得到中國外交部的回應。
1983年，可能與胡耀邦先生1980年拉薩之行有關，時任西藏自治區政府主席的多傑才旦先生讓羅炤先生負責給保存在拉薩的梵文寫本編目。
1985年，西藏社會科學院向北京提交了關於在拉薩建立梵文（貝葉）寫本研究中心、培養人才並進行研究等的建議，當時得到了胡喬木先生的肯定批示，但可能由於這一年前後自治區政府官員的調整等各種原因，這項建議在沒有任何執行的情況下就不了了之了。
1986年，多傑才旦先生離開拉薩到北京創辦中國藏學研究中心，原計劃在拉薩建立的研究所最終在北京成立了。多傑才旦在中國藏學研究中心的研究計畫報告中把西藏梵文貝葉寫本研究列為重點研究項目之一。
1987年，在多傑才旦的領導下，把經過羅炤編目的那部分梵文寫本都進行了照相，微縮膠片目前只保存于中國藏學研究中心。
1993年，在胡錦濤先生的指示下，除了留下三部樣品外，保存于北京民族文化宮圖書館的梵文寫本被全部運回西藏，存放在拉薩的西藏博物館。
這段歷史還需要中國今後的藏學家、梵學家和歷史學家來梳理和記述。
何：隨著對資料彙集工作的重視，對研究應該幫助不小吧？
斯坦因凱勒：直到中國的文化大革命結束，我們中的有些學者才重新開始考慮如何獲得西藏的梵文寫本進行研究。比如，1984年我向中國社科院遞交了備忘錄；1991年我與瑞士洛桑大學的布榮克侯斯特（J. Bronkhorst）教授、德國漢堡大學的斯密特豪森（L. Schmithausen）教授一起寫信給拉薩文物管理局；1991到1993年間，布榮克侯斯特教授與同是洛桑大學的提勒曼（J. Tillemans）教授一起與北京、拉薩的政府官員和學者進行商談；1996年，我與奧斯陸大學的顏子伯（J. Braarvig）教授給拉薩市和西藏自治區政府寄送了一份《關於保存和研究西藏梵文貝葉經的合作計畫》；我們的這些要求都沒有獲得回應。但是，在此期間，日本大正大學卻是個例外。大正大學與中國的有關機構達成了協議，其研究團隊在1980年代就被允許進入北京民族文化宮圖書館，對所藏梵文寫本進行研究。他們在1994年首先出版了梵文《聲聞地》（■rāvakabhūmi），更於1999年出版了轟動一時的梵文《維摩詰經》（Vimalakīrtinirde■a）。大正大學綜合佛教研究所還成立了不同的專題研究小組，對取自西藏的梵文寫本（照片和影本）進行了大量的深入研究。
維也納方面，直到2002年11月，我們多年的努力才終於獲得了“突破性”的進展，與中國藏學研究中心的合作開始進入實質性階段。到目前為止，好像只有我們成了唯一的幸運兒，因為只有我成功地說服了北京以及西藏自治區的官員、學者與奧地利科學院展開正式、有效、可控的合作研究。2004年1月，奧地利科學院亞洲文化和思想史研究所與中國藏學研究中心正式簽署了《中國藏學研究中心和奧地利科學院關於合作研究梵文文獻和共同出版研究成果的協議書》，其中雖然規定我們不可以複製或影印任何梵文寫本資料，我們只被允許在中國藏學研究中心圖書館查看這些梵文寫本的複製品，但這已經是巨大的進步了！合作研究的最終成果《西藏自治區梵文文本系列叢書》由中國藏學出版社出版，目前已經出版的有《法稱〈定量論〉第一章和第二章》（斯坦因凱勒校注，2007年）、《世親〈五蘊論〉》（李學竹、斯坦因凱勒校注，2008年）、《月稱〈金剛薩埵成就法〉》（羅鴻、苫米地等流校注，2009年）等十六種專著。
我曾經在中國藏學研究中心的一次會議上發表《西藏自治區梵文手稿的管理模式及學術性處理方面的策略》一文，就西藏自治區梵文寫本的保存與研究工作提出了較為具體的意見和建議，這裡就不再重複了。我想強調的是，我們應當在良好的組織下儘快展開對這些文獻的研究。良好的組織主要指由學術委員會根據申請來分派不同的寫本資料，把特定的寫本指派給有特定專長的某一學者或某一團隊來進行研究，有組織的研究就不會導致很多人重複同一件工作。我不贊成把梵文寫本完全向公眾開放，“開放”當然是好的，但是沒有組織、不可控的“開放”是不可取的，因為那樣的話很多人都會急於研究同一件重要寫本，某些不是特別有價值的寫本將永遠不會有人研究，這對學術研究的發展來說並不是一件好事。最有效的方式是由一個既掌握寫本學術價值又瞭解學者專長的學術委員會來組織研究，把寫本交給最適合的人。我知道這不是一種“民主”的模式，但相比“完全開放”後可能產生的負面效果，這應該是一種更為迅速，更加有效的方法。就世界範圍的佛學與梵文研究來說，我們有足夠多的優秀學者，可以把各類梵文寫本加以分類和組織，把不同的資料分配給最合適的研究人員，而“完全開放”很有可能會導致“一桌子肉扔給一群狗——狗咬狗”的惡劣局面。所以，我希望形成一種由中國政府主導的、由專業學者組織的、學術上可控的研究管理模式，這樣學者之間的交流與合作將會變得更加容易，一定程度的統籌與調控對於這種稀缺資料的研究應該是必需的。
目前最主要的問題，也是我想向中國有關研究機構提出的一個問題是：這些經過數位化掃描的梵文文獻已經印製了五份，被很好地保存在北京、拉薩等地，但目前無人可以查看、研究，第一步的保存工作已於2011年完成，第二步的研究工作何時展開，將以什麼樣的形式進行？我們從事的梵本寫本研究以影本為研究物件，沒有人想要以作為文物的梵文寫本的原件為研究物件。用來研究的梵文寫本僅僅指寫在各種載體上的包含梵文內容的文字資訊和文本資料，而不是具有文物價值的載體本身，如貝葉、樺樹皮、紙張等。就我見到的一張照片來看，那些已經掃描、印製的梵文寫本的內容是極富學術研究價值的，我們都在熱切等待著這些寫本能為研究者利用的那一天，期待著以梵文寫本為聚焦點的佛學研究新時代的到來。
問題是，目前尚沒有開展對這些梵文寫本的研究工作。對這些梵文寫本進行研究，其實將是展示中國政府記錄、保存、發展西藏文化與佛教文化等工作成果的絕佳機會，也有利於宣傳中國對其少數民族傳統文化所承載的世界文化遺產負責任的國家形象。這些佛教文化遺產歸根結底是屬於全世界的。只有摒棄保守的心態，大力推動對這些梵文寫本的研究，才能真正體現中國民族政策的精神，促進民族文化的發揚。
我非常理解中國政府一直實行的少數民族政策，但我不認為研究中國應該區分為“漢族”和“少數民族”，中國政府應該為所有生活在中國這一領土內的所有人負責。不得不說，一些少數民族文化政策，事實上會造成人們區別對待文化遺產，產生分歧態度。我所知道的中國只有一個，翻看世界地圖只有一個中國，我從不區別對待“漢族”和“藏族”。如果說由西藏自治區政府全權處理藏族文化遺產，這未必恰當，恐怕自治區政府很難有所作為。這可能將阻礙對梵文寫本等由少數民族傳承下來的世界文化遺產的學術研究。
更重要的是，在中國只有漢族地區有持續的梵文教育和研究傳統，尤其是近年來培養了一批年輕的學者。西藏地區沒有梵文學者，我知道有些藏族學者學習過梵文，但在藏地從來沒有人成為能夠真正從事梵文研究工作的專家。不僅如此，即使藏區有梵文學者，他們也應該和漢族梵文學者，甚至同奧地利的梵文學者來進行合作研究，不能只是自己幹守著寫本而無所鑽研。眾所周知，十七世紀後的西藏地區再也沒有出現梵文學家。藏學家不是梵文學家，這在西方也一樣，很多藏學家並不通曉梵文。要培養能夠勝任梵文寫本研究工作的專家, 除了語文學和方法論上的訓練之外, 還應要求他們具備相當廣博的知識，就寫本的不同內容進行專門學習，大乘經論、密教典籍、文學語法、占星術等等不同類型的宗教、哲學文本都需要掌握一定的專業知識。
中國政府應該知道藏族自身目前尚沒有足夠的能力去學習和研究自己民族傳承的世界文化遺產。問題是如何鼓勵和推動優秀的漢族（漢地）學生、學者以學習和研究的方式來尊重並發揚藏族乃至全世界的文化遺產。漢族（漢地）學者有這個責任和能力去研究梵文寫本，在這方面藏族學者目前還無法相比。總體來說，為了謀生，藏族學生恐怕還得花更多的時間學習漢文、英文，還不一定能顧得上學習和研究梵文寫本這一他們世代相傳的文化遺產。
需要指出的是，面對只保存在中國的、規模巨大的梵文寫本等佛教文獻的研究工作，中國學界目前最大的問題和困難仍然是沒有足夠的研究人員來承擔這項重要事業。所以，我的建議是，首先必須培養中國自己的專家，不論是漢族還是藏族，或者其他少數民族，否則只能依靠與外國學者的合作，雖然國際合作無論何時都是必需的，但是中國學者之間的相互合作有其特別重要的意義。目前掌握梵文等語言並能夠以此來進行佛學研究的中國學者還是太少，應該儘快培養更多的梵文學者、佛教學者。另一方面，即使中國培養了足夠多有能力處理這些文獻的學者，也不應該採取關起門來研究的方式。根據我們的經驗，在梵藏佛學尤其是梵文寫本研究領域，國際合作是必須的，很多問題需要擁有不同背景與知識傳統的學者的共同合作才能更好地解決。
我上面談的問題不涉及“民族主義”，學者之間的“民族主義”爭論是愚昧的、無意義的。我關心的只是文化遺產、文化資訊或者說語文學意義上的文本及其研究。我不關心政治，但我認為只有良好的政策支持才能更好地保護和研究少數民族的文化遺產。只有當這些源自印度而保存在西藏自治區的梵文寫本重新回到研究領域，才能體現出其作為偉大的世界文化遺產的價值，不然只能繼續成為被埋沒的、無意義的故紙堆。我衷心希望能夠找到合適的辦法，推動對保存在西藏自治區的梵文寫本的學術研究。
錄入編輯：張珺
法友飛鴻 144：何歡歡：清辨《中觀心論》及其古注《思擇焰》研究
採訪人何歡歡(http://yifertw.blogspot.tw/2015/05/blog-post_0.html)是北京大學姚衛群的學生。
其實何歡歡其實也可以算是齋藤明的學生，因為她曾在東大待過幾年接受齋藤明的指導。
她的博士論文(已出版)對清辨的中觀心論及思擇炎的研究，是極少數華人學術界探討佛教中觀派對印度正統派哲學(數論、勝論、吠檀多)的理解及批判的專著。
我一直認為台灣的佛教學研究是華人地區最好的，但是培養過程中卻缺乏對印度其他宗教、哲學派別的理解，這些外道和佛教的發展有千絲萬縷的關係，相互批判，但也相互影響，印度佛教的發展是無法跟它們割裂開來談的。
ex.佛教的因明是受正理派的刺激才開始發展；清辨放棄龍樹的歸謬法而採自立論證，也是因為龍樹的歸謬法無法與當時所有印度哲學界廣為接受的邏輯學和知識論有效地對話；而吠檀多派的喬荼波陀盛讚大乘，融合中觀跟唯識與奧義書而成幻象不二論，其再傳弟子商羯羅再將不二論發揚光大回過頭來挫敗佛教。
但迄今台灣仍然沒有對奧義書、正統派六派哲學、非正統的耆那教、順世論、生活派等專門的研究。
希望有朝一日台灣能有人願意投入這更加冷門的領域填補這ㄧ空白。
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中觀與唯識典籍的整理與研究是深化當前大乘佛教研究的基礎性工作。本次會議上發表的許多論文即是基於梵、藏、漢等不同文本的校勘，對中觀唯識典籍所作的文獻整理或思想探討。梵文中心何歡歡博士發表的《“瓶空”與“虛空”--試論清辯對吠檀多哲學的批判》一文，基於對清辯《中觀心論》的梵、藏對勘，以此論與喬荼波陀《聖教論》中出現的“瓶空喻”為切入點，還原以清辯為代表的佛教中觀自立派與吠檀多派的論辯細節，重現清辯用二諦思想對吠檀多派“不二一元論”的破斥。北京大學外語學院葉少勇博士發表的《新發現月稱造〈六十正理論釋〉梵文殘葉》，是他依據“原民族文化宮藏梵文寫本”膠片，整理研究梵文佛典的又一成果。因龍樹的《六十正理論頌》梵本不傳，僅存藏譯本。這一發現對校勘藏文譯本或有所裨益。梵文中心周貴華研究員近年出版的一系列唯識學著作受到國內外學者的關注，他在其《〈解深密經〉的三時判教》指出，《解深密經》是瑜伽行派的根本經典，其“三時判教”說是印度佛教判教思想展開的主要前提之一，更是瑜伽行派的判教准則。台灣法鼓佛學院釋惠敏法師發表的《梵本〈大乘庄嚴經論〉之研究百年簡史》，利用 Zotero書目管理系統，展示近百年來梵本《大乘庄嚴經論》研究的歷史，介紹相關的研究成果，並從時段、研究者、成果類型等多個維度，揭示出《大乘庄嚴經論》百年研究史的細節。除了學術史的回顧，本文更可作為利用電子信息平台推進學術研究的典範。
2015年5月17日 星期日
專訪東京大學佛教學教授齋藤明：日本是一個佛教國家
2015年5月17日《上海書評》第330期刊出何歡歡對日本東京大學佛教學教授齋藤明的訪談，整個話題圍繞著戰前與戰後日本的現代佛教學研究的建立與沿革。我花了約二十分鐘看完全文，澄清了一些概念，讓我對日本佛教與「佛教學研究」有了初步的認識。 閱讀過程經常反思，台灣佛教的走向，與台灣「佛教學研究」的未來。 全文有一點長，但是，帖主認為頗值得參考。 我最欽羨的是日本的「研習會」制度。
以下引自《澎湃》
http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1331588
http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1332205
專訪東京大學佛教學教授齋藤明：日本是一個佛教國家
澎湃新聞特約記者：何歡歡 2015-05-17 11:42
齋藤明（Saito Akira），1950年生於日本東京，現任東京大學佛教學教授、國際佛教學會理事，前任日本印度學佛教學會理事長（2008-2014），師從高崎直道、狄雍（J. W. de Jong）等著名學者，既有日本傳統的佛教情懷與治學精神，又通達歐洲的學術理念與研究風格，是當代日本佛教學界最具代表性的傑出學者之一。他認為，不了解日本佛教，就不可能真正理解日本的傳統文化，也就不可能真正理解日本人的思想與行為處事。
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澎湃新聞：對很多中國人來說，一提起日本的宗教與傳統文化，可能首先想到的是神道教，而您却說日本是一個佛教國家？
齋藤明：中國人對日本神道教的認識可能主要受到了二戰和其他一些政治因素的影響。但是，二戰期間宣揚的帶有濃厚「民族主義」或「軍國主義」色彩的神道教只是在特定的歷史時期被利用了而已，流行的時間非常短，並不是神道教的本來面目。中國人聽說最多的「靖國神社」，其前身是「東京招魂社」，始建於明治初期（1869年），是用來祭祀戰爭中死去的士兵的，但它的特殊象徵地位是在二戰前後才被刻意强化，被刻意帶入公眾視野的。
二戰以前的神道教和佛教一樣，只是一種宗教信仰。日本全國各地有很多大大小小的佛教寺院和神道教神社。神道教主要崇拜祖先以及山、水、樹等自然神，還與村落聚居地的祭祀、慶典活動有關。我們現在經常能看到的「祭」（日本傳統節日），很多都是從神道教的祭典活動演化而來的。神道教的神以前是山上的山神、樹上的樹神等等，没有固定的供奉場所。神社本身是後來受到佛教寺院的影響才形成的，但也保留了神道教自身的特點——神社中不供奉實體的神像，只是有時放一面鏡子或者什麼都不供。這是與供奉佛菩薩之實體造像的佛教寺院的一大區别。
祖先崇拜（敬祖 / 祭祖）在日本很流行，佛教和神道教在這方面是相互合作而不是相互排斥的，最明顯的特徵是佛教寺院旁邊常伴有神社，或者說神社與寺院比鄰而居。這早已是日本人宗教信仰的常態。二戰前後如此，現在也沒什麼大的變化。比如，新年的時候，有些人喜歡去神社祈禱平安，有些人則喜歡去寺院許願吉祥，而大多數人其實是神社和寺院都去，多一份祈願，多一份安心。
再如，現在越來越多的年輕人即使不是基督徒也喜歡去教堂舉辦婚禮，也有不少人選擇傳統的形式在神社舉行。可以說婚禮的場地與儀式是越來越自由化了。但是，人之為人的最後也是最重要的一項儀式——喪儀葬禮——還是延續了固有的傳統，一般都在佛教寺院進行。單從這個角度講，和大多數日本人的生命最直接相關的是佛教，而不是神道教，也不是基督教等其他宗教。
事實上，一般的日本人和佛教發生直接關係大多只是在葬禮上和掃墓時。喪葬儀禮完成之後，把親人的骨灰、墓碑等安放在寺院，由僧侶來做日常的管理與護持。這一制度或者說傳統其實是佛教與社會聯繫最緊密的一個方面，也是保證日本的佛教與佛教學研究能够持續發展的最重要因素之一。而且，今後的佛教與佛教學是否還能一如既往地保持活力，也與這一制度或傳統如何延續息息相關。
寺院僧侶對民眾的「身後大事」的主管並不直接來源於印度佛教或中國佛教，而是由幾個不同時期的日本政府主導出來的結果。江户時代早期（十七世紀），基督教在日本的傳播越來越廣，當時的日本政府（德川幕府）逐漸意識到基督教的傳教對統治和社會具有很大的危害。除了官方禁止傳教以外，德川幕府更是利用了佛教來排擠規模越來越大的基督教，其中最直接的手段就是利用寺院來管理民眾，尤其是控制散居在農村的人口，以此來抑制基督教的傳播。當然，暗中的傳教活動難以完全消除，九州地區的基督教傳播就一直沒有中斷。
德川幕府開始在每個村子修建佛教寺院，通過控制這些寺院來控制民眾。這是我們現在看到日本全國各地有如此多寺院的一個重要原因。每個人都屬於特定的寺院，只要把祖先的牌位安放在寺院，寺院就可以開具證明說這個人不是基督徒而是佛教徒等等。寺院還負責保管信徒家（檀家）的「過去帳」（鬼錄家譜），發放通行證、結婚證等文書證件。這就是一般所說的「寺檀制度」或「檀家制度」。與此同時，佛教寺院也承担了一定程度的基礎教育，我們稱之為「寺子屋」。所以，在江户時代，日本的佛教就已經非常社會化了。
澎湃新聞：在明治維新時期，佛教受到了很大的衝擊，是怎麼恢復的？
齋藤明：明治政府强調天皇的中心地位，宣揚國家神道，發起了「廢佛毁釋」的運動，很多佛教寺院遭到破壞，但同時也激起了佛教界强烈的危機意識，促成了各大宗派的積極改革，實際結果是促進了日本佛教的新發展。1890年，明治政府在制定憲法的同時也制定了舊民法，其中的「家督相續」規定户主由長子繼承，同時允許一般民眾使用姓氏，這樣就確立了「家制度」——世代相傳的家族。這一規定極大地鞏固了佛教寺院的「檀家制度」，確保了民眾對所屬寺院的責認義務是代代相傳的。同時，明治政府還「允許」（某種意義上是「强迫」）僧人「肉食妻帶」，也就是佛教僧侶可以吃肉、娶妻，不再是傳統意義上的「和尚」、「出家人」了。從理論上講，僧侶的世俗化和世襲化可以保證寺院對民眾今生來世的經營管理永不斷代，也就可以保證佛教的持久發展。一般來說，一個寺院管轄三四百户「檀家」就可以維持日常活動了。基於這樣的體制，佛教在從明治時期到二戰之後這樣激烈變化的社會環境中，不但沒有衰落，反而獲得了比較安穩和良好的發展。
二戰之後，日本修訂了舊民法，不再規定户主由長子繼承，但「檀家制度」所形成的模式至今仍是維繫寺院與民眾的最基本、最直接的方式。然而，現代社會很多人離開家鄉來到東京、大阪這樣的大城市，尤其是年輕人對寺院和祭祖活動越來越不感興趣，不再很好地對當地的所屬寺院盡義務。那麼，寺院就會因為信徒支持不力而出現經費不足等問題，再加上後繼者乏人（如住持的獨子在大城市從事其他職業，不願回到鄉間寺院繼承祖業），這些佛寺就難以繼續很好地維護屬民的祖先牌位或墳墓，甚至難以開展一般的日常祭祀活動。這是高齡化、單身化、少子化等社會問題給寺院和佛教的發展所帶來的巨大挑戰與危機。尤其是那些規模較小，幾乎完全依存於「檀家制度」和法事法務的村落寺院，近十幾年來衰落得相當嚴重。當然，對像東京的淺草寺、京都的金閣寺和銀閣寺這樣旅遊收入很高的大寺院來說，不存在這種危機，因為他們早就不再以「檀家」為生了。
總體來說，當前的日本社會，佛教徒的人口占了總人口的百分之八十以上，佛教的社會影響力要遠大於神道教。僅從傳統文化的角度講，佛教深入文化與社會的方方面面，不了解日本的佛教，就不可能真正理解園藝、茶道、歌舞伎等傳統文化，也不可能真正理解日本人的思想與行為處事。
從學術研究的角度來講，佛教研究也要比神道教研究强盛得多。神道教的研究規模很小，甚至都小於在日本的基督教研究。日本只有兩所專門從事神道教研究的大學：東京的國學院大學和三重縣伊勢市的皇學館大學。出現這種情況的主要原因是，神道教本身的理念或哲學思想相對於佛教、基督教來說都單薄不少，也不是很系統化，難以保持深入而有意義的研究。而目前有五十多所大學開設佛教课程，一直以來都有不少學生以佛教學為專業。日本印度學佛教學會現有會員兩千三百多人（包括一些外籍會員），是全國人文社會學科中規模最大的學會。這一研究規模並不表示日本有很多職業的和尚和尼姑，而是說佛教學研究和佛教傳統一樣，在日本有著相當不俗的人氣和影響力。
澎湃新聞：日本的佛教學術研究是從什麼時候開始的？
齋藤明：佛教在公元六世紀經中國、朝鮮傳入日本。一般認為佛教的學術研究是由稍後的空海大師（774-835，真言宗創始人）開創的。當然，現代學術意義上的佛教學研究由大谷大學的南條文雄教授（1849-1927，淨土真宗僧侶）、東京大學的高楠順次郎教授（1866-1945，淨土真宗僧侶）、大正大學的荻原雲來教授（1869-1937，淨土宗僧侶）等學者留學歐洲後，引入語文學等西方學術理念與方法，再與日本傳統的「宗學」和漢文教育相結合後形成的。
明治維新以前的佛教學研究基本都是宗派教義研究，也就是傳統的「宗學」。學習的内容主要是漢譯佛典、漢地祖師的著述，以及日本宗派聖人的撰述——親鸞、法然、道元、日蓮等大師的著作。例如，天台宗的「宗學」是天台學，包括中國的天台學（「五時八教」等基本學說）和日本的天台學。
在引入歐洲的學術理念與研究方法之前，江户時代末期，以慈雲尊者（1718-1805，真言宗僧侶）為代表的一些優秀的學問僧，具備一定的梵文知識，有很好的歷史敏感性，開始提出佛教的歷史發展與史實證明等問題，批判了傳統宗派教義研究中的一些教學觀念。日本學問僧的這種自我反省與探尋，在某種程度上也可以稱之為具有現代學術意義的佛教學研究。
最早在現代國立大學裡教授佛教學的是村上專精（1851-1927, 淨土真宗僧侶）和木村泰賢（1881-1930，曹洞宗僧侶）。村上教授是東京帝國大學（現東京大學）「印度哲學」教席的第一代教授（1917-1921）。木村教授則早在1912年就以講師身份代時任東京帝國大學梵文學教授的高楠順次郎開設「印度哲學宗教史」課程。1918年任助教授，1920年赴歐美留學，1923年回國後升任「印度哲學」教授。木村教授才華横溢，被公認為最優秀的學者，當時推選他為校長的呼聲很高，可惜英年早逝。隨後，木村教授的同門師弟宇井伯壽（1882-1963，曹洞宗僧侶）接替了這一教席。相比之下，木村教授的研究的哲學思辨與宗教關懷要比宇井教授強一些。但宇井教授有著非常強烈的語文學情懷，而且研究領域非常寬泛，一手建立起了我們這一學科的基本方法論——以語文學（Philology，日語：文獻學）為基礎來研究佛教。
京都大學稍晚於東京大學建立了佛教學專業。二戰前，不僅東京大學、京都大學這樣首屈一指的國立大學，其他幾所「帝國大學」——現在的東北大學、名古屋大學、大阪大學、北海道大學、九州大學——也都相繼建立起了佛教學專業。同時，大谷大學、龍谷大學、佛教大學、花園大學、高野山大學、駒澤大學、大正大學、立正大學等由佛教團體創設並支持的傳統佛教性私立大學也開始「增設」以學術研究為主的佛教學專業。
說「增設」是因為在國立大學建立佛教學專業之前，大谷大學、龍谷大學等私立大學都早已有了自己的佛教研究傳統，但這和現代學術意義上的佛教學專業不同，只是前面提到的傳統的「宗學」。例如，禪宗教學歷史悠久的駒澤大學，其前身是「曹洞宗專門學本校」，他們的教學内容主要是宗教性「宗學」。明治維新後，駒澤大學不僅繼續開展禪宗特别是曹洞宗的教學，同時也建立起了「佛教學部」，雖然還是與傳統的宗派教學有所結合，但更接近現代意義上的學術研究。這些私立大學裡的「禪學」、「真言宗」等傳統學部的學生基本都是本宗派的僧侶，但在「佛教學部」則有大量的普通學生，他們對作為學術研究的佛教學感興趣，而不是宗教職業性的「宗學」。
澎湃新聞：為什麼在正式的學術場合「佛教學」往往都和「印度哲學」並列出現？
齋藤明：我們研究室（相當於中國大學的系）現在的名稱「インド哲學仏教學研究室「（印度哲學佛教學研究室）是借了伊斯蘭教研究的東風才獲准使用的。以前研究室的名稱是全漢字的「印度哲學研究室」，沒有「佛教學」幾個字。但眾所周知，「佛教學」才是這個研究室一百多年來的教學與研究重點。換句話說，百餘年來，佛教學研究事實上是以「印度哲學」的官方名義進行的。這也是首開佛教學課程的村上專精和木村泰賢的教席是「印度哲學」而不是「佛教學」的主要原因之一。這是因為直到二十世紀九十年代，出於對政教關係的顧慮以及平等對待幾大宗教的觀念，國立大學一直都不允許把單一的宗教（如佛教、基督教）作為研究室的名稱。當然，私立大學不受這種限制，佛教宗派或基督教設立的獨立院系乃至大學在日本已經有很長的歷史了。
1990年代，隨著伊斯蘭教、伊斯蘭文化在全世界的影響越來越大，東京大學提出把有關伊斯蘭的研究從宗教學宗教史學研究室獨立出來，成立「イスラム學研究室」（伊斯蘭學研究室）。當時，印度哲學研究室的主任教授江島惠教（1939-1999）就提出：既然伊斯蘭教可以獨立出來用作研究室名稱，那麼同為世界性宗教的佛教為什麼不可以呢？所以，東京大學就同時成立了兩個以單一宗教冠名的研究室——「印度哲學佛教學研究室」和「伊斯蘭學研究室」，而其他宗教的研究至今仍屬於宗教學宗教史學研究室。雖然「伊斯蘭學研究室」在名稱的使用上故意回避了宗教的「教」字，但一說起「伊斯蘭」我們首先想到的是作為宗教的伊斯蘭教，然後才是廣義的伊斯蘭文化與思想等等。「佛教學」有時候也簡稱為「佛學」，但我們一般不會去掉「教」字以弱化其宗教性。
我們還把原本的漢字「印度」寫成了日語片假名「インド」。這不僅是因為當代日語在涉及外國專有名詞時的片假名化趨勢，更重要的是，當我們說「インド哲學」的時候指的是作為國家的印度的哲學，與「中國哲學」平行。全漢字的「印度哲學」在日本有很悠久的傳統與歷史，尤其是國立大學長期以「印度哲學」之名行佛教學研究之實。所以「印度哲學」一詞往往指的不僅是印度的哲學，更主要的其實是以哲學為核心的佛教學，包括印度佛教和中國佛教等（有些大學把中國佛教歸入「中國哲學」學科）。現在既然可以把「佛教學」單寫出來了，那麼就有必要與傳統意義上的「印度哲學」相區别。為此我們採取了一種新式的寫法，用片假名和漢字相結合的「インド哲學」來專指佛教以外的在印度的哲學，實際上就是印度正統六派哲學和耆那教等其他學派。「インド哲學仏教學研究室」這一名稱更符合我們研究室的實際教學與研究情況。
在研究室成立百年之際，把作為研究主體的佛教放在研究室的正式名稱中，這給我們的教學研究工作帶來了不少便利與好處——沒有了「印度」和「哲學」兩個限制的「佛教學」的涵蓋面很廣：從地域傳播的角度講，不僅包括印度佛教，也包括漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教、日本佛教等等；從學科方法的角度講，不僅包括哲學，也包括文學、歷史學、語言學、宗教學、社會學等等。一般來說，經、律、論「三藏」中的論典研究是偏哲學性的，經典研究主要是文學性的，律典研究則需要更多的社會學人類學方法。當然，這些都是互相交錯的，只是說側重點不同而已。
哲學、宗教學、歷史學、文學、心理學、語言學、社會學、人類學、藝術學等分類都是西方學者制定的，這些用於現代的學術研究沒有問題，但把這些分類應用於傳統的研究或者古典的學問時，並不完全合適，因為很多傳統研究和古典學問並不能被這樣嚴格地區分。比如釋迦牟尼、孔子、亞里士多德等都不能局限於一門學科，而應該是綜合性的。佛教學研究不僅僅是傳統的以哲學思想研究為主的佛教哲學研究，而是涵蓋了與佛教相關的方方面面的所有内容，是一門以佛教為研究對象的綜合性學問。
澎湃新聞：日本有著深厚的佛教信仰和傳統的研究模式，在南條文雄、高楠順次郎等人把歐洲實證主義的語文學、歷史學等方法引介入日本的時候，當時是否遭到了教界和學界的反對？
齋藤明：明治維新時期的日本，不僅在佛教學領域引進了西方的學術體系與思想方法，在自然科學、人文社會科學的所有領域都引進了西方的知識與觀念，整個社會都在向西方學習，全盤接受先進的技術與成果。很多歐美學者被邀請到日本來傳播科學知識與技術，不僅在大學，也在社會的其他各個層面。日本首先意識到了歐美的強大，在十到二十年的時間内向西方學習了大量先進的理念、方法與技術，然後才慢慢開始獨立創新。所以，在這一歷史與社會背景下，西方的佛教學研究方法在當時幾乎是毫無阻礙地被日本學界全盤接收了。
事實上，在南條文雄等人去歐洲學習梵文之前，部分僧人是掌握一定的梵文知識的。也就是說，在西方的語文學方法傳入之前，佛教界在一定程度上保持有梵文學習的傳統，僧人也可以比較容易地學到一些梵文知識。這主要是因為作為日本密教兩大分支的「東密」（真言宗密教）和「台密」（天台宗密教）在很長時間内非常流行，他們都很重視「梵字」的念誦、「曼陀羅」的修行等與梵文相關的内容。雖然這種梵文的傳承學習不同於我們現在所稱的佛教語文學，但梵文就這樣從平安時代的真言宗開始一直流傳到了現在，乃至直接影響了日語「五十音圖」的創制等等。這一梵文學習傳統當然也有助於語文學等「舶來品」在日本佛教學界的傳播。
在非常重視實證主義歷史學與語言學的歐洲方法論的影響下，日本學者逐漸開始敢於挑戰傳統觀念，提出一些自己的看法。比如，佛教學界引發了一場「大乘佛教」是否為「（釋迦牟尼）佛說」的爭論，並且成為明治時期一個非常重要的社會話題。在這一爭論的過程中，教界和學界開始接受並承認現在看來只是簡單常識的一個觀念：釋迦牟尼時期，沒有文字記載，只有口耳相傳的傳統，不用說大乘經典，連小乘經典也是後來形成的（被創造的）。在此之前，很多僧侶、學者雖然已經意識到「宗學」並不完全可信，但不敢公然挑戰傳統的信仰與學說——教義由佛陀一人傳授是預設前提——如天台、華嚴、禪宗等各宗經典都出自佛陀本人。而接受了歐洲的語文學、歷史學等學術理念之後的僧侶、學者，逐漸形成了一個可以同時用作信仰與研究的基礎共識：即使經典本身是後來形成的，也應該承認經典的内容與精神等都傳承自釋迦牟尼。
「大乘是否為佛說」這一話題已經不再是現代教界、學界、社會的熱門話題，但是由方法論的不同直接導致的思想纷爭是很有意思的，值得我們經常回顧思考。明治維新以來，開放的、虛心求學的態度一直被很好地繼承著，我想這對學科的發展來說非常重要。
澎湃新聞：日本的現代佛教學研究，雖然始於向歐洲學習，但很快就從整體上超越了西方學界，原因是什麼？日本的佛教學研究有什麼特點？
齋藤明：近現代以來的佛教學研究，經過幾代人的努力，形成了不少優秀的傳統，其特點主要可以歸納為三個方面：
第一，一半以上的佛教學研究是在佛教教團支持的大學和研究機構中進行的，比如大谷大學、龍谷大學、大正大學、駒澤大學等等。其中大部分仍然是宗派教義學研究，設置在真宗學部、禪學部等傳統的院系，主要論證本宗派教義的正當性和至上性。嚴格來說，這些研究與客觀的學術研究有所不同，但受到現代學術研究的影響，也已經有别於傳統的「宗學」。這是與現實的日本佛教關係最密切的研究，但很難給這類研究作出明確的界定，大致可以說相當於基督教研究中的「神學」。
以佛教學為專業進行教學研究的職業學者（一半左右的職業學者同時也是僧侶），大多對這類研究持寬容態度。在日本印度學佛教學年度學術大會上，每年都會安排幾個獨立的研討小組，供進行宗派研究的僧人、學者引述各派聖人的經典，以公開發表論文的形式論證本派教義的崇高。長遠來看，這些宗派研究對我們理解佛教本身是有幫助的，尤其是發表了新材料或者新觀點的文章。由於近年來接受大學專業訓練的僧侶越來越多，在學術會議上發表布道文章的情況已經比較少見了，大部分都是較為客觀的研究。當然，在寺院等其他場合用於傳教的宗學研究另當别論。
第二個特點是：日本的佛教學研究很好地把西方的語文學與自己傳統的漢學（漢文教育）相結合，這一學術範式從明治末期在東京帝國大學建立以來，早已成為佛教學研究的主要方法與模式，這也是百餘年來日本的佛教學研究能取得如此重大之成就的關鍵原因。前面已經講到，南條文雄、高楠順次郎等學成後，把歐洲學者建立起來的客觀實證的學問體系與方法論引進日本，加上日本學者向來對漢文的重視與充分利用，以及傳統中國研究的知識背景，這種融合本國優勢與西方長處的做法，使得日本的佛教學者很快就建立起了自己獨特的方法論和學術體系。
相比於歐洲學者，很多日本學者都有一種特殊的優勢——傳統的漢文學習，雖然掌握程度取決於個人的教育和修養。對日本人來說，梵文非常難學，但漢文就不那麼難了。我想東亞的學者都具有這一優勢，為什麼不好好利用呢？比較遺憾的是，近幾十年來日本的漢文教育水平不斷下降，如漢文已經不再列入高中必修課程，也不再是大學入學考試的必考科目。隨之而來的就是學者、學生的漢文能力逐漸下降，將來可能失去這一傳統優勢。
在國際佛教學界，目前大部分歐美學者都不再同時掌握梵文、漢文、藏文三種古典語言。歐美學者雖然基本都承認漢文、日文的重要性，但掌握這兩門語言對他們來說花費的時間太多了，而梵文、巴利文等都相對容易。稍早一些的西方佛教學家，如我的老師狄雍教授（1921-2000），以及斯密特豪森教授（Lambert Schmithausen，1939- ）等都精通梵、藏、漢文。他們那一代的歐洲學者在語言上下的功夫要比現在的學者多，這可能是現在的學者很難超越他們的老師的一個重要原因。
第三個特點是：日本的佛教學研究非常國際化，可以說是人文社會科學領域中國際化最深刻、最全面的一門學科。從國際交流的角度講，西方歷史、文學、哲學等學科一般只是把西方某個特定的思想家或某些理論介紹進日本，而日本歷史、文學、語言等學科只是把日本的語言文化輸出到國外去，兩者都是局限性很大的「單向」國際化。但是，佛教學研究的國際化是「雙向」的，我們既引進印度佛教、中國佛教以及歐美各國的前沿成果，同時也向外傳播日本的佛教和學術研究。
日本學者長期以來與西方學者保持著非常好的互動與交流。學生經常去國外留學，我們也接受了很多來自各個國家的留學生。研究室的碩、博士學生中，留學生數量占到了三分之一左右。對我們來說，出國留學和國際交流早已是非常自然和普通的事情。比如我自己，並沒有刻意想成為國際化的學者，在我還是學生的時候，日本佛教學界的國際化就已經相當成熟了，我們只是模仿老師的經歷，在國内學到一定程度就出國跟隨歐美的優秀學者繼續深造，開闊眼界，這不是需要刻意經營的事情。
一個多世紀豐富的國際交流，促成了日本的佛教學研究長期走在世界的最前沿，這是其他的人文社會學科目前還做不到的。單從這點講，佛教學研究在日本所有人文社會學科中就占據了特殊的地位。
需要特别指出的是，在以佛教為信仰和文化傳統的日本社會，大多數學者關注的是佛教本身而不是梵文和巴利文等語言。而很多西方學者對佛教學感興趣都是從其他方面進入的，比如梵文與他們的母語間的親緣關係等等。在西方關心佛教之前，德國、英國就建立起了現代學術意義上的梵文、巴利文研究體系與傳統。佛教學是從以語文學為基礎的印度學分離出來的，因此梵文和巴利文對他們來說特别重要，在此基礎上，才開展佛教、婆羅門教等所謂文化與思想的研究。在歐洲，絕大多數優秀的佛教學家首先都是印度學家，甚至有些是耆那教專家，同時進行佛教學研究而已，這是歐洲的基本傳統。當然，近年來隨著佛教在世界各地的廣泛傳播，也有不少西方學者從信仰出發進入研究。再加上與日本、中國等東方佛教國家的學者、僧侶的直接接觸越來越多，歐美的佛教學研究模式也在逐漸發生變化。
總體上講，日本學者是為了更好地理解佛教，才意識到需要學習梵文、吠陀等印度的語言、宗教、文化的其他各個方面。這是日本學者與沒有佛教傳統的歐美學者的重要不同，也可以說是日本的佛教學研究的另一個特點。這種關注點與出發點的不同，必然導致學術思想、研究理念以及學術成果的形式、内容、價值取向等多方面的不同。
澎湃新聞：東京大學是日本近現代佛教學術研究的開創陣地之一，具體來說是如何把源自歐洲的語文學方法與理念「内化」、「深化」為自身的治學特色的呢？
齋藤明：東京大學佛教學研究的基本傳統是在高楠順次郎、木村泰賢等教授的影響下，由宇井伯壽教授確立的：以語文學為基礎來研究佛教和印度其他宗教哲學流派。梵文的教學是研究室的特色與標誌。
「語文學」用日語來說是「文獻學」，是以文獻為對象的研究，或者說是一種以資料為基礎的學問。這種資料既包括書寫的文本，也包括非書寫的文本。不同的專業以不同的資料為主要研究對象，如文學、哲學、歷史學主要使用書寫的文本材料，而考古、藝術史等專業的「一手材料」則主要是畫像、雕塑等非書寫的材料，書寫文本可能就成了「二手材料」。
語文學是適用於人文學科所有專業的基本方法論，同時也是一種創造性的工作。語文學和歷史學的關係最為密切。以哲學為主的佛教學研究雖然更多地關注思想，但也以文本及其内容為基礎。對於佛教學這樣綜合性的古典學問來說，語文學的功底必不可少。而語文學的基礎作用與功能應該通過語言的學習來落實。就佛教來說，主要的語言是梵文、巴利文、漢文、藏文。對佛教學研究感興趣的人，都應該學習梵文。雖然保留下來的梵文寫本並不是很多，但梵文仍然是包括印度佛教在内的印度學的基礎。同時，即使是理解佛教在中國漢地和藏地的發展，我們也應該多多少少理解佛教在印度的樣子，至少從這點來講，不管從事漢傳佛教還是藏傳佛教都應該學習一點梵文。一旦掌握了梵文，巴利文就簡單了。藏文文法在某種程度上與日文比較接近，學起來比梵文容易許多，當然藏文的詞匯並不簡單。
漢文和藏文是最主要的兩大佛教語言，保留的文獻最多，而且很多漢譯佛典都要早於現存梵文本。鳩摩羅什、真諦、玄奘等譯師的翻譯都非常可信，這些漢譯佛典對學習和研究佛教都很重要。藏譯佛典雖然翻譯年代較晚，但也同樣重要。當我們說「印度佛教」的時候，我們的研究對象不僅是印度的梵文文獻，更多的其實是漢文和藏文資料。所以，從事印度佛教研究除了需要掌握梵文、巴利文之外，也應該較好地掌握漢文和藏文。
梵文的學習和運用在日本佛教學界早已普及，甚至越來越多的專門術語都開始使用梵文音譯形式的片假名，就像英文、德文著作中直接書寫其拉丁字母轉寫形式，不再使用傳統的意譯漢字。但這並不是說日本學者很熟悉梵文，恰恰相反，梵文對日本人來說是一門非常難以掌握的語言。只是從明治末期開始，東京大學就開設了梵文課程，經過高楠順次郎、辻直四郎（1899-1979）等幾輩學者的傳承，建立起了優秀的教學傳統，經過一代代師生的努力堅持，才有了現在梵文比較普及的局面。
我二十四歲開始學習梵文和藏文，比大部分佛教專業的科班學生晚了兩三年。因為我的本科專業是倫理學，從研究生階段才正式進入佛教學領域。佛教學研究室的學生一般從本科三年級起學習梵文和藏文，基本都在二十一歲左右。如果學生有特殊的意願，在本科一年級時也可以學到梵、藏文，但按照學校的教學體制，一般都在第三年由「駒場」（教養學部）轉至「本鄉」（校本部）後，才開始正式學習專業語言。
我的梵文啟蒙老師是原實（1930- ）教授，藏文老師是山口瑞鳳（1926- ）教授。當時（1970-1980年代）東京大學的梵、藏文教學方法與課程都已經相當成熟了，老師開設循序漸進的課程來培養學生。我們現在也以繼承傳統為主，當然每一代人都有自己的特點和創新。
比如，梵文的入門課程，使用龔達（Jan Gonda）的《初級梵文文法》（A Concise Elementary Grammar of the Sanskrit Language），加上鎧淳的日文譯本，作為課堂學習的主要教材，同時配合辻直四郎教授編寫的《梵文文法》一書。龔達的書後附有練習題，特别適合初學者。辻教授的文法書則非常系統，很符合日本學生的學習特點。現在出版了不少新的英文、德文學習材料，但東大的梵文教材和課程設計一直都沒有什麼大的變化，因為我們自己的教學傳統已經相當完善，多年來也取得了很好的效果。
梵文和藏文的文法課都是一年制的，從零基礎開始系統學習一年之後，我們就可以閱讀一些基本的文獻了。對於印度佛教的研究來說，這兩門語言課是基礎，非常重要。對日本佛教、中國佛教方向的學生來說，古典日文與古漢文是最重要的，他們只被要求學習一些基礎的梵、藏文知識。所以，每個學生不管專業興趣是什麼，都需要學習梵文，但掌握的程度由所學方向來決定。不過，現在我們也在考慮實行了一百年多的「政策」是否需要改變，因為一些本科生已經不願意學習梵文，覺得太辛苦。作為老師感到很無奈，不掌握一點梵文知識的話，對他們將來從事認何方向的佛教研究都是非常不利的。
中級階段的梵文課，老師會帶著學生讀一些原典文獻，用兩年左右的時間，選讀不同研究方向的代表性文本，讓學生接觸各種不同文體的内容，達到一個比較廣闊的基礎閱讀面。有時候也會根據學生的興趣，在一些特定類别的文獻上多花點時間，比如阿毗達磨、中觀、瑜伽行這幾大傳統熱門方向。
高級階段的梵文就基本靠學生自己的努力了。不僅在東京大學，日本很多大學都有一個非常好的傳統——「學習會」（日語：勉強會）。這是高年級學生組織學習小組，定時定點，帶領低年級學生閱讀並討論他們自己感興趣的東西，這是同學之間的「教學相長」。很多日本學生比較内向，課堂上不敢参與討論，有問題也不敢問老師，但是在「學習會」中就沒有那麼多規矩。所以，每一代學生都可以從學長們的「學習會」中學到很多知識，而當自己進入高年級的時候也會帶領低年級同學一起學習。
澎湃新聞：您為什麼從倫理學專業轉向了佛教學研究？大學時期的「學生運動」對您的學習與研究有什麼影響嗎？
齋藤明：上大學的那幾年，1970年代，日本社會非常不穩定，雖然當時的經濟蒸蒸日上，但與此同時也出現了很多社會問題。例如東京、川崎等工業較多地區的空氣、水污染問題，腐敗問題，城市移民以及石油短缺等等，還有關於「大學是什麼」的全社會的激烈討論。
東京大學的「學生運動」在我念高中的時候就開始了，前後持續了四年左右。最初只是東京大學醫學部的職員雇用問題引發的一些内部矛盾，後來擴展到了整個社會。「什麼是大學」、「應該如何建成世界一流大學」、「已經過多依賴於政府和大型企業贊助的大學如何保持較高的獨立性」等一系列問題也都被提了出來，引起了社會的廣泛關注。這些問題一時很難得到解決，學生與教職員相互抱怨，不斷鬥爭協商。這種「學生運動」隨後甚至延伸到高中，包括我曾就讀的東京上野高級中學。
高中畢業那年，包括東京大學在内的一些大學甚至由於「學生運動」無法組織人力物力來開展入學考試。所以，我畢業當年沒有參加大學的入學考試，而是在家呆了一年。一些高中同學參加了其他大學的入學考試，最後去了京都大學、東京都立大學、千葉大學等學校念書。這些同學的理想其實都是考上東京大學，但由於學校暫停招生（中止入學考試）而不得不放棄了。這在現在的日本年輕人看來是有點不可思議的事情。
1970年代初，東京大學有整整兩年時間處於停課（罷課）狀態。我們文學部也被學生占領了，連院長都被學生抓了起來。這放在現在的日本社會是不可想象的。有一天晚上，占領院長辦公室的學生不小心引發了一場火災，這導致我們文學部的大樓至今每天下午六點就必須準時關門，禁止任何人進出。
「學生運動」過後，日本政府通過法律等手段大大加強了對大學的約束和控制，而不是如當年的學生所願大學獲取了更多的獨立性和自由度。筑波大學是日本政府為強化管控所建的「榜樣」大學，其前身是「東京教育大學」——日本第一所師範大學，最早的校園在東京市中心，後來搬到了現在的郊區。日本政府的文部省（相當於中國教育部）等部門主要通過經濟支持和法律條規來控制大學，讓大學更多地依賴於政府。比如說，「學生運動」之前，日本政府的警察沒有校方的請求和允許是不能隨便進入校園的，這是大學獨立性的一個標誌。但「學生運動」之後，警察就可以隨時出入校園了。另一方面，現在的日本學生大都非常安靜，對社會問題也是一副事不關己高高掛起的姿態。大學的各種問題已經不再是社會關注的焦點了。
雖然沒有積極參與「學生運動」，我也得到了思考和討論一些社會問題的機會，從這一點來說，「學生運動」對我們這一代人的成長發展是有利的。在那樣的時代環境，對將來的職業當然會有更多的思考。剛上大學的時候，我選擇了倫理學專業，每天讀三份報紙，《朝日新聞》《讀賣新聞》和《每日新聞》，關心國家大事，希望日後能成為一名記者。但我逐漸發現自己並不想過每天追求「新聞」的日子，而是比較喜歡更深入地理解人生和世界，開始對西方哲學、佛教學以及一般意義上的宗教學感興趣。
以佛教學為專業的學生大多出身於寺院，廣義上說都是僧侶，但也有不少像我這樣的普通人。在日本這樣一個傳統的佛教社會，學習佛教向來都不是什麼特殊的事情。尤其是二戰前後出現了「創價學會」、「靈友會」、「立正佼成會」這樣一些新興佛教團體，吸引了很多我父母輩的人，這當然也影響到了我對傳統佛教和新興佛教的看法。另外，我不是家中的長子，父母並不在意我將來從事什麼樣的職業，所以當我選擇佛教為專業，從倫理學研究室轉到印度哲學研究室時，他們並沒有什麼意見。
我覺得學習動機對一個人的專業選擇來說最為重要。我一開始對鐮倉時代的日本佛教最感興趣，尤其是淨土真宗創始人親鸞、曹洞宗創始人道元、日蓮宗創始人日蓮三位祖師的思想。因為我想知道日本的佛教為什麼會有這麼多宗派，而每個宗派又各不相同，淨土真宗、禪宗、日蓮宗等是如何發展出來的？要解決這些問題，首先就要學習佛教史，不僅要學習日本佛教史，還要學習中國佛教史和印度佛教史等完整的發展歷史。這是我進入佛教學領域的一個基本動機。
可能算是一個巧合吧，當我準備以大乘佛教為基本的學習方向時，正好有一個機會參加了三枝充悳教授在筑波大學開設的有關《中論》的課程。三枝教授的專業一半是印度佛教中觀學，另一半是早期佛教。《中論》是印度佛教中觀派祖師龍樹（二至三世紀）的主要作品，由鳩摩羅什翻譯為漢文後，對中國、日本的佛教都有很大的影響。這部論著的思辨性和邏輯性都很強，不容易讀懂，但很吸引我。我覺得通過了解龍樹的中觀思想，不僅能够往前追溯印度佛教的早期發展歷史，也可以向後認識佛教在中國、日本的進一步演變。龍樹可以說是佛教發展史上的關鍵人物，中觀學也逐漸成了我學習和研究的主攻方向。作為背景知識的相關内容雖然都需要學習，但我們不可能成為面面俱到的專家，因而只需要對自己最感興趣的東西進行深入學習就可以了。對源頭的追溯應該是有限度的，並不是每位佛教學者都首先需要成為梵文學家或者印度學家。
我對日本社會當下發生著的佛教信仰和宗教現象感興趣，也對已經成為傳統的佛教思想與歷史文化感興趣，大概是這兩方面的結合讓我在大學本科期間慢慢走上了學習和研究佛教的道路。
澎湃新聞：為什麼幾乎每一代日本學者都在編寫各種佛教辭典和工具書？
齋藤明：在傳統社會，只有佛教僧侶和一小部分知識分子有機會學習佛教的經典文獻，一般日本人是不讀也讀不懂佛教經典的。大部分日本人都可以稱為佛教徒，但絕大部分人都不理解佛教的思想。人們定期去寺院，但很可能不知道自己家族所屬的寺院是哪個宗派，更不知道各個宗派之間還有很大的差别。比如，有人會說「我記得葬禮上念的是《般若心經》」，但他不知道念這部經的不是真言宗就是禪宗，當然也不會知道念「南無阿彌陀佛」的是淨土宗或者淨土真宗。
這種情況其實體現了佛教發展的一個危機：佛教術語和經典文獻對現代人來說越來越難，越來越多的日本人無法理解佛教的語言和思想，對佛教的親近感正在逐漸消失，經常會聽到很多人一提起佛教就說：「好難啊！不懂！」佛教專門術語和現代日語的差别越來越大已經是無可挽回的事實。尤其是單個漢字的術語，如「五蘊」的「蘊」、「四諦」中的「集」等常見詞匯，不經過專門學習幾乎是不可能真正理解其含義的。每次在給本科生開設「佛教入門」、「佛教概論」這樣的基礎課程時，對術語和專有名詞的解釋總是比較費勁費時，因為現在很多年輕的日本學生在上大學之前幾乎沒有機會學習佛教知識。佛教在當前社會環境下的發展問題，會直接影響到學術研究的現狀和前景。
現在日本的人文學科研究領域，已經很少有精神領袖型的學者了。中村元（1912-1999）教授曾是精神領袖之一，他在全社會的影響很大，這主要是因為他用現代通行的詞匯和表述翻譯了很多佛教與印度哲學的經典，研究著述也多是通俗易懂的筆法。很多日本人都覺得中村教授的翻譯和研究都非常好讀，不晦澀，「佛教味」也不濃。對受過專業訓練的佛教徒和職業學者來說，濃重的「佛教味」可能讀起來比較親切，但對大部分普通讀者和民眾來講，「佛教味」過濃的現代作品就會與傳統經典一樣「難讀」，是不受歡迎的。
作為學者，應該努力想辦法解決現代人讀不懂經典的問題，不要讓佛教越來越脱離社會與普通民眾。為此可以做的一項基本工作就是，用現代的語言清晰地解釋這些已經遠離人們生活的詞匯和表述。編寫辭典與工具書不失為一種既學術又具有普及效果的工作——不僅為同行學者的研究提供便利，也是向大眾傳授正確的佛教知識。
中村元、長尾雅人（1907-2005）等學者都曾經試圖以個人的力量來解決這一問題，但就現在的學術發展來說，學者個人的力量已經遠遠不够了，而且很多時候不同的學者對同一術語有不同的理解，很難達到一致。所以，我們以團隊合作的形式，在日本學術振興會和文部省的支持下，開展長期的「佛教術語寶庫」項目，對佛教術語進行新一輪的標準化，用簡明易懂的現代日語來解釋專有名詞，並配上中文、英文、法文等，讓更多的日本人甚至外國人能讀懂、能理解基本術語，讓更多的年輕人不再感覺佛教文獻是難讀的甚至是過時的。
對中國的佛教學者來說，進行學術研究時，在何種程度上沿用或者捨棄古代的術語和表達，要比我們日本學者困難很多。有些名詞術語在學術圈内很適用，但普通民眾已經讀不懂了，可是如果捨棄古代譯法，又會使研究失去佛教特色，這也是很多人不願意看到的。這種取捨當然取決於學者個人的喜好，但我的建議還是現代的翻譯與研究要貼近現代的語言和學術界，這樣有利於和其他學科交流，才有可能被廣泛地接受。當然，學術語言和日常用語之間的協調平衡是很難的，這不僅限於佛教學研究，也是哲學、歷史學等各個人文學科共同面臨的問題。只是在日本、中國這樣以佛教為傳統文化的社會，同時考慮學術的純粹性和學問的流行度的時候，佛教學者會有更多的顧慮與困惑。
我也在負責編輯出版學術性的普及讀物《叢書·大乘佛教》（全十卷，春秋社），這是繼1980年代平川彰等教授主編《講座·大乘佛教》（全十卷，春秋社）之後的又一次面向全社會的基礎普及工作。這對擴大佛教在當代日本社會的影響，保持學術研究的生命活力是很重要的。「普及」不是「布道」，不是越淺顯越好，而是要有一定的學術規範和水準，還要隨著研究的推進不斷地更新知識與理解。
澎湃新聞：日本有一半左右的職業佛教學者同時也是僧侶，如何處理學術研究與宗教信仰之間的關係？
齋藤明：確實有很多僧侶，或者嚴格來說是寺院家庭出身的人，在大學和研究所裡全職研究佛教、培養學生，東京大學佛教學專業的歷認教授一半左右都曾是寺院的住持。現代日本的僧侶與中國的和尚完全不同，雖然也承担著宗教職能，但明治以來「肉食妻帶」，已經與居士甚至普通人沒什麼區别了。英語學界越來越傾向於稱呼日本的僧侶為priest而不是monk。中國的和尚則都是monk，是真正意義上的「出家人」。事實上，有祖業寺產的學者，一般都有較好的經濟保障，能更好地投入學術研究這一比較清貧的事業。當然，寺院的責認和義務也會占去他們一定的研究時間。
佛教學研究可以是對釋迦牟尼、龍樹、玄奘、親鸞等祖師的研究，也可以是對某一階段、某一學派發展歷史的研究，或者是對中觀、唯識等某一具體思想的研究，還有對某一寺院或石窟的壁畫、造像等的研究。大部分學者主要從事以書寫或非書寫的材料為基礎的文本 / 文物研究。即使是被認為宗教性和實踐性極強的密教，在日本的學術研究也是以語文學為基礎的文本研究。對於佛教特有的戒律與修行等實踐性内容，學者至少應該理解這些活動對佛教來說都是非常重要的。而且，應該廣義地理解佛教的實踐活動，比如念誦「南無阿彌陀佛」、「南無妙法蓮華經」等都是宗教信仰性實踐，不一定非要到寺院裡去打坐才算。
每個學者都有自己對佛教、人生、世界的體會與認識，可以稱為自己的想法或哲學。但是，當我們寫作學術論文的時候，自己的體悟與個人的哲學不應該影響學術討論的過程與結果。我們可以向别人講述自己的佛教哲學與實修經驗，但不是發表在《印度學佛教學研究》這樣的學術期刊，而是在其他的宗教性刊物，或者出版自己的書籍。然而似乎不可避免的是，從長遠來看，個人的信仰與修行會影響到我們的學術研究。這可能是佛教學者多多少少都會面臨的一種困境。
我不屬於特定的宗派，但對佛教很有感情，對佛教的思想與文化也有自己的理解，並且一直在試圖深化自己的認識，但我的理解不是抛開文本的憑空想象。作為大學的老師和學者，往往被希望傳授知識本身，我們的教學和研究必須以文本、圖像、雕塑等材料為基礎，而不是以自己的空想為基礎。我們還經常需要根據文本等材料改變自己的一些想法，否則的話，教學和研究工作都將變得沒有根基，意義不大了。
一個需要考慮的問題是，佛教學以佛教為研究對象，作為學術研究的佛教學對佛教本身的發展有什麼作用或貢獻？我們的研究對象和内容是有著兩千五百多年歷史，並且至今仍鮮活著的宗教，而不是死去的乾屍。如果眼看著佛教本身發展不佳甚至逐漸消亡的話，我們現在學習與研究的意義何在？作為學者，不僅要努力從事自己個人的學術研究工作，也要盡可能推動這門學科在學界和社會的良好發展，使之長久，這是一種責認和担當。
台語錄音機：「節」字
相對於「節」字，台語有三個不同的讀音，都是入聲。
1. 節日：「五日節 goo7-lit-tseh 端午節」，「年節 ni5-tseh」。
2. 節約：「tset-iook」。
3. 一節(一段、一截)：「竹節 tek-tsat」，「骨節 kut-tsat」，「關節 kuan1-tsat」。
節力：「斟酌用力，不要力氣太大或太小 tsat-lat」。「稍為節制一下，不要花太多錢 sio2-tsat-tsit-eh, mai3-khai1-siunn1-tse7-tsinn5」
《說文》、《玉篇》、《廣韻》都作「子結反」，也就是「節 tsat」。
許瑞宋：「被」字的濫用
以下引自部落格《譯者許瑞宋》
http://victranslates.blogspot.tw/2015/02/blog-post.html
「被」字的濫用 --- 2015年2月1日
我喜歡看彭明輝老師的文章，主要是欣賞他的見識與熱心，偶爾看到其文字中的沙石也不介意，但今天他這篇文章卻令我忍不住要批評一下。
該文用了五次「被」字，全部可以省略，後面四個更是應該刪掉：
目前我已經交出兩篇文章……都被排在週四刊出……
……以及該如何在市場經濟的基礎上設計各種制度與措施，使得市場經濟的優點可以被保留，而缺點可以被補救。
我從不否認市場經濟有它的優點，但也不以為市場經濟在現實上是無法被改善的。
關心人，且願意充分看見現實，在現實的基礎上談可以被實踐的理想。
彭明輝老師是有社會影響力的人，文字不應如此馬虎，否則是會產生壞影響的。
在現代漢語中，「被」字的濫用情況非常嚴重。以下是我不久前的兩則筆記：
一、
看到有篇文章的標題是「為什麼陳為廷不值得被同情」，想到「被」字眼下在中文中的濫用。
為何不寫「為什麼陳為廷不值得同情」？
二、
有關「被」字的濫用誤用，再舉今天看到的一例，王丹寫的：「亂戰一番之中，還是有好消息：北京文化人，出版社編輯徐曉終於被釋放了。」
既然是好消息，為何要用有無奈意味的「被釋放」？我印象中，香港以前的電視新聞，絕不會講「被釋放」，而是會說「獲得釋放」或「得到釋放」。但現在強國語言流毒天下，許多人會認為王丹的寫法沒問題，大家就是這麼說的啊，語言是會演變的啊，不要那麼古板好嗎？
網友Ali Li：中文裡的被動有時是為了配合句子的主詞而不得不然，有時只是為了求變化，避免和上下文的類似語法重複。這個例子中「被」的確不如其他用法雅馴，但難謂具有無奈的意味
我的回應：謝指教。個人認為「被」字一般用法有被動的意思，通常用來講不好的事，例如中國2009年選「被」為年度漢字：「被自殺」、「被就業」、「被捐款」、「被幸福」等等說法，其實都是對掌權者的一種控訴，很難說沒有無奈的意思。
因此我認為「被」字不宜用來講好事，例如搭飛機獲升等，明明很高興，就不適合講「被升等」。
我知道王丹在此例中，沒有要表達無奈的意思，但他顯然對「被」字的用法毫無自覺。當然，這問題很普遍。
陳雲對此問題曾有議論，值得再次引述：
英文被動語態用的 be，統統譯作中文的「被」。昔日的文官，懂得說「敬告閣下」，今日的 AO，很多受到 Please be informed……的語法枷鎖，亦步亦趨，只能寫「請你被告知」了。中文的被字，帶有不幸或蒙難的意味，並非被動語態，而中文也無被動語態。中文的蒙、獲、由、受、告、見、被、遭、罹……由褒義、平義到貶義，一連串的豐富詞彙，由於誤用了被動語態的be，都遭「被」吃掉了。
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我是業餘譯者，對「被」字及許多中國使用的詞彙也非常敏感。最近翻譯一篇文章，糾結是否該使用「被」字時，（並在看到您這篇文章之前）得出一個新的想法，「被」字並不總是帶著無奈或負面的意思，在許多情況下（在寫者沒有「被」英語約束之下）純粹是一個中性的受動。
漢典指出，「被」字用在動詞前，表示受動。台灣的萌典（詞條來源出自台灣教育部國語詞典）是「表被動性，用在動詞前構成被動詞組」。
您舉的彭作家的文章，「被」字是濫用、錯用了。而王丹的例子，則有待商榷。排除王寫此文字時的心情，讀者卻可以依自己對中國的政治狀況來自我解讀：
解讀一（純粹是受動——共產黨當局決定釋放她）：「出版社編輯徐曉終於「被」釋放了。」
解讀二（基於對共產黨獨裁政權及當前良心犯的處境來理解——從小監獄進入無形卻又有形的大監獄的無奈）：「出版社編輯徐曉終於「被」釋放了。」
或許其他人還能就這簡單一個句子生出更多的解讀。無論如何，在獨裁政權的淫威下，就只有無奈讓人身不由己的受動。
//「被」字並不總是帶著無奈或負面的意思，在許多情況下（在寫者沒有「被」英語約束之下）純粹是一個中性的受動。//
就上文舉的例子而言，作者用「被」字確實都沒有無奈或負面的意思。問題在於如陳雲所言：「中文的被字，帶有不幸或蒙難的意味」。如果你認同中文的被字有這種意味，那就應該慎用，何況中文明明有其他更合適的表達方式。如果你認為現代人寫中文，用字不必理會中文固有的規範，可以隨心所欲，造成混亂也毫無關係，那我無話可說。
至於王丹的例子，我覺得你想太多了。我認為王丹純粹是不自覺，就像彭明輝那樣。
你最後說：「無論如何，在獨裁政權的淫威下，就只有無奈讓人身不由己的受動。」這樣似乎是在說王丹用這個被字，含有無奈或負面的意思，這與你前面講的，意思有矛盾。
無論如何，謝謝你的認真回應。
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Alia Li 2014年12月25日 1:03
中文裡的被動有時是為了配合句子的主詞而不得不然，有時只是為了求變化，避免和上下文的類似語法重複。這個例子中「被」的確不如其他用法雅馴，但難謂具有無奈的意味。
謝指教。個人認為「被」字一般用法有被動的意思，通常用來講不好的事，例如中國2009年選「被」為年度漢字：「被自殺」、「被就業」、「被捐款」、「被幸福」等等說法，其實都是對掌權者的一種控訴，很難說沒有無奈的意思。
因此我認為「被」字不宜用來講好事，例如搭飛機獲升等，明明很高興，就不適合講「被升等」。
我知道王丹在此例中，沒有要表達無奈的意思，但他顯然對「被」字的用法毫無自覺。當然，這問題很普遍。
陳雲對此問題曾有議論，值得再次引述：
英文被動語態用的 be，統統譯作中文的「被」。昔日的文官，懂得說「敬告閣下」，今日的 AO，很多受到 Please be informed……的語法枷鎖，亦步亦趨，只能寫「請你被告知」了。中文的被字，帶有不幸或蒙難的意味，並非被動語態，而中文也無被動語態。中文的蒙、獲、由、受、告、見、被、遭、罹……由褒義、平義到貶義，一連串的豐富詞彙，由於誤用了被動語態的 be，都遭「被」吃掉了。
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的確如此，希望不要有一天「獲救」、「遭竊」全都變成「被救」、「被偷」⋯
我可以接受「被偷」的說法。「遭竊」較適合用在書面上。
法友飛鴻 143：尸頭
親愛的法友：
鴻文提到段成式《酉陽雜俎》所載「尸頭」一詞，並且旁徵博引，議及「尸陀林、屍葬」、「漢地史官『螭頭』之俗稱」以及「三尸記人罪」等等：
段成式《酉陽雜俎》前集卷3載：「魏李騫、崔劼至梁。同泰寺主客王克、舍人賀季友，及三僧迎門引接至浮圖中。佛傍有執板筆者，僧謂騫曰：『此是尸頭，專記人罪。』騫曰：『便是僧之董狐。』」《(古今圖書集成)神異典釋教部紀事》卷1(CBETA, X88, no. 1661, p. 490, b19-23 // Z 2B:23, p. 195, c13-17 // R150, p. 390, a13-17)
我以為，大抵僧中職事，除維那、典座、香燈、知客之外，以「頭」字稱之者為慣例。以我臆測，「尸頭」的「頭」字恐非譯音，而是「執事者」之泛稱。
既稱「專記人罪」、「僧中之董狐」，意如編「起居注」，紀錄「任僧職者，其應對接待是否如法」，雖無文獻佐證，我直截理解為：「尸」乃「尸羅」，梵字Śīla。以「尸羅」譯此梵字，而不混用「屍羅」，為此譯詞的特點。
我以為「尸頭」的職務為專記「對待外眾(或僧、或俗)時，言行舉止、應對進退、財物授受之間是否『如法、符合戒律』」。段成式《酉陽雜俎》所言，實指此人，而非佛旁造像。
不知此說是否恰當？
Ken Yifertw
《一切經音義》卷13：「尸羅(梵語，唐云『戒』，或云『律』，或總云『戒律』藏也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 382, b8)
《翻梵語》卷2：「尸羅(《論》曰：『性善』，譯曰『戒』也)」(CBETA, T54, no. 2130, p. 993, a6)
《翻譯名義集》卷4：「[8]尸羅。此云清涼。大論云。秦言性善。好行善道。不自放逸。是名尸羅。經音義云。此義譯也。正翻止得。謂。止惡得善也。又古師翻戒。戒以防止為義。能防惡律儀。無作逸非。止三業所起之惡。故名防止。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1115, c15-19)
[8]Śīla.。
《潭州溈山靈祐禪師語錄》卷1：「石霜抵溈山為米頭」(CBETA, T47, no. 1989, p. 578, a20)
《鎮州臨濟慧照禪師語錄》卷1：「黃蘗因入厨次，問飯頭」(CBETA, T47, no. 1985, p. 503, a17)
《百丈清規證義記》卷6：「飯頭…
○二飯
(即客飯頭)…
○菜頭…
火頭…
水頭…
磨頭…
…
○雜務
兼桶頭。淨齋堂桶，收供飯桶，淨器皿，淨鍋。大眾油醬、客菜作料，聽典座貼案語入庫，聽發厨房人吃飯、雜務行堂、菜頭行菜，凡厨下應做之務不得推委，及勤換洗器水。」(CBETA, X63, no. 1244, p. 451, a22-p. 452, a7 // Z 2:16, p. 367, b5-p. 368, a8 // R111, p. 733, b5-p. 735, a8)
《百丈清規證義記》卷6：「柴頭」(CBETA, X63, no. 1244, p. 452, c21 // Z 2:16, p. 368, d16 // R111, p. 736, b16)
《佛學大辭典》：「釋家云典座，猶居士云司廚。凡寺院各僧，例分東西兩序，其職麤事者屬於東序。典座等是也。五燈會元：雪峰在洞山為飯頭，慶諸在溈山為米頭，道匡在招慶為桶頭，灌溪在末山為園頭，紹遠在石門為田頭，智通在溈山為直歲，曉聰在雲居為燈頭，嵇山在投子為柴頭，義懷在翠峰為水頭，佛心在海印為淨頭，此類皆東序職。而典座之名，尤著於俗。」
2015年5月16日 星期六
歷險歸來
(5/16 早上四點從醫院病房看出去的朝霞和纖月)
5/14-5/16，由於自己的輕忽，差一點喪失性命。
幸運地診斷檢驗，開刀動手術，安然歸來。
不過仍需再動一次手術。
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2015年5月17日 上午12:14
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝ Ken Yifertw 提到... 南無佛
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2015年5月18日 GuoBin 送來 Jambu 花
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| 《一切經音義》卷21：「瞻蔔花(此云『黃色花』，其花甚有香氣，然少似梔子)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 438, b6) |
2015年5月14日 星期四
「白山人」（Pär Bergman） 紅樓閨閤之夢
馬悅然(左)與他的學生白山人(右)在 2011 年 2 月 1 日 的發表會，遠東圖書館合影。（攝影／陳文芬）
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讓我轉載這篇長文的是這兩段敘述：
白山人於高中時期學習英語、法語、德語、拉丁文、希臘文，還有本國語言瑞典語，考取烏普撒拉大學學習歷史、政學、教育學、文學、北歐語言（瑞典語，丹麥語，古代冰島語，挪威語）、法語和義大利語。
什麼樣的國家什麼樣的教育系統會讓一個高中生有動力去學習這麼多語言？
五十年代末，我在巴黎學了兩年，也在義大利學習兩年。我考了兩個博士：文學史、法國文學。我的文學史的論文是關於《義大利與法國第一次大戰之前未來派的詩歌》，1962 年我考了這個博士以後，我就能在大學得到副教授的位子，可是我沒有去申請，我最大的希望就是在高中任教。
這跟我對生命的看法、對人生的規劃完全不同。台灣有太多想在歌唱比賽出盡風頭的青年人，我們的教育制度培養出太多粗製濫造、千篇一律的青年人。
白山人 1933 年出生，1975 年跟馬悅然學中文，1998 年退休時65歲，2000 年到2003 年翻譯《紅樓夢》，2011 年出版此書。
對退休的我是頗大的啟示。
馬悅然說：「我對你的好，不僅是對你好、對《紅樓夢》好，當我做這些事情，也是為了報答所有像你、像我的高中老師那樣的人，他們懷抱一種向全世界求知的欲望，他們有古典精神對學術紀律的要求，他們像你一樣值得在大學當個大教授，卻在高中教學生一種最優美的古老語文， 我高中的拉丁文老師還有其他的好老師就是像你這樣的人。那樣的人只活在另外一個世界，現在已不存在了。」
我也要感謝彰化中學裡教導彰中同學的老師，特別是高三八班的黃界原老師，他幫我打下的國學基礎，一直是我閱讀成長的動力。
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以下引自〈全國新書資訊月刊 23 民國 104 年 3 月號第 195 期 紅樓閨閤之夢〉
「白山人」（Pär Bergman） 紅樓閨閤之夢
臺灣作家，旅居瑞典│陳文芬
2000 年 1 月 10 日只是一個平常的日子。一 個瑞典人在冰湖上滑冰，冰湖破了洞，那人摔進冰湖裏險些兒就往上帝那兒報到，從湖裏爬了起 來的人兒也有些年歲了，一霎那間他感謝上天的恩典要是他活得成一定要翻譯《紅樓夢》！
復活上岸的人為「白山人Pär Bergman」，一個普通的姓氏卻有兩個電影名人：導演柏格曼、女明星英格麗．褒曼，他們都姓 Bergman 意譯是「山人」。「白山人」（Pär Bergman）的漢名取的好。他曾經到歐洲文學最鼎盛的法國、義大利拿到文學博士，在義大利他得知《紅樓夢》在世界文學的地位，回瑞典他找馬悅然老師學習漢語，追隨馬悅然的過程他體悟了《紅樓夢》確實是世界最美麗的一部文學作品，他在冰湖裏決心翻譯《紅樓夢》為瑞典文，2011 年他在斯京遠東圖書館發表五部譯本，他的老師馬悅然推薦白山人榮獲 2011 年皇家科學院翻譯大獎。
描述白山人翻譯紅樓夢以前，應該談一談高本漢、馬悅然跟《紅樓夢》之間的小故事。民國大學者胡適 1927 年發表的論文肯定前八十回是曹雪芹寫的，一般學者接受胡適的看法，但不能肯定後四十回是高鶚所寫的。1952 年高本漢在一篇文章當中比較八十回與四十回的「38個語法形式」，他發現那三十八個的語法使用於前後版本相當吻合，高本漢以此做為依據判斷 《紅樓夢》是同一個人寫的，要是兩個人寫出這部書，只能說他們出身的方言系統完全相同。
高本漢的看法是不是受到「紅學」學者的足夠重視這不管重要。高本漢評價《紅樓夢》指出，這部書寫作藝術與技巧就像英國文學名著《傲慢與偏見》的作者珍．奧斯汀一樣，一部十八世紀文學作品其明快爽脆的語言，完全就跟現代文學作品相同叫人著迷。高本漢給予《紅樓夢》高度評價，可惜遲遲沒有瑞典語譯本令高雅之堂的知識份子明白這個久存於世的事實。1960 年代瑞典學院院士 Artur Lundkvist 回答為什麼中文作家還沒有得到諾貝爾文學獎這個問題時，說：「中國小說藝術據他看還沒趕得上西方的小說！」馬悅然一聽說此事生氣了，馬上寫文章發表在瑞典最大的報紙指出中國早就有一部《紅樓夢》比西方所有最好的小說好過百千倍。
馬悅然認為中國文學四大名著當中以《金瓶梅》的語言最接近現代的語彙，《金瓶梅》的文字魅力對他來說更甚於《紅樓夢》。可惜瑞典有人從英語或德語的譯本翻譯成瑞典文，不巧那還是一個差勁極了的譯本，馬悅然對此譯本批評甚多，受此譯本影響，他繞過了《金瓶梅》，1974 年翻譯完成《水滸傳》瑞典語版四大冊、1994 年翻譯完成《西遊記》五大冊。他自認此生最佳譯作為《西遊記》當中對於儒釋道的註解寫得很詳細，讀者能藉此了解許多中國文化的知識。近年瑞典給中學生的好書出版計劃當中，曾選擇馬悅然翻譯沈從文的《邊城》以及《西遊記》 的第一冊給中學生閱讀指定版本。1974 年的《水滸傳》受到北歐讀者歡迎，暢銷五萬五千套，為古典文學譯作在瑞典的一則出版傳奇。
我跟白山人先生有幾面之緣，他穿著樸素不時出現在馬悅然演講的會場。他靜靜的站在一旁，面目總含有學生見到老師那種很安心的神情。每年聖誕節以前收到白山人一封書信，打印寫滿兩面的文字，報告這一年他讀過哪一些書籍，家裡的人做了什麼有意思的事情，信底總畫著一個虔誠拜倒的讀書人，我從這個畫像認得了白山人的來信。
白山人 1933 年出生，只比他的漢學老師馬悅然年輕九歲，生長在瑞典最為古老的瓦斯泰納 Vadstena小鎮。我遲遲於 2014 年夏天才拜訪這個古鎮，當時即震撼小鎮有如童話國度的風采，更驚訝於小鎮八、九百年來受到一貴族修女碧姬塔帶來的深遠的影響。這是一個古代的女性主義城市，碧姬塔從小有通靈的能力，她十一歲母親死了，單身的父親認為自己不能養一個女兒，送她去親戚家長成，隨後就給她說了一個人家，出嫁時還未成年，碧姬塔說服新郎等她長大才行洞房之禮，她信仰虔誠，丈夫就跟著她過著居士的生活，與丈夫生養八個子女以後，夫婦遠赴西班牙朝聖，在法國途中先生患了重病，這時她看見法國的神祇出現，允諾他們夫婦可安然返家， 她的丈夫果真於回家以後才蒙主寵召，碧姬塔隨即散盡家產出家去了。碧姬塔有多次跟天主對話的通靈經驗，精通拉丁文的教士將她通靈的故事寫成書，於是她成為歐洲重要的宗教作家，遠赴羅馬，受到教廷重視，此後她貢獻給瓦斯泰納故鄉一座以她為名的大修道院，她畫了建築草圖，日後又建造了教堂，整個古鎮就以瓦斯泰納的城堡以及碧姬塔遺留的修道院為基礎，維持近千年的古堡傳奇。夏天我們開車從斯京往南三百公里到瓦斯泰納看現代歌劇，歌劇就在古堡裏演出，古堡大廳曾是瓦薩國王的太子居住之地，碧姬塔修女的事蹟則早於瓦薩王朝，瑞典王國建國大業是由瓦薩王朝建立而成，鞏固王權的一大特色就是削弱了瑞典境內的天主教財產，宗教產權收歸國有，自瓦薩王朝以來瑞典堅決信奉基督路德教派為國教，是以天主教修道院不多， 瓦斯泰納小鎮同時擁有瓦薩、天主教象徵性的古建築，堪稱是瑞典最偉大的小鎮之一。
碧姬塔的修道院跟古堡的建築規模宏偉壯觀，碧姬塔與上帝通靈對話的書籍是出版歷史的古文獻，書寫極精美，目前皇家人文學院有一組研究員的任務要從拉丁文翻譯瑞典文。修道院的酒窖成為一家遠近馳名的修道院飯店，從古堡看完歌劇出來晚上接近十點夏天的落日淡淡的粉紅霞光照在大海，沿著堤岸平直的走向修道院的方向，海邊的樹林散落著夏夜談話的人群， 海裡頭還有一群家族老小游泳。
讀者可能想問，瓦斯泰納小鎮跟白山人翻譯《紅樓夢》有關係麼？《紅樓夢》五部磚頭一般大，裝幀古意盎然的書籍，從 2005-2011 年每年出版一部終於完成時，我曾跟白山人有過一次很詳細的書信筆談。他自我介紹時頗以在美麗的古鎮成長為傲。一個瓦斯泰納的居民遊歷歐土最後卻選擇翻譯中國的《紅樓夢》作為畢生的志業，我相信這不是偶然發生的，就像高本漢欣賞《聊齋》把《聊齋》的狐狸精介紹傳授給他的學生捷克的漢學家普實克，就像馬悅然翻譯《西遊記》 他們師徒兩人著迷於古典幻覺妖魔的力量，那是因為高本漢、馬悅然都成長於延雪平，那兒是所有瑞典奇幻童話故事的原鄉森林。
白山人於高中時期學習英語、法語、德語、拉丁文、希臘文，還有本國語言瑞典語，考取烏普撒拉大學學習歷史、政學、教育學、文學、北歐語言（瑞典語，丹麥語，古代冰島語，挪威語）、法語和義大利語，白山人告訴我：
「五十年代末，我在巴黎學了兩年，也在義大利學習兩年。我考了兩個博士：文學史、法國文學。我的文學史的論文是關於《義大利與法國第一次大戰之前未來派的詩歌》，1962 年我考了這個博士以後，我就能在大學得到副教授的位子，可是我沒有去申請，我最大的希望就是在高中任教，1962 年開始在高中教瑞典語跟文學。以後我才去跟馬悅然學中文，1987-1998 我在高中也教中文，直到退休。」
瑞典的高中教師擁有博士學位的老師有一個特殊尊敬的級別，一般教師一個星期的工時三十小時，博士級教師工時十七小 時。
白山人寫博士論文以外還發表了兩位法國詩人的研究：一是紀堯姆．阿波利奈爾（Guillaume Apollinaire，1880-1918）詩人、劇作家、藝術評論家，其詩歌和戲劇在表達形式上多有創新，超現實主義的先驅詩人。一是 Blaise Cendrars（1887-1961）的研究著作。論文著述也發表關於翻譯成俄文的瑞典 19 世紀的詩。還有一本著作關於用俄文寫的義大利與俄國的未來派的詩，在翻譯《紅樓夢》以前還寫了一篇《關於紅樓夢當中的鏡子所起的象徵作用》的文章，以及一些關於紅學研究的文章。
他說：
「我研讀文學史，主要是比較文學，不僅是瑞典的，也包括整個歐洲的文學，一直到考博士以前都不知道歐洲以外的文學是甚麼，除了阿拉伯文學裏的《一千零一夜》，那時誰都不知道《紅樓夢》是什麼。五十年代末我在巴黎學習兩年，又在義大利學習兩年才知有《紅樓 夢》。所以，我購買 120 回本的《紅樓夢》，作為我自己學中文的第一個課本。」
白山人從小收集郵票，中國郵票的漢字美麗引他好奇。「我學習的歐洲語言很多，當時我想學習一種歐洲以外的語言。」他自學俄語學了幾年。「1960 年代我對俄國文學很感興趣，常常到俄國去旅行，那時候我調查俄國革命時代所出版的關於典範人物與英雄的教科書。」接著又自學中文幾年，「1975 年我到斯德哥爾摩大學中文系跟馬悅然教授學習了幾年中文，第二年馬悅然叫我領導一個計畫『研究中華人民共和國的 1951 到 1976 年的短篇小說』，文化大革命發生以後我也研究中國短篇小說裏的典範人物。」
「我七十年代初開始跟馬悅然教授學中文，不僅學習當代的漢語，也學先秦文學與古文。 我那時就真的認真讀了《紅樓夢》，我讀了又讀，我很快發現這真的是世界上偉大的文學作品 之一。」
馬悅然指出，「白山人的《紅樓夢》書名的翻譯，與眾不同，值得誇讚，白山人翻譯紅樓夢是『閨閤之夢』，而不是大宅第的 mansions。」白山人說，「進入紅學研究以後我發現周汝昌也對書名有同樣的看法，讓我很高興。我認為周汝昌是中國紅學最偉大的學者。他一輩子研讀小說並改變了自己的命運。他最大的希望是《紅樓夢》能有很好的英文譯本，周汝昌接受楊憲益的英文譯文，可是他認為楊先生把書名譯錯了，紅樓指的就是閨閤，這一點我在還沒讀周汝昌以前也發現到了！我也認為曹雪芹自己就是寶玉，作者非常窮困潦倒的在北京寫出這本書，帶有強烈鄉愁，想到自己年輕時候的繁華璀璨。」
「我將《紅樓夢》翻譯成瑞典文的篇幅甚大，分為五冊出版，每一冊以『金時代』、『銀時 代』、『銅時代』、『鐵時代』、『石時代』命名。我選這些題目是受到公元前七百年希臘詩人赫西奧德Hesiodo的看法，依據他把人類社會的進程劃分成越來越衰退的時代的說法，最後一冊回到「石時代」呼應了小說的開始，石頭的魔幻亦象徵人類的想像力和文學的可能，比喻超越了現實走入秘密之徑。」
談到《紅樓夢》人物方面的特色。白山人指出，小說共有 421 個有名字的人物，其中 232 個男性，189 個女性，人數比莎士比亞的所有戲劇的人物還要多 150 人。其中約有 30 人有自己的語言特色，尤其是女人有強烈的個人語言風格，主要是賈寶玉跟林黛玉、薛寶釵、王熙鳳、劉姥姥。當你朗讀《紅樓夢》給一名中國讀者聽，他會立即知道這一段是誰講的話。語言風格最特殊的人首選王熙鳳，她的文學修養不高，遠比不上寶玉、黛玉，但她很能把握自己的話語，她也會看是跟誰講話來選擇不同的話語。劉姥姥擁有一般底層老百姓的語言天才，那種鮮亮光脆的語言為整部小說的輝煌成就添加許多光彩。
這本書起碼有 20 個人的命運叫白山人非常感動，像是非常悲慘的賈政，他過分地固守儒教思想，沒有機會瞭解他那非常特殊的兒子，也沒有機會脫離儒教帶給個人與家庭命運的悲劇。據白山人看：
「拉丁美洲的『魔幻寫實』小說有一點像《紅樓夢》，可是那裏的『魔幻』跟拉丁美洲的原住民人類學文化背景比較有關係，至於《紅樓夢》的魔幻成分就是佛教了。」
小說裏頭那些看似跟神話之間無關緊要情節，以及糾纏，有著非常強烈的吸引力。白山人採用程高 本（程偉元，高鶚，人民文學出版社 1956 年出版第 9 版）翻譯。
《紅樓夢》已經翻成十七種語文，最後一種就是世界語。有好幾種英文的譯本，最傑出的譯本當然是霍克思（David Hawkes，1923-2009）翻譯的《The story of the stone》。霍克思原是英國牛津大學的系主任。他翻譯了前八十回，他女婿閔福德（John Minford）翻譯後面四十回，這是很好的翻譯。還有法文版的譯者李治華，他比霍克思的譯文整理出更多註腳，對白山人的幫助很大，得以在許多細節考慮的更周詳。
我問白山人翻譯《紅樓夢》最大的困難在哪裡。他認為應該避免不合時代的字詞。這部譯文的讀者必須要接受十八世紀的中國人講瑞典語，那當然是現代的瑞典語。據他看有兩種翻譯方式的呈現：一種是要盡量保留原文的形式，讓讀者知道是一種陌生的語言所寫的；另一種譯文要教讀者相信那譯文是用瑞典文寫的。他用的是第二種方法，「我寫進許多註腳來解釋讀者覺得也許難懂的地方。一個中國讀者讀《紅樓夢》的時候，就建立了一種作者跟讀者之間的對話，而翻譯家的責任是創造翻譯家和讀者之間的對話。」
「我讀了好多次《紅樓夢》，我發現曹雪芹是一個持懷疑態度的人，很喜歡用反話與讀者講話。他自己說出來，也讓小說主人翁表達他自己的看法，我知道要翻譯《紅樓夢》就必須模仿他的敘述口氣，最重要的區別是：說真話與說反話！但是一定要讓讀者自己發現，哪一些是真話，哪一些話是在說反話。」
另一個對翻譯者來說最大的困難，就是如何翻譯賈寶玉跟林黛玉的詩。林黛玉表達自己感情與思想的最重要的方法就是詩了。白山人說，雖然馬悅然翻譯了很多中國詩歌，古代的與當代的，然而一個瑞典讀者對於中國詩歌的知識畢竟還是太少了，我就創造了一種「回音室」體例， 所用的詞與節奏，在瑞典文當中有著相似的詩意，所以一個瑞典人讀就會立刻聯想到這種詩意，並且能夠依賴這種體例的聯想而能進入詩意的情境。「我想你會明白我的意思，翻譯家必須『騙』讀者，讓他們相信自己能夠讀懂中國十八世紀的小說。」
我想知道西方的著作有沒有類似《紅樓夢》的作品？白山人說，我認為可能沒有。最接近的也許是法國小說家普魯斯特的《追憶似水年華》。這本書描寫有名的貴族階級以及他們的生活，普魯斯特的審美感受很強，在這本書中所起的文學作用很重要。當然還有歐洲重要的家族小說像托馬斯．曼（Paul Thomas Mann，1875-1955）的《布登伯洛克家族》（Buddenbrocks，1901 作品）。主人翁賈寶玉的性格也叫他想起喬依斯（James Joyce，1882-1941）的《一位青年藝術家的肖像》（A portrait of the Artist as a Young Men），此書有作者強烈的自傳性質，描述一個天才男子逐漸成熟而認識到了自己，喬依斯以大量的心理獨白來代替對外在的客觀世界的描寫。還有巴爾扎克（Honore de Balzac，1799-1850）的《人類的戲劇》(中文翻譯為 《人間喜劇》)，他在那部龐大的小說裏將法國社會 1815 年起的所有歷史、政治、社會現象都包括在內，並將自己的小說總結在這一部小說世界裏。像《紅樓夢》一樣，巴爾扎克使用很多不同的語言，白話的、文言的、甚至粗野的都包括在內。還有英國作家高爾斯華綏（John Galsworthy，1867-1933，1932 年諾貝爾文學獎得主）的《福爾賽世家》（The Forsyte Saga）。
「如果我們認真面對曹雪芹這位十八世紀的作者，如今看起來很像是一位現代的作家！曹雪芹對於小說創作的結構比西方作家清楚得許多。他是一個無所不知的作者。他也創造了一種 『非真實』的世界，讓我們了解到中國的社會裏貴族與一般人的生活方式。他的小說可說是在 『有佛洛伊德以前已經有了佛洛伊德，普魯斯特以前就有普魯斯特』。他用一種極盡輝煌華麗方式描寫了中國式的女性主義的生活。」
漢語悠久的歷史飽含豐富的辭彙，相對之下歐洲歷史包括瑞典的歷史本身是比較短的，我很想知道白山人翻譯以前是否想過瑞典語的辭彙是不是足夠用得上翻譯《紅樓夢》？白山人回答：我的老師馬悅然教授翻譯了五十部中文古代和當代文學的作品，這個成果已經告訴了讀者 大眾，我們瑞典語文足夠豐富。翻譯這樣一部大的中國小說《紅樓夢》，其中大部分語言都是非常現代的白話文，語言對翻譯家來說根本不是問題！有意思的是，當代的中國人讀《紅樓夢》 是那麼的容易，語言與生活是那麼的接近，一個瑞典人要閱讀十八世紀的瑞典文著作，是多麼不容易。我閱讀《紅樓夢》要比閱讀魯迅容易的多了。《紅樓夢》仍然有部分是古代的文言，還有儒學以及與宗教有關的道教、佛教，這個部分比較不容易，翻譯時需要認真思考。我認為小說裡頭的詩，多半是年輕人寫的。我相信曹雪芹有的時候寫得不太完好的詩，是那些年輕人為賦新詞而作，所以不要翻譯得太好，保留作者在這意念態度上的完整。然而曹雪芹的語言對中國語言的發展，就像但丁、莎士比亞、普希金之於義大利文、英文以及俄文是相同的文化意義。
白山人相信前八十回是曹雪芹所作，最後四十回就是高鶚寫的。前後部的區別還是比較大， 前八十回南方官話（南京金陵）的影響較多，後頭的官話就比較少用，還有一些語言方面的區別。這是西方與中國學者用語言學的方法比較出來的。
我要求白山人回答假設的問題：要是白山人夢見曹雪芹，可以當面請教曹雪芹。他想說些什麼。白山人說，
「我想我會這樣說。第一個問題是：尊敬的朋友，您的小說《紅樓夢》當中的百分之九十，寫了一個豐富而動人的賈寶玉的形象。一名容易感動的青年，一生想追求無上之美的、很特殊的主人翁。我也明白，寶玉從追求無上之美變成聽父親的話考科舉，最後變成信佛出家的和尚，這是小說的結構所需要的。但問題是你認為寶玉的改變會是一個讀者認同接受，並且是可能的嗎？你自己是一個懷疑論者，你怎麼會相信人家會接受這樣的結果，曹先生，您既然認同了那個發展，那請問你對佛教有什麼看法，對虛空與空虛有什麼看法。」
「我也想於夢中請問曹雪芹對後四十回的看法？那些是你喜歡或不喜歡的？你究竟寫過一百二十回麼？要是寫過，你寫的最後四十回哪裡去了？你是不是因為害怕被審查或者因為那反映了你自己的生活與看法有自傳性的意義在裡面，還有，林黛玉跟薛寶釵你到底喜歡誰？當然要是那個夢夠長，我還要問許多小問題，比如《紅樓夢》裡的女人是否裹腳？最後我要恭喜曹雪芹他寫了那麼偉大的小說，那部小說真的值得得一部諾貝爾文學獎。」
白山人 1998 年退休以後，做了許多準備翻譯的筆記，2000 年 1 月他每天工作八、九個小時，整整翻譯三年才做完這個巨大的工作，有時他不免感覺到疑惑，在瑞典究竟有多少人能讀完三千五百頁《紅樓夢》的譯文，有誰能夠重視這部偉大的著作而給他寫篇像樣的書評，許多次他在這樣的焦慮中，又在紙堆當中振作起來，直到書稿完成，他萬分肯定他的人生最快樂的生活就是翻譯《紅樓夢》的那三年。由於馬悅然翻譯完他喜愛的中文著作，常說那幾天他的心就留在書裏的世界，他整個心空蕩蕩了。我問白山人翻譯完成以後的心情，他的回信寫著：「我的內心感到無比的輕鬆，我終於可以全然放鬆心情，再度閱讀馬悅然翻譯的《水滸傳》、《西遊記》享受他所有的譯文跟註解。」
馬子曰（馬悅然曰）俳句一首：
曹君之大觀
鏡中的花朵而已
可多麼完美！
馬悅然翻譯《水滸傳》、《西遊記》以後，瑞典有些知識份子，像是《每日新聞》總編輯，也問過馬悅然為什麼不翻譯《紅樓夢》？馬悅然說擔憂自己找不出足夠的「浪漫主義」的語言。 馬悅然很早就知道白山人這一生都愛著《紅樓夢》，每次馬悅然見到他就勸他：「你翻譯《紅 樓夢》吧！」他是一個非常謙虛的人，他學問很大，可他總說：「不行，不行。」忽然有一天白山人就寄來了一本譯稿給馬悅然看，叫馬悅然非常高興。白山人《紅樓夢》在遠東圖書館發表 的那一天，白山人逼問馬悅然：「你為什麼要對我這麼好？」他非要知道馬悅然為什麼要推薦學院給他獎、得獎那天在《瑞典日報》還發表一篇整版的書評。馬悅然說，因為你做了這麼好、這麼大的文學貢獻。他拒絕接受這個回答，臉上堆滿了懷疑。他說：「我不一定有那麼好。」
馬悅然說：
「我對你的好，不僅是對你好、對《紅樓夢》好，當我做這些事情，也是為了報答所有像你、像我的高中老師那樣的人，他們懷抱一種向全世界求知的欲望，他們有古典精神對學術紀律的要求，他們像你一樣值得在大學當個大教授，卻在高中教學生一種最優美的古老語文， 我高中的拉丁文老師還有其他的好老師就是像你這樣的人。那樣的人只活在另外一個世界，現在已不存在了。」
現在丹麥的女漢學家易波德翻譯《金瓶梅詞話》一年出版十回譯本，十年可出版完成。我很高興北歐擁有了中國古典文學的四大名著的譯本，這可是小小的北歐之偉大驕傲！
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