敬愛的法友：
你說得是，自己沒出過幾篇、幾本翻譯，卻指責別人譯得不好。
不是自己研究範圍的論著、譯著，卻出來評論，總是不好。
Yifertw
Dear Yifertw
我總感覺學術批評有兩大原則，一是對別人盡量看優點，對自己盡量看缺點。
評論文章，除了指出值得商議之處，也應介紹別人的長處與特點。
法友
探討漢譯四阿含與巴利五部尼柯耶的教導，也介紹古漢譯和台語的關聯。
2012年11月19日 星期一
高山杉〈新譯巴利《長部》雜談〉與徐文堪〈「喬答摩」沒有必要「規範」為「果德瑪」〉
版主按語：
近年有人翻譯巴利經典。堅持翻譯用「比庫」代替「比丘」，我想翻譯者大概也不知道「般若」、「阿若憍陳如」等古譯的緣由。
版主認為，譯者應該要知道佛典漢譯並非一味只來自梵語，古印度不僅有上千種語言，同一語言，地域不同、時代不同，讀音、拼寫也會不同，其實不用以今音改古譯，而忘了巴利經文保留 Bhikkave 的原意。
這樣的翻譯原則，大概會把 John 翻譯作「瓊」、「冏」，而不願譯為「約翰」了。
閱讀高山杉的評論令人神清氣爽。當年日本《南傳大藏經》的翻譯團隊：荻原雲来、長井真琴、木村泰賢、宇井伯壽、羽溪了諦、赤沼智善、金倉圓照，每一位譯者都是令人離座肅立的赫赫大名！
高山杉的行文可是重話，不像徐文勘的文章像是在「諛墓」：
「另外，在譯文風格統一這麼關鍵的地方，段教授忽然要支持「學術民主」，尊重個體差異，不求團隊統一，這到底是尊重學生人格呢，還是客觀上本來就缺乏有效的操作規則，主觀上自己又懶得來統一呢？讓人看不明白。」
「我不是巴利佛典專家，無法評價譯文的得失。不過，段教授的前言〈探徑於《長部》〉，多少還能看懂一些，只是感覺不僅在學術上沒有任何發明，而且還有很多錯誤。」
版主在吳根友《法句經釋譯》的相關評論已經指出，大教授叫門下三十出頭的研究生囫圇吞棗似地亂譯一通，不只浪費主事者的美意，製作了一本爛書，在學術出版的立場上，也是不夠嚴謹、不夠尊重。
段教授認為巴利《長部》第32經就是已佚的唐那提三藏所譯《阿吒那智經》。這真要令我替段晴教授捏一把冷汗：「對已經佚失而隻字不存的經典去推測它就是某部經典，既於事無補，又在邏輯推論上全無根基可循」，這可是吃力又不討好！
如同 Paul Harrison 認為「《七處三觀經》(T150A)裡的『四十四部經』就是佚失的《雜經四十四篇》」，如同林梅村認為支謙《法句經》(T210)必定已經保留「部分的葛氏《法句經》(七百偈)譯本」，都是相當冒險的推論。
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本文引自《豆瓣網》：
http://book.douban.com/review/5660034/
〈「喬答摩」沒有必要「規範」為「果德瑪」〉
徐文堪
http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/11/18/895927.shtml
在上海書展上，有機會看到北京大學段晴教授等與泰國佛教學者合作完成的《漢譯巴利三藏•經藏•長部》，這是漢語佛教研究者研究南傳上座部佛教的一項新收獲，令人高興。
所謂《巴利三藏》，指用巴利語記錄的南傳佛教上座部經、律、論三部分佛教典籍。巴利語是一種中古印度雅利安語，像各種印度俗語（Prakrit）一樣，雖然與梵語關係密切，但並非起源於梵語。關於巴利語的性質，按照斯里蘭卡的傳統說法，被當作摩揭陀語（Māgadhī），即佛陀當年所說的語言，近代各國學者對此爭論多年。但實際上，巴利語也有可能是在古代印度北方各種方言混合的基礎上產生，是一種在佛典結集時「創造」的語言。因為巴利語是一種語言而不是文字，所以我們現在可以看到用僧伽羅字母、緬甸字母、泰文字母、天城體字為載體或以拉丁字轉寫的巴利聖典。
在現存各種語言的佛典中，巴利語佛典被認為最古老，對於研究原始佛教和上座部佛教最有參考價值（參閱郭良鋆著《佛典和原始佛教思想》，北京：中國社會科學出版社，1997年，第5頁）。巴利三藏以《律藏》開始，由〈經分別〉、〈犍度〉、〈附隨〉三部分組成。《經藏》分為《長部》、《中部》、《相應部》、《增支部》、《小部》等五部。前四部與漢譯《四阿含》相當；《小部》中除一些零星的單品之外，大都沒有譯成漢語。《論藏》是對經法的解釋，包括《法聚論》、《分別論》、《界論》、《人施設論》、《論事》、《雙論》與《發趣論》共七部作品。此外，巴利語佛教文獻還包括許多藏外典籍，如各種注釋和義疏，還有《島史》、《大史》、《彌蘭王問經》和《清淨道論》（Visuddhimagga）以及辭書、語法、詩學與修辭學著作等等。《清淨道論》是統攝巴利三藏的最重要作品，作者為覺音（Buddhaghosa，約公元五世紀中葉）。此書已由葉均（了參法師，1916-1985）譯為漢文，中國佛教協會 1981年印行。
目前比較完整的巴利三藏原典有斯里蘭卡版、緬甸版、泰國版。斯里蘭卡版是1960-1970年代由政府贊助出版的，從1991年開始輸入電腦，1994年全部完成，1996年上網，以後又進行了幾次更新。緬甸版是該國第六次結集的成果，由印度的內觀研究所（Vipassana Research Institute）進行電子化。泰國版內容包括三藏及其泰譯，還有注釋書，已製成光盤，也開發出網絡版，網絡版具有拉丁字、天城體、泰文、僧伽羅文等四種字體的顯示功能（有關詳情和各種網絡版網址，見蔡奇林《網海一滴：網路上的巴利教學與研究資源舉隅》，《佛教圖書館館訊》第40期，2004年12月，第21-35頁；《巴利數位文獻資源的現狀與未來》，〈佛學數位資源之應用與趨勢研討會〉論文，台北，2005年9月，第1-23頁）。
歐美國家和日本對巴利佛教文獻的研究也有悠久歷史。限於篇幅，早期的工作這裡暫不涉及，只從李斯•戴維斯（Thomas William Rhys Davids，1843-1922）談起。戴維斯於1843年5月12日生於英國，青年時代去德國布雷斯勞大學學習梵文，後曾在錫蘭任職。1881年他倡議成立「巴利聖典學會」（Pali Text Society），主持會務長達四十餘年。學會的主要工作，是組織各國學者無償地編輯整理巴利佛典。1882年，《巴利聖典學會會報》（Journal of the Pali Text Society）創刊，直到現在，該刊仍主要刊登這方面的最新研究成果。經過長期不懈努力，巴利聖典學會成為國際上公認的最權威的巴利佛典研究和出版機構。戴維斯去世後，學會由他夫人卡洛琳（Caroline Augusta Foley，習稱「戴維斯夫人」，1858-1942）接替管理。在她之後，一些著名學者如霍娜（I. B. Horner）、諾曼（K. R. Norman）、貢布利希（R. Gombrich）等，都曾擔任學會會長。日本自「明治維新」以後，對南傳上座部佛教的研究也逐漸興起。1936-1941年，依據巴利聖典學會的校刊本和英譯本，由高楠順次郎（1866-1945）監修，翻譯出版了《南傳大藏經》六十五卷共七十册。除巴利三藏之外，還收入《彌蘭王問經》、《島史》、《大史》、《清淨道論》、《攝阿毗達磨義論》和阿育王銘文等。以後還編纂了日譯南傳大藏經的詳細索引，並且出版了一些新譯本，新譯了若干以前未譯的典籍。
把巴利三藏譯成中文，近代以來一直是不少中國佛教學者的願望。1943年成立了「上海普慧大藏經刊行會」，原本計畫出版北傳、南傳全部佛典，但未能實現，僅僅從日譯《南傳大藏經》中把六册轉譯成漢文。直到現在，從巴利語直接譯為漢語的南傳佛典，只占原典的極小一部分，除前述葉均先生所譯《清淨道論》外，主要有以下譯作：湯用彤（1893-1964）先生譯的《南傳念安般經》，法舫法師（1904-1951）譯的《三寶經》、《吉祥經》、《南傳大悲經》，了參法師（葉均）譯的《南傳法句經》、《攝阿毗達磨義論》，季羡林（1911-2009）先生的兩位高足郭良鋆女士和黃寶生先生合譯的《佛本生故事精選》，郭良鋆譯的《經集》，鄧殿臣（北京外國語大學僧伽羅語專家，1940-1996）教授譯的《長老尼偈》、《長老偈》，巴宙（1918- ）先生譯的《南傳大般涅槃經》、《南傳彌蘭王問經》，韓廷杰（1939- ）先生譯的《島史》、《大史》，等等。目前唯一比較完整的巴利三藏漢譯本，是由台灣元亨寺「南傳大藏經編譯委員會」組織翻譯的《漢譯南傳大藏經》，但仍然採用從日譯本轉譯為漢文的辦法。這套譯本流通很廣，但譯文存在的問題也比較多。
早在上世紀七十年代，巴利聖典學會就開始嘗試把巴利原典數位化，但由於當時技術條件尚不成熟，加之人力、經費限制，最終放棄。1989年，泰國法身寺基金會啟動了巴利聖典學會版巴利原典的光盤製作工作。1996年4月，法身寺與巴利聖典學會簽訂合約，正式發行巴利佛典光盤1.0版，現在已經開發到2.5版。2008年，法身寺法勝大學致力於新的巴利三藏校勘工作，邀請斯里蘭卡、緬甸、泰國二十位精通巴利語的比丘和全球知名巴利語學者前來參與和指導，並擬把各種巴利貝葉經資料整理、編目並實現數位化。北京大學梵文貝葉經與佛教文獻研究所經泰國在北大的博士留學生居間聯絡協調，決定與法勝大學的上述項目進行合作。2009年8月，北大王邦維教授、段晴教授和薩爾吉副教授赴法勝大學簽訂了雙方合作意向書。
北大梵文貝葉經與佛教文獻研究所隸屬該校外國語學院與東方學研究院，成立於2004年。現在的主要工作是調查、整理、研究我國收藏的梵文寫本和各種古代西域語文寫本，從事南傳巴利語大藏經的漢譯，啟動《梵漢大詞典》編纂，逐步建立梵、巴、藏、漢對勘文獻數據庫，並為西藏培養研究梵語寫本的專門人才和開展國際學術交流。該所至今已有五名博士研究生畢業，在國內外學術刊物上發表了大量論文，並且正式出版了《梵文寫本〈無二平等經〉的對勘與研究》（范慕尤著，2011）、《〈中論頌〉與〈佛護釋〉——基於新發現梵文寫本的文獻學研究》（葉少勇著，2011）《〈中論頌〉——梵藏漢合校•導讀•譯注》（葉少勇，2011）、《梵文基礎讀本——語法•課文•詞匯》（季羡林譯，段晴、范慕尤續補，2009）等專書，「新出于闐語及梵語文獻研究」項目的最終成果亦將於今年內問世。研究所研究人員和學生都受過系統的梵語、巴利語訓練，熟悉印度學、佛教學領域的基礎知識和相關文獻，了解和掌握現代國際學術規範，適合從事南傳巴利佛典的漢譯工作。
綜觀《長部》譯本，有以下幾點值得介紹：
第一，底本可靠。譯經根據法勝大學提供的巴利聖典協會最新精校巴利文大藏經，參考覺音等著名論師所作注釋及英譯、日譯等多種文本，儘可能吸取各國學者的研究成果。
第二，選擇《長部》先譯。巴利語藏經以《律藏》開始，但《經部》最能體現原始佛教的教義和思想體系，而且漢譯大藏經中廣泛流傳的《大正藏》以《阿含部》居首，所以如此處理。
第三，漢譯文不涉及各種文本的對勘。除漢文《長阿含》諸經外，中亞等地區也出土過梵語《阿含經》寫本，有的還有對應藏文本，各國學者已經做過許多漢、藏、梵、巴的對勘工作。書中對這些未予涉及，只是在注釋中對一些必須說明的問題作了簡要解釋，以幫助讀者理解。
第四，體例嚴謹，譯名處理恰當。翻譯此類經文，最令人困惑的問題是對古代異域的概念、名物、習俗等詞匯如何用漢語表達。書中對古代既有音譯又有意譯的譯名，傾向採用意譯。如Ambalatthikā，前賢有譯作「庵婆羅林」的，新譯採用意譯「芒果樹園」，容易讓人理解。凡遇為人熟知的古譯名，新譯不再依據巴利語給出新的音譯。如佛的名字「喬達摩」，係據梵文譯出，古來已有，不再改譯。又如「帝釋」，本是意兼音的翻譯，現可譯為「眾天神之王釋迦」，但「帝釋」已約定俗成，也不再改。這些語詞，通過千餘年來的佛經翻譯，已經成為漢語詞匯的一部分；若另出新詞，反覺生疏。為便於讀者對照，書後附巴利語-漢語及漢語-巴利語譯名對勘表。
第五，書前有段晴教授所寫長篇導讀——《探徑於〈長部〉》，對《長部》三品（《戒蘊品》、《大品》、《波梨品》）共三十四部經文作了全面介紹。
全書用流暢、規範的現代漢語譯出，既可供專業人士參考，也可供一般讀者閱讀。參加該書翻譯的有九位漢族、藏族學子，筆者在此衷心盼望譯經團隊繼續不懈努力，勇猛精進，一切善願皆悉成就，並以此福德報國土恩，報眾生恩。
筆者最近在媒體上得知，中國佛教協會南傳工作委員會於2012年6月1日公布了《中國上座部佛教專有名詞巴利音譯規範表》，表的說明稱：為了促進中國上座部佛教儘快納入南傳上座部大傳統，也為了避免中國上座部佛教弟子在使用音譯巴利語專有名詞時出現混亂，經過五年半不斷摸索和實踐，並採納多方意見，制定了這個規範表；推廣和實行巴利語專有名詞的巴利漢文音譯，是在中國佛教界普及巴利語，把巴利語因素融入中文佛教用語的具體舉措，故要求中國上座部佛教弟子共同參與和促成此舉。制定這個「規範」可能出於良好用意，也符合現在我們常說的所謂「與國際接軌」的精神。「規範」要求翻譯時儘可能採用音譯，雖也允許在某些情況下隨順古譯，如Buddha仍譯為「佛陀」，不出新譯，但從「規範」表中給出的例證來看，已經有一些不妥之處。如十分常見的「喬達摩」 （巴利語Gotama，梵語Gautama），現在規定改譯「果德瑪」；「摩竭陀」（巴利語、梵語Magadha），現規定改譯「馬嘠塔」，完全沒有必要。盡人皆知的「阿育王」（巴利語Asoka，梵語A■oka，古音譯「阿輸迦」等），現規定改譯為「阿首咖」，並加說明云：「許多字音也會根據具體情況而稍作變化。如Asoka（阿育王），以相對應的漢字拼譯出來為『阿索咖』，但實際音譯為『阿首咖』。」實在是不知所云，讓人看了莫名其妙。翻譯巴利三藏，首要的問題就是譯名，若真是嚴格遵循「規範」行事，勢必寸步難行，且會嚴重損害譯文的質量。「名無固宜，約之以命，約定俗成為之宜，異於約則謂之不宜。」（《荀子•正名》）古人早已認識到語言有其使用規律，希望「規範」的制定者考慮，切不可草率從事。
我國是漢傳、藏傳和南傳巴利語系佛教都存在的國家，雲南則是中國境內流傳南傳上座部佛教的唯一省份，有傣、布朗、佤、德昂等族信仰南傳佛教，其中人數最多、最有代表性的是傣族。根據雲南大學姚珏博士的田野調查，傣族巴利語佛典由三個部分組成：一是傣族所用的巴利三藏與三藏注疏，二是從巴利三藏中遴選、編寫而成的傣族常用巴利語經典，三是傣族自己創作的《本生經》之類作品，所用的語言有傣語也有巴利語。但長期以來，由於通曉巴利語、梵語和佛教學的研究者極其缺乏，對這些典籍的整理、編目、校勘等工作都開展得極不充分，國際學術界對此也缺乏了解，也沒有什麼相應的研究成果。解放以後，有一批民族語言和文化研究者，如羅美珍、王敬騮、陳相木、張公瑾等諸位對傣文及其文獻進行了調查探索，雲南當地出版社也出版了如《貝葉文化論》等相關著作多種，取得了一些成績，但相對於數量龐大的文獻來說，這樣的研究還極其薄弱。可喜的是，從2006至2010年，人民出版社出版了數量達一百卷，共一百一十四册的《中國貝葉經全集》，續向海內外發行，這是中國南傳上座部佛教經典的首次選編集粹。該書以貝葉經原件掃描圖像、老傣文、國際音標、新傣文、漢文直譯、漢文意譯六對照的方式編纂結集，被譽為「研究我國南傳佛教的空前盛舉」（詳情請參閱周婭女士的文章《〈中國貝葉經全集〉九大問題述略》，載《思想戰線》2007 年第6期，第67-73頁）。但不能不指出，這樣的結集和出版編纂工作只是初步嘗試，還比較粗糙，特别是沒有與現存其他巴利語文獻進行系統的比較對照，不符合國際學術規範。在此，筆者建議雲南有關方面與北大團隊以及泰國佛教學術界開合作，對傣族佛典逐漸進行更加深入的整理和研究工作，弄清傣族巴利語文獻的源流、版本及在內容方面的特點，以新的成果貢獻於世界佛教學界。 2012-11-19 12:37:58 賈勤
徐文堪，男，漢族。1943年10月生於上海。浙江湖州人。1965年畢業於華東師範大學歷史系。現任漢語大詞典編纂處、漢語大詞典出版社編審，兼任四川大學教授。
主要業績：1997年被聘為四川大學兼職教授，1998年任該校漢語史研究所《漢語史研究集刊》學術委員會委員。1992—1993年為美國賓夕法尼亞大學亞洲和中東研究系訪問學者。1977年起參加《漢語大詞典》編纂工作，為主要編寫人員之一，並任定稿編委。該書正文4500萬字，是我國第一部歷史性詳解漢語語文詞典，它的出版（1986—1994，上海辭書出版社、漢語大詞典出版社）是我國辭書編纂事業的重大成就。1994年— 1998年又從事《漢語大詞典簡編》（全書1500萬字）的審讀工作，該書於1998年由漢語大詞典出版社出版，獲第三屆國家辭書獎一等獎。現正從事《現代漢語大詞典》（全書1000萬字）的編撰審定工作，2000年內出版。
除漢語詞典編寫外，主要研究領域為：古代中亞的歷史和文明（特別是吐火羅問題）、古代中外文化交流史、古人類學、亞洲各族及其語言的起源等，在國內和美國、韓國發表論文數十篇。有關吐火羅問題著譯，已結集为《吐火羅起源問題論集》（烏魯木齊：新疆美術攝影出版社）。譯著有《上古漢語的輔音系統》（加拿大蒲立本著，與潘悟云合譯，北京：中華書局，1999）。承擔聯合國教科文組織召集各國專家編寫的《中亞文明史》第二卷的漢譯工作。多次參加重要的國際性學術會議。
擔任責任編輯的圖書主要有《元明戲曲中的蒙古語》（方齡貴著，上海：漢語大詞典出版社，1991年）、《漢英詞典》（John DeFrancis主編，上海：漢語大詞典出版社，1997年）、《現代漢語詞匯的形成——十九世紀漢語外來詞研究》（Federico Masini著，黃河清譯，上海：漢語大詞典出版社，1997）、《東西交流論壇》（黃時鑒主編，1—2輯，上海文藝出版社，1998—2000年）、《中國所藏高麗古籍綜錄》（黃建國等主編，上海：漢語大詞典出版社，1998）、《中國小說俗語大詞典》（翟建波編著，上海：漢語大詞典出版社，2000 年）、《漢語大詞典音序索引》（梅維恒主編，上海：漢語大詞典出版社，2000年）等。《學術集林》文叢（王元化主編）主編助理，該文叢已經出版17卷（1994年—2000年，上海：遠東出版社）。《近現代漢語新詞詞源詞典（初編）》（香港中國語文學會與漢語大詞典編纂處策劃）編委兼責任編輯、《西域探險考察大系》（烏魯木齊：新疆人民出版社）編委、《東方語言與文化》集刊（上海：東方出版中心）編委。上海市辭書學會理事/上海市語言文字工作者協會理事、中國中亞文化研究會會員、中國海外交通史研究會會員、中外關係史學會會員、中國語文現代化學會會員、中國辭書學會會員。
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以下引自《豆瓣網》
http://www.douban.com/group/topic/34611168/
〈新譯巴利《長部》雜談〉---高山杉
《上海書評》轉來徐文堪先生關於新譯巴利《長部》的書評，述論精詳，令人欽佩。本文打算就徐先生文中沒有涉及的地方嘗試提出幾條批評性的意見，繼續扮演「白臉」，發點兒不諧和音。
段晴教授在〈有關譯文體例的簡單說明〉裡提到：
「……需要特別說明，參加《長部》翻譯的學生多達九名。每個人的翻譯風格會有差異。筆者支持差異的存在，不對翻譯風格進行統一。」
據了解，段教授的九名學生年齡均在二、三十歲的樣子，這讓我想到高楠順次郎監修《南傳大藏經》時所組譯經團隊的年齡結構。以《南傳大藏經》第六卷所收巴利《長部》第一册（昭和十年[1935]六月初版）為例，譯者分別是荻原雲来（1869-1947，《須婆經》）、長井真琴（1881-1970，《阿摩晝經》與《究羅檀頭經》）、木村泰賢（1881-1930，《闍利經》與《布吒婆樓經》）、宇井伯壽（1882-1963，《梵網經》）、羽溪了諦（1883-1974，《沙門果經》）、赤沼智善（1884-1937，《摩訶梨經》）、山田龍城（1895-1979，《三明經》）、金倉圓照（1896-1987，《迦葉獅子吼經》）、花山信勝（1898-1995，《露遮經》）、久野芳隆（1898-1944，《種德經》）、坂本幸男（1899-1973，《堅固經》）和平等通昭（1903生，《大本經》）。其中主要的譯者都在五十歲以上，書出版時已經成名。像荻原已經過了六十，和高楠屬同輩。長井、木村（時已去世）、宇井、羽溪和赤沼都年過五十，而且不是東京帝大的教授（長井、木村、宇井），就是大谷大學或京都帝大的教授（赤沼、羽溪）。山田、金倉、花山、久野、坂本和平等也都在三十五歲上下，金倉已是東北帝大教授。兩相比照，我們這邊的譯經團隊是不是有點兒過於年輕化了呢？另外，在譯文風格統一這麼關鍵的地方，段教授忽然要支持「學術民主」，尊重個體差異，不求團隊統一，這到底是尊重學生人格呢，還是客觀上本來就缺乏有效的操作規則，主觀上自己又懶得來統一呢？讓人看不明白。
我不是巴利佛典專家，無法評價譯文的得失。不過，段教授的前言〈探徑於《長部》〉，多少還能看懂一些，只是感覺不僅在學術上沒有任何發明，而且還有很多錯誤。比如她把佛教中鎮護北方的多聞天王當成在南方（第19頁），把道宣寫成「道安」（第27頁），誤以為「玄奘回國，初住在慈恩寺」以及「公元657年，西明寺建成」（第28頁，玄奘回國最初住在弘福寺，而西明寺實建成於658年）等等，但這些還都是小問題（有些可能是筆誤或印誤）。問題較大的是段教授做的那張巴利《長部》和漢譯《長阿含》勘同表（第7-8頁）。這張表上同時還注出了漢譯藏经中一些可與巴利《長部》或漢譯《長阿含》勘同的單譯經，只可惜應該勘同而卻未勘同的漏網之經實在太多了。這些可與巴利《長部》或漢譯《長阿含》勘同的單譯經，都編進《大正藏》第一册，緊跟在《長阿含》的後面，很容易查到。段教授前言凡引用《長阿含》之處，都是用中華電子佛典協會(CBETA)的電子版，難道說她寫前言時始終就沒翻過紙本的《大正藏》嗎？
巴利《長部》第32經，段教授認為就是已佚的唐那提三藏所譯《阿吒那智經》。對這一觀點我持保留態度，這裡單來說說誰是那提。仿佛故意惡心玄奘似的，今本唐道宣《續高僧傳》卷四《玄奘傳》後面附有一篇那提小傳，講述了一段那提遭到玄奘排擠打壓、所學不得施展的辛酸故事。段教授很同情那提的遭遇，她在前言結語裡用的「以期抱麟之士，善言廣說」這句話，恐怕就是受了《那提傳》「夫以抱麟之嘆，代有斯蹤，知人難哉」的直接啟發。但問題是，能否從「抱麟之嘆」打造出「抱麟之士」這樣一個詞呢？建議段教授去翻翻字典，或者請教一下身邊研究古典文學的老師。在撮述完《那提傳》的內容後，段教授感慨說「這是在《長部》翻譯結束時，在相關題目下，所獲得的對歷史的新認識」。這只能說是段教授個人「所獲得的對歷史的新認識」吧。因為那提一事，前人早就討論多回，已經不「新」了。
且不說段教授提到的林藜光1935年在《亞洲報》（Journal asiatique）上發表的有關那提的文章，熊十力在1957年寫的《唐世佛學舊派反對玄奘之暗潮》（刊於《中國哲學史論文初集》），段教授顯然就沒看過。熊十力不像段教授那麼單純，前人說啥就信啥，他是專門來替玄奘辯誣的，因為他覺得《那提傳》中的材料有「種種虛造，自露奸詐」，「蓋當時舊派反對奘師新譯，借那提之事，以造作謠言，誣陷奘師，群情如風波，轉相傳播，而奘師遂受千古不白之冤」。張建木也發表過一篇〈讀《續高僧傳·那提傳〉質疑〉（《現代佛學》1964年第3期，後收進《張建木文選》第42-46頁），對傳中材料做了全面而透徹的辨析，最後得出結論「《那提傳》中的記述最好不要當作信史來徵引」。引用《那提传》的人，都要考慮熊十力尤其是張建木的質疑。
段教授的老師季羨林在《大唐西域記校注》前言裡，曾據《那提傳》諷刺玄奘說：「這裡的玄奘簡直像是一個地頭蛇，一個把頭……因此，我想借用恩格斯評論黑格爾和歌德的一段話來評論玄奘：『黑格爾是一個德國人而且和他的同時代人歌德一樣拖著一根庸人的辮子。歌德和黑格爾在自己的領域中都是奧林帕斯山上的宙斯，但是兩人都沒有完全脫去德國的庸人氣味。』玄奘在自己領域內算得上是一個宙斯。但是他的某一些行為，難道就沒有一點庸人習氣嗎。」和段教授一樣，季羨林完全把《那提傳》當信史看待，熊十力和張建木的質疑文章，大概他根本就沒讀過。
從段教授對《續高僧傳》中《玄奘傳》和《那提傳》的引述來看，好些個關鍵地方她都沒有看懂。比如《玄奘傳》說玄奘計畫翻譯《大般若經》時，「不久下敕令住玉華，翻經供給一準京寺，遂得托靜不爽譯功」，段教授引述說「玄奘便以『托靜不爽譯功』為由，遵旨遷往玉華寺了，並在那裡完成了《大般若经》的翻譯」。原文「遂得托靜不爽譯功」說的是玄奘遷到玉華寺（玉華宮）後，有安靜的環境可以托身，所以才能順利譯完《大般若》，表述的是一種結果。但是照段教授的理解，這幾個字卻變成玄奘遷居玉華的理由了。
再如《那提傳》中提到那提對於「小乘五部毗尼，外道四韋陀論，莫不洞達源底」，段教授轉述成「無論小乘五部，還是毗尼外道，以及四韋陀論，莫不洞達源底」。按「毗尼」是「律」字音譯，佛滅後小乘部派興諍，律藏隨之裂為五家，即法藏部《四分律》、說一切有部《十诵律》、迦葉遺部《解脫律》、彌沙塞部《五分律》和大眾部《摩訶僧祇律》（《翻譯名義集》卷十「律分五部篇第四十一」）。這就是「小乘五部毗尼」，「毗尼」不可與下文「外道」連讀，再說「毗尼外道」的意思也不通嘛。「外道」兩字應與「四韋陀論」連讀，指佛教視為「外道」的婆羅門教的四《吠陀》。我還是那句話，連漢文佛典都看不明白，要想在梵巴佛典上有發明，那是根本不可能的。
最後再說幾句題外話。就我所知，較早在國內教授巴利《長部》的學者是湯用彤，《内学》第一輯已有他在支那內學院開設巴利語《長阿含·遊行經》（《長部·大般涅槃經》）課程的記錄。最近我又有機會在友人趙建永的幫助下參觀湯用彤藏書，雖未見到與巴利《遊行經》有關的材料，卻看到一份有學術史料價值的支那內學院油印講義。這部油印講義包含六篇文稿，即《楞伽疏決》（歐陽漸撰，定稿刊於《內學》第二輯）、《雜阿含經頌長行略系——蘊品》（聶耦庚撰，凡例刊於《內學》第一輯）、《異部宗輪論參考》（題「鷲子輯」，「鷲子」是呂澂的號）、《答馬濟中唯識、緣生、淨土三疑》（未題作者名，似是歐陽漸手筆）、《阿含經序》（歐陽漸撰，定稿刊於《海潮音》和《佛化新青年》）和《小乘所傳釋尊行化時方略表》（題「呂澂創稿」，此略表即《東方雜誌》第21卷第22號 [民國13年11月25日]上呂澂《釋迦一代教化時地考》最後所附表格），其中《異部宗輪論參考》尤其關涉到中國早期巴利佛典研究的歷史。
《參考》分六節，第五節〈研究各部異義應用之典籍〉和第六節〈南傳部執一覽〉，與發表在《內學》第二輯的《南傳小乘部執》有密切關係。《南傳小乘部執》題何載陽譯，文末有編者尾跋：「右稿為何君昨年在研究部譯出。現始得閒為之詳校，因附弁言編入刊內。編者識。」熟悉內學院情況的人，都知道這個編者肯定就是呂澂，但苦無直接證據。《參考》第五節〈研究各部異義應用之典籍〉裡有這麼一段話：
《說事論》（佛滅後二百二十八年至九百年間所出）
南方七種毗曇之第五。巴利文曰《迦他跋偷》（Kathavatthu），相傳為第三次華氏城結集時上座目犍連子帝須所撰（佛滅後二百二十八年）。口傳於錫蘭，至佛滅後四百年大寺結集時，始有定本。又五百年，覺音為之注解。於論中各種異義，十九皆能詳其部別。於是數百年來南方所傳小乘部執之異同大略盡矣。西紀一九一五年，緬甸學者謝莊恩與英國達維夫人校譯此論告竣，繫以敘文目次，由英倫巴利聖典學會印行。今勘此譯，可見原書凡十三品，二百十六題，皆上座部假設他宗異義而闢之。雖自部別無所立，但從所破亦約略可見其主張也。論出異宗凡十七部之多，其間有甚後起者。帝須集論之時，不應預為破斥，故此論中必多後人摻入之文也。依達維氏之說，覺音注釋於正量、一切有、雞胤、賢胄、飲光、犢子、僧祇、化地八部宗義，多用彼部現作如是說等詞，故當其時應仍存在云。藉此亦可考見各部先後興衰之一斑。
這段話大同於《南傳小乘部執》的弁言，可見編者正是呂澂。《參考》最後所附《南傳部執一覽》，與《南傳小乘部執》的正文一樣，是譯自巴利論書《說事論》（亦譯《論事》）的英譯本。呂澂的譯稿與他修訂的何載陽譯文幾乎句句不同，從中可以看出他在研究上逐步糾正錯誤取得進步的痕跡，畢竟他那時還只是個三十不到的青年。北大方面將來肯定也會把巴利《論事》提上翻譯日程，但這書可不是好玩的，一定要有遭遇滑鐵盧的心理準備。
（http://www.dfdaily.com/html/1170/2012/11/25/899253.shtml）
這是原稿，有幾處小改動，編輯沒調整過來。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝網路回應＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
2012-11-25 15:29:28 michael
多謝五明先生的文章。此書末學還未看到，但已經有某先生拿到了，看完後，言辭頗為激憤，但礙於學術圈子太小，抬頭不見低頭見。覺得我這樣遊離於學術圈子之外的荒野鄙士，天高皇帝遠，不妨寫篇書評。我說如果質量真有問題，您一定會出來寫書評的，不必由我這種不學無術的二流子來亂放炮。呵呵，沒想到竟然讓我猜中了。
不過，此一書評未能涉及到巴利語譯的實質性問題，仍算是在外圍寫文章，頗為可憾。大陸巴利語譯，精品極少（或者說沒有？）而且就算譯，也不是精譯精校本，實在是遺憾。梵語研究與巴利研究一比，其實要興旺發達得多了，而且拿得出手的精品也較多，無論是人或者是書都是如此，唯獨巴利語研究如此落後，實在令人費解。
2012-11-25 17:03:00 tony
先舉兩個問題：Brahmajāla篇，正文第五頁，注1，對puthujjano 一詞，段恰恰捨棄了玄奘更恰當的翻譯「異生」，首先詞源上，puthujjano, 雙寫 j, 表明來自 pRthak，並非 pRthu, 前者意為“einzeln, jeder einzeln” (Mayrhofer, EWAia II, p.161)。 其次，Sv 裡對 puthujjano 的注釋為“So hi puthūnaṃ nānappakārakānam kilesâdīaṃ jananâdīhi kāraṇehi puthujjano.末尾直接給puthujjano下了定義，為 puthu vā ayaṃ visuṃ yeva saṃkhaṃ gato visaṃsaṭṭho sīla-sutâdiguṇa-yuttehi ariyehi janehîti pi puthujjano ’ti”
2012-11-25 17:12:11 tony
另一個小問題，十分可笑的錯誤。正文第11頁，第29節，竟然把 "pubbantaṃ ārabbha (aneka-vihitāni)" 譯成 “從過去出發”。這個 ārabbha 的翻譯，CPD 裡面已經寫得很清楚了 “2. it is used continually as a prep., in the sense of “taking, concerning, referring, with reference to, about, for” （CPD. II.4. p. 153），例句就是這一句。呵呵..........2012-11-25 17:13:19 tony
試問，連CPD都不參考的譯文，如何能被稱為譯文呢........2012-11-25 19:51:53 michael
LS的，CPD 沒有參考（這個網上都有在線版了），那PTS的新PED呢？又參考了多少長部的研究呢？長部可是研究極多的啊，也有梵語本可以參考。順便問一下而已，沒看到原書，不知道比起日譯南傳有多少進步？
2012-11-25 23:03:59 五明籽
Tony 和 Michael 兩位老師說的這種累積性的知識進步，似乎不是這個漢語新譯本所要做的。它要做什麼，我也沒搞清楚，大概和中國發射火箭的心理一樣，別人有的，俺們也要有，別人做過的，再好也是別人的，日本人可以借美國人上天，俺們中國人絕不能借英譯本和日譯本研究《長部》。段教授的論文集也要由中西書局出版了，研究水平如何，很快就揭曉了。希望她把材料介紹的清楚些，這樣就算研究有錯誤，大家也可以幫她重做。2012-11-25 23:07:02 五明籽
不過，此一書評未能涉及到巴利語譯的實質性問題，仍算是在外圍寫文章-------------------
說的是。不過這算不上書評，就是個小札記。
2012-11-26 18:16:02 莲塘月色
如何沒有累積性的知識進步？您這是妄加揣摩。恐怕您要學上十年，才能曉得這本書中累積性的知識進步。至于您稱為老師者，不敢附庸。2012-11-26 22:35:57 莲塘月色
照五明先生的邏輯，連莎士比亞也沒必要翻了。看著原著，研究原著吧。2012-11-27 09:11:54 汤降不迟
我覺得小高老師在這裡提出需要學術界認真討論的問題：人文學科，傳統上多數都是以個體小作坊形式在進行和傳承；而現在，出現越來越多的大型學術工程，需要綜合多個學科的很多人一起參與，在這種新的學術形式中，遵循什麼樣的核心原則和組織方法，這是未來學術發展的「預流」，我以為。而看看比如劍橋中國史和夏商周斷代這樣的結果差別，就知道中國的學術界現在還不入流呢2012-11-27 20:12:03 不会爬树的熊
個人認為，puthujjano一詞，苛求玄奘譯法「異生」未免太吹毛求疵了。按照傳統譯法譯為「凡夫」有何不妥呢？「異生」這樣說白了就是按照原詞機械地套過來的，放在整個譯文的文風中，會很古怪，這真的一定是更好的翻譯麼？書前已經說明了基本原則是要讓普通人也能看懂的，因此採取的譯名普遍是更易於理解的譯法，「異生」在現代漢語裡顯然是生僻的。何況，要是以巴利文注釋來解釋這個詞的話，您不妨仔細研究一下，「異生」的譯法將 jana 譯為「生」真的像您說的符合這句巴利文注釋傳統？2012-11-27 21:18:50 不会爬树的熊
還有，tony 先生引的那段巴利文注釋，kilesâdīaṃ 一詞很明顯有誤，挑毛病的時候，自己也要小心才是。另外，tony先生引的這段巴利文注釋，您自己不妨翻譯出來看看吧，我想翻完了您可能就不那麼肯定自己關於 puthujjana 的說法了。
至於 michael 提到，有先生言語頗為激憤，我想這位先生倒不妨拿出來說說，如果擔心人際問題，在網上匿名發布也無妨，至少有助於大家更好地利用這個譯本。有時一個人認為的錯誤，可能恰恰是對方費了心思才決定的譯法，尤其是在處理古代譯法上很費考量，對錯可能都需要探討。翻譯有錯誤時常是在所難免，英譯本、日譯本又何嘗沒有錯誤呢？指出錯誤自然十分必要，我完全贊同，但說這個譯本可笑，我倒是不敢苟同，我認為，整體上看翻譯質量並不低，主要問題出在研究方面薄弱，但就我所了解的，這個譯本的主要目的只是提供一個全譯本，從序言的簡略和概括就能看出。研究部分，將是這些年輕譯者之後的事業，這本書顯然沒有這個雄心壯志，否則這個譯本出版必將推後不知多少年。正如前言所說，除了段晴教授，翻譯者都是85後，如此年輕，很多只是二十歲出頭的年紀，翻譯成這樣並不容易，很多譯法是讓人眼前一亮的。對於這個譯本，我雖然是個外人，但還是覺得應該說幾句好話。
2012-11-27 23:14:17 不会爬树的熊
五明籽先生，段晴教授的文章已經發了很多了，大部分在國外，英文德文為主，國外的引用也不少，只是國內發的少一些。您一向關注國際學界動態的，怎麼偏偏選擇忽視中國學者的文章呢？段晴教授論文的內容主要是釋讀新出的于闐文和梵文寫卷，發在ARIRIAB上的幾篇還有免費的電子版。評判她的研究水平如何，何必等她出論文集呢？您要想重做，寫本的照片也附在裡面，我想也並不存在資料沒說清楚的問題吧。2012-11-28 08:41:45 michael
這個討論越來越有意思了，因為現在看來問題不僅僅是譯本本身，而且還涉及到我們對同行學者的態度了。
首先我要說，此譯本我沒有拿到，所以到目前為止，我沒有發言權。但無論如何，對段晴先生的水平，（在我看來）是不必有懷疑的，正如樓上爬樹熊所言，段先生的文章，因為我曾經讀過其導師埃默瑞克先生的那本小冊子《和田文獻》，所以也知道了她本人的一些研究情況。
而且，北大這一批印度學學者是目前為止整個華人世界最好的印度學者，無論是過去的成績，還是現在的人員梯隊建設都是如此。
對季先生，由於世俗化的評論，很少有普通人從純印度學，從世界範圍內的眼光來看待他的成就，我不敢品評他在世界范圍內的水平（他的原始藏經理論，起碼並不是主流），而且我也不懂印度學，但就華人世界來看，他還是目前為止最好的印度學家。
而更重要的是，他在人才培養上也可以說是後輩人才輩出。不提段晴老師，英年早逝的蔣先生，還有可能不算純粹印度學的王邦維教授（有點偏佛教了），而更為出色的是目前年輕一輩正在產出成果。尤其是葉少勇、薩爾吉、陳明這些，尤其是葉少勇的文章，（同樣在我看來）可以說是國內最有代表的印度學學者之一。特別是最近一些年，在日本人之後，知恥後勇，整理寫本，實在是功不可沒，也在國際上彰顯了華人世界印度學的實力。
但是，中國的印度學家很難免，會在別的領域上，有所欠缺，我覺得這是很自然的一件事，沒有人是完美的。在這個領域是天才，是一流專家，在另一個領域就可能是三四流水品。
所以在五明先生的文章中就提到段先生，她也會犯把毗尼當成外道這樣的低級佛教常識錯誤（我沒有讀過書，只是引述原文）。
不過，即使如此，是巴利學領域的書，就應盡量在此領域內加以品評。這就像牙馬加田徑飛人破了百米紀錄，你卻說他在跑步時不符合花樣游泳的審美要求一樣。有錯可以指出來，但我感覺這不是段先生她主持這本書的主要問題。
回過頭來，我一直倒是比較關注北大的印度學研究。一直有點奇怪，為什麼貴校有那麼好的基礎，卻不太注意巴利學的研究呢？巴利學資料既多，研究亦多，而且與眾多南傳上座部佛教的關係也更密切，現在南傳佛教日漸風行。建議貴校在此方面可以多多著力，則也可以填補一下華人世界的一大空缺。不過，既然已經有了這些年輕後生，希望他們在以後能始終堅守這塊陣地。
至於出什麼本子，我們從學界來看，還是希望貴校能出精注精校本，而非是只供通俗大眾使用的本子。郭老師的水平那麼高，但《經集》也沒有出精校精注本，殊為可惜。
回守頭來，我個人的意見從來都是，有比沒有好，即使被從罵，也好過沒有。而如果被人罵，即使他脾氣不好，如果罵的是對的，以後不妨改之，罵的不對的，一笑而過就是。所以，對段先生及其弟子的書，呵呵，我還是要拜讀的。好看看其中有哪些讓人眼睛一亮之處。
2012-11-28 10:15:07 威露士漱口水
ārabbha 這個詞翻得不太恰當，我覺得倒不一定是因為翻譯的人完全都沒有參考CPD/PED，畢竟完全不查似乎不太可能，誰都可能有幾個生詞吧。
我覺得這個地方有誤，可能是翻譯的人梵文巴利文水平還不錯（這個詞對應的梵文ārambha在梵英辭典裡是沒收介詞的意思的），一眼就看出詞根了，以為這是常用詞不需要查字典，結果沒有注意到這個詞在巴利文裡某種程度上已經從本義衍生出介詞的含義了，但說實話，衍生的含義也沒有完全脫離本義的，讀他們的譯文感覺也並不十分影響理解。出現這個問題說明這個譯本的確是從巴利文直接翻譯的，從其他譯本轉譯應該就不會犯這個錯了。
2012-11-28 10:34:40 威露士漱口水
這個翻譯參考了不少覺音的注釋，很多難點之處把覺音注翻譯出來了，隨文也加了不少注釋，能看出來是下了功夫的。
日譯本的譯者都是一群功成名就的大學者，積累了大半辈子的學問才開始翻譯，但翻出來的也照樣一大堆錯誤，批評之聲一直很多，日本學界也一直在進行部分的重譯，但這並不妨礙這個譯本的重要性。
至於說這個譯本和元亨寺本比較，進步的不是一點，畢竟這個譯本的確是從巴利文直接譯的，不是轉譯。
2012-11-28 10:53:08 莲塘月色
拘泥於所謂「介詞」，是西方語言學認知影響太深的表現。按照西方語法理論的套路，來研究漢語，是導致漢語語言學走向絕路的思路。翻譯中盡量不體現介詞，反倒是漢譯譯境的體現。2012年11月12日 星期一
2012年11月10日 星期六
王邦維：略論大乘《大般涅槃經》的傳譯
「黃金風鈴木？」
近日關注「初期漢譯佛典翻譯的一些議題」，也思考：「如果是翻譯自背誦的話，來漢地的胡梵僧人的背誦傳承的議題」與「如果是翻譯自寫本的話，寫本來源的議題」，不把「源頭」理出一點頭緒，後面的「翻譯史」就像是從空而降一樣。
特別將〈第十一節〉擺在前面，讓讀者專注在「翻譯史」的議題，再回頭把「譬喻」這一體裁想清楚。
《佛本行集經》卷60〈60 阿難因緣品〉：「爾時，復有長老分那婆素([＊]隋言井宿)，長老宮毘羅([＊]隋言蛟龍)，長老難提迦等，如是三人，唯得知其出家由緒，不知所生因緣之事，亦不知彼於往昔時，作何業也？或問曰：「當何名此經？」答曰：「摩訶僧祇師！名為大事。
「薩婆多師，名此經為大莊嚴。
「迦葉維師，名為佛[2]生因緣。
「曇無德師，名為釋迦牟尼佛本行。
「尼沙塞師，名為毘尼藏根本。」」(CBETA, T03, no. 190, p. 932, a13-21)
[＊1-2]隋＝此【明】＊。[＊1-3]隋＝此【明】＊。[2]生＝往【宋】【元】【明】。
==============================
十一上面討論的大乘《大般涅槃經》總起來說，法顯等所譯，屬於所謂的「前分」或者叫「初分」，相當於曇無讖譯本的前十卷，即從《壽命品》至《一切大眾所問品》，讖譯的後三十卷，稱作「後分」。但當時就有人認為，曇無讖所譯還不完全，《大般涅槃經》還有一個「後分」。《出三藏記集》卷十四《曇無讖傳》末尾講：
p. 122
初，讖譯出《涅槃》，卷數已定，而外國沙門曇無發云：此經品未盡。讖常慨然，誓必重尋。蒙遜因其行志，乃偽資發遣厚贈寶貨。未發數日，乃流涕告眾曰：讖業對將至，眾聖不能救也！以本有心誓，義不容停。行40里，遜密遣刺客害之。時年49，眾感慟惜焉。[52]
這是一個悲劇性的結局。但尋找「後分」的事並未結束。《大般涅槃經》傳到南方後，講習極盛、南方的僧人更有心要尋到「後分」：
後道場寺慧觀志欲重求後品，以高昌沙門道普，常遊外國，善能胡書，解六國語，宋元嘉中，啟文帝，資遣道普，將書吏10人，西行尋經。至長廣郡，舶破傷足，因疾遂卒。普臨終嘆曰：《涅槃》後分，與宋地無緣矣。[53]
仍然是一個令人嘆惜的結局。但中國僧人仍沒忘掉「後分」。[54]事隔兩百餘年，到了唐初，另一位中國求法僧會寧在去印度的途中，在南海波凌國與一位印度僧人合譯出一種《大般涅槃經》的「後分」。武周明佺等編撰《大周刊定眾經目錄》卷二著錄：「《大般涅槃經荼毘分》二卷，一名《闍維分》」。這就是「後分」，譯本現存，就題作《大般涅槃經後分》。《大周錄》並有說明：
大唐麟德年中，南天竺僧若那跋陀共唐國僧會寧，於日南波陵國譯。儀鳳年初，交州都督梁難敵附經入京。至三年，大慈恩寺主僧靈會於東宮三司受啟所陳聞，請乞施行。三司牒報，逐利益行用。長安西太原寺僧慧立作序。至天冊萬歲元年十月二十四日奉勅編行。[55]
會寧有一小傳，在義淨撰寫的《大唐西域求法高僧》中。但就在這篇小傳裏，義淨對這個「後分」的性質表示懷疑。《大唐西域求法高僧》卷上：
p. 123
（會寧）爰以麟德中杖錫南海，泛舶至訶陵州。停住三載，遂共訶陵國多聞僧若那跋陀羅於《阿笈摩經》內譯出如來焚身之事，斯與大乘《涅槃》頗不相涉。然大乘《涅槃》西國淨親見目云其大數有二十五千頌，翻譯可成六十餘卷。檢其全部，竟而不獲，但得初《大眾問品》一夾，有四千餘頌。[56]
義淨與若那跋陀羅、會寧等是同時的人，他不僅為會寧撰寫傳記，也列名參加過上面引到的《大周錄》的編訂，他有此疑問，並以他在印度見到的一個梵本作為證據，使人不得不注意他的看法。稍晚一些的智昇在著錄這個「後分」時就在經名之後引了上面《大唐西域求法高僧傳》中的這一段內容，然後寫道：
今尋此經，與《長阿含》初分《游行經》少分相似，而不全同。經中復言法身長存，常樂我淨，佛菩薩境界，非二乘所知，與《大涅槃》義理相涉。經初復題《陳如品末》，文勢相接。且編於此，後諸博識者詳而定之。[57]
然而我們今天讀這個「後分」，得到的印象還是與智昇一樣，仍然很難解決這個問題。在沒有更多的材料以前，我們也無法作出更新的結論。[58]祇是如果我們相信會寧等的譯本，又相信義淨的話，是否有這樣一種可能：在義淨當時，也就是公元七世紀後期，在南海地區流行的一種《阿笈摩》，其中關於佛涅槃諸事一部分，已經攙進了相當多的大乘的思想內容，以至於與大乘相接近或一樣，因此會寧等會把它看作是大乘《大般涅槃經》的一部分，而義淨卻認為它仍屬於《阿笈摩》。而義淨在印度及南海前後二十餘年，廣求經本，他在印度也祇見到一個「前分」，既未見到曇無讖本的「後分」，也不認為會寧等所譯屬於《大般涅槃經》，以及前後分在漢地及西藏傳譯的歷史，說明《大般涅槃經》本身就是分別流行，流行的時間、地區，甚至前後的內容上也不同。《阿笈摩》傳統上屬於小乘的經典，大乘的思想滲入其中，是否又說明當時在印度和南海一帶佛教中大小乘在互相混融？從印度佛教發展的歷史和其他的史料看，作這樣的推論，似乎不是不可能的事情。[59]
p. 124
十二
在佛教的發展史上，大乘的出現，以及它的發展和演變，大乘經典本身起著很重要也許是最重要的作用。大乘作為一種思潮，從原始佛教和部派佛教中發展出來，它正式形成的標誌，可以說就是一批大乘經的出現。[60]大乘佛教思想在印度的發展，呈現出一種層次性，即不同的大乘佛教學說與理論是漸次發展出來的。這種層次也反映在經典形成的歷史中。一類經典中，可以有早期經典，然後逐漸發展，出現新的，更「完整」的經典。一種經典，也可以在出現以後，在流傳中逐漸被改動，增補和發展，最後形成一種或數種與早期出現的文本具有程度不一的差別的文本。認為佛經就是釋迦牟尼說教的直接記錄固然已是一種誤解，認為一種佛經出於一人或一群人之手，一經出現，便有定本，多數情況下，也還是誤解。可以肯定地說，因為口轉，也由於隨時在改動，除了基本格式以外，佛經，尤其是較早的佛經根本沒有或極少有「定本」。抄本出現以後，情況也許稍好一些，但還是沒有根本的改變。這就是為什麼我們今天會有這麼多即使是同一類或同一經名的一種經典，卻有似相同又不相同的文本的緣故。反映在漢譯，是同樣的一種情況。最早的漢譯佛經，估計比較多的是從中亞或印度西北的古語言的文本翻譯過來，原本的情況就很複雜，加上初期翻譯，各方面條件不成熟，因此漢譯本的情況也很複雜，甚至可以說是混亂。後來梵本逐漸增多，不僅外國僧人帶來，中國求法僧人也可以直接到達印度本土，取回經本，然後翻譯，
p. 125
翻譯的水平也漸臻完善。但梵本的情況仍然是不一定就有定本，譯成漢本有時仍然會有差異。[61]就大乘《大般涅槃經》而言，原本傳來，有不同的來源，時間不完全一樣，篇幅，也包括部份內容也不一樣，因此導致出現不同的漢譯本。在原本今天基本不存的情況下，這反過來也可以使我們部份地推測原本當時的狀況和流傳的情形。我們看到《大般涅槃經》的經文本身，前後就不一致。例如中國佛教史上曾經引起激烈爭論的「一闡提」是否也有佛性的問題，在前分與後分中說法就不一樣。法顯祇尋到前分，翻譯出來的也祇是這一部分內容，其中講眾生皆具「菩提因」，唯獨「除一闡提輩」。[62]曇無讖的譯本，前部分中也還把「一闡提」排除在「能作菩提因緣」之外，但後三十卷中的翻譯就發生了變化，明明白白講「於一闡提，心無差別」以及「及一闡提，悉有佛性」。[63]譯本傳到南方，當時在南方因主張此說而被驅摒出僧眾之列的竺道生才由此而得到「平反」。同一部經，前後說法不一，表明是不同的人，在不同的時候寫成，因此也不在一起流傳。經典本身就是發展。[64] 佛教經典原本和漢譯的關係，是一個非常複雜的問題。通過將現存的梵本或巴利本與漢譯，有時還有必要將其他文字的古代譯本包括進來一起進行對照，再結合漢文文獻中其他有關的記載，探討經典本身在不同時期發展的歷史，其中有很多不易解決的困難，但對於佛教語言、文獻、歷史的研究，也一定有重要的意義。[65]
p. 126
補記：
拙稿草成後，見到日人松田和信一文，報告他在倫敦的Stein/Hoernle收藏中發現見三十三件梵文《大般涅槃經》殘片。松田和信謂據尺寸、字體和抄寫格式，這些殘片分屬三分不同的寫本。見The Eastern Buddhist, New Series, Vol.20(1987), No.2,pp.105-114。
1991年3月10日
p. 127
Some Remarks on the Māhāyana Māhaparinirvāṇasūtraand its Chinese Translations
Wang Bang-wei
Department of Oriental Language Beijing University
Summary
The extant sources for the Māhāyana Mahāparinirvāṇasūtra comprise two Chinese translations, one of which is a complete work, two comparatively late Tibetan translations a few Sanskrit fragments, and one Sogdian fragment. The companison between the Chinese versions and the very"Limited"Sanskrit materials which were discovered at the beginning of this century in Japan and Xinjiang shows some discrepancies. It is not possible to explain all these discrepancies asmistraslations as elaborations added during the translation process. The originals from which the Chinese versions were rendered, rather differed more or less from the sanskrit text we have in hand today. And indeed, relevant information in Chinese Buddhist scriptures catalogues and historical texts indicate that Māhāyana Mahāparinirvāṇasūtra sūtra was, when Chinese Buddhist began to learn of it, was indeed transmitted throughout India and Central Asia in different vesions with different site and in a changing state. Like many other Buddhist texts, it must have undertone a course of development before it assumed its present form. The earliest Chinese translations might offer some further clues to this fact.
[1] 關於這一類經典，要想獲得簡明扼要的介紹，近人的著作中，可參考中村元：Indian Buddhism： A Survey with Bibliographical notes, Tokyo, 1980, Delhi, rep. 1987, pp. 212-215,365及山田龍城：梵語佛典之諸文獻，京都，1981年重印本，頁95。小乘《大般涅槃經》研究作得最好的首推德國學者E. Waldschmidt。他的 Die Überliejerung von Lebensende des Buddha： eine vergleichende Analyse des Mahāparinirvāṇasūtra und seiner Textentsprechungen, 2parts, Gottingen, 1944, 1948和 Das Mahāparinirvāṇasūtra: Text in Sanskrit und Tibetisch vergleichen mit dem Pāli ，nebst einer Übersetzung der chinesischen Entsprechung iñ Vinaya der Mūlasarvāstivādins, 3 parts, Berlin, 1949, 1950, 1951是以在中國新疆吐魯番發現的梵本與巴利文 Mahāparinibbānasuttanta、漢譯《長阿含》中的《游行經》、西晉的法祖譯《佛般泥洹經》，失譯《般泥洹經》，所謂法顯譯《大般涅槃經》、義淨譯《根本說一切有部毗奈耶雜事》以及藏譯相互對照，而研究其內容和來源。大乘《大般涅槃經》歐洲學者研究者的人很少，但日本學者研究的較多。見中村元書。從整理文獻的角度看，近年內最主要的出版物是：湯山明：Sanskrit Fragments of the Mahāyāna Mahāparinirvāṇa-sntra, I. Koyasan Manuscript, Tokyo, 1981以及G. M. Bongard-Levin: New Sanskrit Fragments of the Mahāyāna (Central Asian Manuscript Collection at Leningrad), Tokyo, 1986。湯山明書亦有很詳細的文獻目錄。關於討論大乘《大般涅槃經》思想內容的著作，從古至今，從古代的經疏到今人的著作，幾乎可以說是無數。但本文基本不涉及其思想內容。
[2] 《大正新修大藏經》（以下簡稱《大正藏》）卷12，頁604。
[3] 見注1。
[4] 原書，Oxford, 1916, rep. St. Leonards-Amsterdam, 1970, pp. 85, 93-97。
[5] 見注1所引Bongard-Levin書，P.XⅢ。
[6] 同上，pp.10-12。
[7] 梵文佛教文獻Ratnagotravibhāga中有一處亦曾引用《大般涅槃經》。見上引湯山明書中引用各書，p.15。Ratnagotravibhāga最早有後魏勒那摩提的漢譯，題作《究竟一乘寶性論》4卷。
[8] 今大藏經中6卷《大般泥洹經》一般都題作法顯譯，但依《出三藏記集》卷8所載《6卷泥洹記》，翻譯此經時是印度來華僧人佛大跋陀（佛陀跋陀羅）「手執胡本」，寶雲傳譯，時間是東晉義熙13年10月1日至14年1月2日，地點是建康道場寺，未提及法顯。此「經出後記」、《大正藏》卷55，頁60中。寶雲是中國僧人，亦曾與法顯一起去印度求法，行至弗樓沙而還。見《法顯傳》，《大正藏》卷51，頁857上至858下。寶雲並譯過《新無量壽經》2卷和《佛所行讚》5卷。不過，當時法顯亦在道場寺，正在翻譯大部頭的《摩訶僧祇律》「以晉義熙12年歲次壽星11月，共天竺禪師佛馱跋陀於道場寺譯出，至14年2月末乃訖。」見《出三藏記集》卷3《新集律來漢地4部序》，《大正藏》卷55，頁21上。我們不確切知道法顯是否直接參加，或參加了多少前者的翻譯，但梵本是他從印度攜回，他過問或參加翻譯也是可能的。而且《出三藏記集》將此經列在法顯名下，見《大正藏》卷55，頁11下。同時《出三藏記集》卷11《佛大跋陀傳》也講：「其先後所出，《6卷泥洹》、《新無量壽》、《大方等》、《如來藏》、《菩薩十住》、《本業》、《出生無量門持》、《淨六波羅蜜》、《新微密持》、《禪經》、《觀佛三昧經》，凡11部。」《大正藏》卷55，頁104上。卷14《法顯傳》又講：「遂南造京師，就外國禪師佛大跋陀，於道場寺譯出《6卷泥洹》、《摩訶僧祇律》、《方等泥洹經》、《綖經》、《雜阿毗曇心》。《大正藏》卷55，頁112中。歷代經錄中有題法顯譯者，亦有題佛大跋陀譯者。法顯與佛大跋陀合譯的《摩訶僧祇律》，情形亦頗相似。因此我們現在把此經看作法顯、佛大跋陀、寶雲合譯也許比較合理。
[9] 有關《後分》，下面將要討論到。
[10] 見湯山明書，pp.9-13。
[11] 北京中華書局標點本，1/267。
[12] 見《資治通鑑》卷171，北京中華書局標點本，12/5314。
[13] 中華書局標點本，6/1865。
[14] 據《北齊書》卷 8《後主本紀》，後主一代，突厥遺使北齊有兩次，一次在天統2年（566），一次在武平3年。天統2年時佗鉢尚未立為可汗，突厥君主亦無意於佛教，因此此事當係於武平3年。陀鉢可汗遣使北齊，遂有譯《涅槃經》為突厥語等事。
[15] Soghdische Texte.Ⅱ, von F. W. K. Müller, ausdem Nachlass herausgegeben von W. Lentz, Berlin, 1934, S. 49-54。
[16] 《大正藏》卷12，頁585中。
[17] 高野山一件梵文經湯山明校正過，見湯山明書。英國一作依Thomas刊布的梵文抄錄，Thomas祇是轉寫原件，基本未在文字上作改動。
[18] 《大般泥洹經》卷3《四法品》、《大正藏》卷12，頁868中～下。
[19] 《大般涅槃經》卷4《如來性品》，《大正藏》卷12，頁385下～366上。
[20] 見湯山明書，pp.30,32。湯山明書抄錄了藏譯，也有他作的英譯。
[21] 同注18，卷6《問菩薩品》，《大正藏》卷12，頁895上。
[22] 同注19，卷9《如來性品》，《大正藏》卷12，頁422中～下。
[23] 我們可以再舉一個例子。梵本中dakṣiṇā-pathakāna bodhisatvāna mahāsatvānaṃ是複數屬格用作為格，這是佛教梵語中常見的一種現象，見F. Edgerton, Buddhist Hybrid Sanskrit Grammar and Dictionary, Vol. I, 7.63, p.46, rep. Delhi, 1985。曇無讖譯作「為於南方諸菩薩故」就很合適。相反，連F.W.Thomas這樣的專家對此的理解和翻譯都非常勉強。法顯等有關的譯文完全是另一意思，但我們不知道法顯攜回的原本究竟怎樣。
[24] 有這種「嫌疑」的句子在曇無讖本中可以找到一兩處，如「彼世間中，有三種味，所謂無常無我無樂」，「謂常樂我淨」。這祇是從上下文中語氣看，顯得比較突兀，現在還沒有其他的根據。
[25] 湯山明書，p.7。
[26] 山田龍城認為是八世紀的書體，前引書，頁14。
[27] Bongard-Levin書，p.X Ⅶ－Ⅷ。
[28] 《大正藏》卷51，頁864中。
[29] 《大正藏》卷55，頁60中。開譯時間《出三藏記集》卷2稍異，作「晉義熙13年11月1日」。同書卷，頁11下。這可能是個小錯誤。
[30] 同上。
[31] 《大正藏》卷55，頁102下。
[32] 同上，頁103上。
[33] 同上，頁103中。
[34] 同上卷50，頁336中。
[35] 同上卷55，頁113下。《出三藏記集》卷8所載「未詳作者」的《大涅槃經記》說法有些不同：智猛在印度尋得胡本回國後，「暫憩高昌」。後曇無讖至涼州，沮渠蒙遜「遣使高昌，取此胡本，命讖譯出。」曇無讖譯時「知部黨不足，尋慕殘餘，有胡道人應期送到此經。」同上，頁60上。但這一說法，自身的疑點很多，僧祐當時就有懷疑。又《隋書》卷35《經籍志》載一說法，略近於此，謂智猛在高昌譯《泥洹》20卷，曇無讖至，沮渠蒙遜「遣使高昌取猛本，欲相參驗，未還而蒙遜破滅。姚□弘始10年，猛本始至長安，譯為30卷。」中華書局標點本，4/1097-1098。這一說法在時間上更混亂。智猛甲子歲從印度出發時，曇無讖已譯完《大般涅槃經》。又隋灌頂《大涅槃經玄義》卷下的說法亦類似於此。《大正藏》卷38，頁14上～中。
[36] 僧祐編《出三藏記集》時，就未見到智猛所譯《般泥洹經》，見僧祐書卷2，《大正藏》卷55，頁12下。此外，智猛譯文有20卷，法顯等祇有6卷，分量差別很大，使人有些不解。
[37] 《大正藏》卷12，頁398中。
[38] 同上，頁402下。
[39] 同上，頁421下。
[40] 有關佛滅年代的討論，文章很多。1988年在德國哥廷根還專門召開過一次學術會議，討論這一問題。當然，仍然沒有肯定的結論。見H. Bechert：The Problem or the Determination of the Date of the Historical Buddha, Wiener Zeitschrift für die Kunde Süasiens, Band ⅩⅩⅩⅢ, 1989, pp.93-120。
[41] 見中村元前引書，p.212。
[42] 《大正藏》卷55，頁6中。僧祐又標注：「其《古品》以下至《內藏百品》凡9經，安公云：似支讖出也。」其中包括這部《胡般泥洹經》。因此，如果謹慎些考慮，此經是否支讖所譯稍有疑問，不過年代大大早於道安是肯定的。《出三藏記集》卷13《支讖傳》：「又有《阿闍世王》、《寶積》等十部經，以歲久無錄。安公挍練古今，精尋文體，云似讖所出。」同書卷，頁95下。
[43] 《大正藏》卷49，頁53上。
[44] 費長房引用的朱士行及竺道祖等經錄，可能又根據的是他當時所見隋以前的幾種經錄。
[45] 《大正藏》卷55，頁223下、478下。
[46] 同上，頁6中。
[47] 同上，頁14上。
[48] 《大正藏》卷49，頁57上。《大唐內典錄》等同。
[49] 同上，頁56下。《大唐內典錄》等同。
[50] 《大正藏》卷55，頁8上。法顯也譯有一種2卷本的《方等泥洹經》，但其本不存。同書卷，頁11下。兩種書或是同本異譯。
[51] 在隋以後的經錄中，常把支讖本列為「初出」，法賢本列為「二出」，支謙本列為「三出」，往下是法顯本、曇無讖本、智猛本，依次排列。見智昇《開元釋教錄》各卷，《大正藏》卷55，頁507中。但因為前三種譯本在隋以前已佚，僅僅憑此而說它們與後三種譯本是「同本」，同到什麼程度，我們沒有把握。
[52] 《大正藏》卷55，頁103中。
[53] 《大正藏》卷55，頁103中。
[54] 從南北朝至唐，《大般涅槃經》講習極盛，出現專講此經的「涅槃師」。中國僧人的注疏中就常有提到未譯出的「後分」。如隋慧遠《大涅槃經記》卷1，《大正藏》卷37，頁614下；隋灌頂《大涅槃經疏》卷33，《大正藏》卷38，頁230上；雖然後者引的是一部疑偽經。
[55] 《大正藏》卷55，頁385中。
[56] 《大唐西域求法高僧傳校注》，中華書局，1985，頁76～77。
[57] 《大正藏》卷55，頁591上。
[58] 關於會寧譯本的來源，最大的問題是至今沒有發現相關的梵本或有其他記載。譯自梵本的藏譯也沒有這一部分。有關的藏譯轉譯自漢譯。因此使人覺得有些可疑。但譯自梵本的藏譯也沒有曇無讖本的「後分」部分。
[59] 關於7世紀時印度佛教中大小乘之間的關係，拙稿《義淨〈南海寄歸內法傳〉，校注與研究》的「上篇」中曾作了較多的論列。原稿將由中華書局出版。
[60] 關於大乘的早期史，有很多問題還不清楚。近2、30年中，很多學者，尤其中日本學者把大乘起源與在家信徒的影響的增長以及佛塔崇拜聯係在一起。如比利時學者É Lamotte 和日本學者平川彰等，É Lamotte： Der Mahāyāna-Buddhismus, Die Welt des Buddhismus, hrsg. von H. Bechert und R. Gombrich, Müchen, 1984, s.90；平川彰；The Rise of Mahāyāna Bnddhism and its Relationship to the worship of Stūpas, Memoirs of the Research Department of the Toyo Bunko, 22, Tokyo, 1963, pp.57-106。但實際上，大乘佛教的出現，恐怕主要還是佛教僧人自身對佛教理論發展的結果。這與大乘經典的編撰就有很密切的關係。大乘佛教的一個特點就是特別的重視經典，幾乎所有的大乘經都強調讀誦、書寫、流通經典的好處。參見G. Schopn： The Phrase "sa pṛthivīpradeśaś caityabhūto bhavet" in Vajracchedikā： Notes on the Cult of the Book in Mahāyāna, Indo-Iranian Journal, 171975) pp.147-181； R. Gombrich：How the Mahāyāna Began, The Buddhist Forum, Vol.1, ed. by T. Skorupski, London, 1990, pp.21-30； P. wiliams； Mahāyāna Buddhism； The Doctrinal Foundations, London and New York, 1990,pp.20-26。
[61] 例如《法華經》。現存梵本大乘經中抄本最多的大概就要算《法華經》。不同來源的梵本《法華經》在文字和內容有差別，有時差別相當大。梵本本身很早就已經依不同的系統分別在印度、中亞、克什米爾和尼泊爾流行。見H. Bechert： Remark on the Textual History of Saddhamapuṇḍarīka, Studies in Indo-Asian Art and Culture, Vol.2. Śatapiṭaka Series, Vol.96, New Delhi, 1973,pp.21-27。
[62] 卷6，《大正藏》卷12，頁891下～894上。
[63] 卷9、15、16、20、21、22，《大正藏》同上，頁417下、454上、459上、482中、488中、493中。
[64] 道朗《大涅槃經序》後有一段講《大涅槃經》，「如來去世，後人不量愚淺，抄略此經，分作數分，隨意增損，雜以世語，緣使違失本正。」《大正藏》卷55，頁 59下～60上。這其實反映的就是經典本身在變化的情況。這一段文字不一定是道朗所寫，實際出自《大般涅槃經》本身。見法顯本卷6和曇無讖本卷9，《大正藏》卷12，頁894下，421下。
[65] 例如早期漢譯的般若類經典，保存了迄今可能了解的最早形態的大乘般若思想。它們顯然與現存梵本《般若經》所反映的思想有很大差別，前者顯得非常「原始」。這不奇怪。現存《般若經》的梵本大多數抄寫的時間要比最早的漢譯晚一千餘年。見L. Lancaster： The Oldest Mahāyāna Sūtra： its Significance for the Study of Buddhist Development, Eastern Buddhist (new series), 8(1975), pp.30-41。
中華佛學學報第6期 (p103-127)： (民國82年)，臺北：中華佛學研究所，http://www.chibs.edu.tw
Chung-Hwa Buddhist Journal, No. 06, (1993)
Taipei: The Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies
ISSN: 1071-7132
〈略論大乘《大般涅槃經》的傳譯 〉
王邦維 北京大學東語系
p. 103
提要
在佛教的經典中，「涅槃類」的經典可以分作大乘的《涅槃經》和小乘的《涅槃經》兩大類。對大乘佛教尤其是中國的大乘佛教來說，大乘《大般涅槃經》一直是一部很重要的經典。本文介紹了本世紀初在日本和新疆發現的梵文殘本的情況，並將梵本的部分殘文與北涼曇無讖及東晉法顯所翻譯的兩種漢譯本進行對照，分析其中的異同，得到的結論是：讖譯和顯譯譯出時間較早，各自使用不同的原本，其原本又與今天見到的抄寫較晚的梵本有不同之處，說明大乘《大般涅槃經》當時在印度和中亞流傳有不同的抄本。文章又根據早期經錄及漢文佛教史籍中的記載，作進一步分析，試圖說明大乘《大般涅槃經》經典本身在前後不同時期結構和內容上具有的不同的特點。
關鍵詞：1.《大般涅槃經》 2.經典傳譯 3.梵文殘片 4.大乘經典
p. 104
在佛教經典中，「涅槃類」的經典數量不算太少。這一類經典的共同特點是，內容以釋迦牟尼佛涅槃這件事為題材，或者以此為契機，「記載」釋迦牟尼入涅槃前講說的法教以及有關的一些事情，經名往往就題作《大般涅槃經》（Mahāparinirvāṇasūtra）。但從大處分，這一類題作《大般涅槃經》或雖未題作此名，內容相似的經典，又可分為大乘《涅槃經》和小乘《涅槃經》兩大類。二者在內容、經典的組織結構，尤其是闡發的教義上差別很大，來源顯然不同。此處則祇討論大乘的《大般涅槃經》，而且主要祇討論有關現在題作此名的大乘《大般涅槃經》傳譯的一些問題。[1]
二大乘《大般涅槃經》，完整的梵本今已不存，但近代發現了其梵文殘片，共有九件。
p. 105
一件存日本高野山，最早為日本學者高楠順次郎所發現。高楠在刊印《大正新修大藏經》時，曾在漢譯本有關段落作了標注，併在最後一頁附印了他所作的拉丁轉寫。[2]其後日本學者湯山明在Sanskrit Fragments of Mahāyāna Mahāparinirvāṇasūtra 一書中再次轉寫，部份地方作了校正，並加上英譯等內容。[3]另一件現藏於英國大英圖書館所屬印度事務部圖書館，即所謂的Hoernle Manusc之一，編號是No.143. SA.4。原件來自我國新疆和闐附近，估計是在 Khādalik出土，在1903年前後落入當時英國駐喀什噶爾的代理「中國事務特別助理」P.J.Miles手裡，然後再轉交給Hoernle。英國學者F.W. Thomas作了轉寫和翻譯，刊布在Hoernle所編的Manuscript Remains of Buddhist Literature found in Eastern Turkestan一書中。[4]再有六件，由蘇聯學者G.M. Bongard-Levin先是零星，然後集中刊布在其New Sanskrit Fragments of the Mahāyāna Mahāparinirvāṇasūtra一書中。六件殘片現藏列寧格勒，屬於所謂的Petrovsky藏品。Petrovsky當時是沙俄駐喀什噶爾的領事，他利用這種便利，攫取了大量文物，因此來源也應是新疆和闐附近。[5]事情確實也如此。再有一件殘片，為A. Stein在 Khādalik 所獲得，編號為Kha-i-89，現藏印度事務部圖書館，恰可與Bongard-Levin書中的第二號殘片綴合為一片。[6]梵文殘片數量雖然很少，與漢譯對照，不過零散的幾個段落，總計分量約略不過百分之一，卻很重要，因為不是譯本，而是一種原本。當然，以後還有可能發現新的梵文殘片。[7]
大乘《大般涅槃經》的漢譯現存有三種：一、東晉法顯、佛大跋陀、寶雲等合譯《大般泥洹經》六卷；[8] 二、北涼曇無讖譯《大般涅槃經》四十卷，經錄中有時又作三十六卷，也稱作「北本」；三、劉宋慧嚴、慧觀、謝靈運等依以上兩種譯本為基礎，合本對照修治而成的《大般涅槃經》三十六卷，也稱作「南本」。此外，再有一種《大般涅槃經後分》，為唐初南海波凌國僧人般若跋陀羅與中國僧人會寧合譯，據認為也屬於《大般涅槃經》
p. 106
的一部分，即最末一部分。[9]以上幾種，加上其它相近的一些經典，在漢文大藏經中傳統上都收在一起，稱為「大乘涅槃經類」。漢譯的最大優點是完整。此外，譯出的年代早，與傳譯過程有關的記載在文獻中保存頗多，這對了解其早期傳譯的歷史十分重要。而這一類記載又祇存在於漢文文獻中。
藏譯也存兩種：一種是由印度僧人勝友（Jinamitra）、智藏（Jñãnagarbha）和天月（Devacandra）所譯。翻譯時間在九世紀，可能是九世紀初。翻譯的原本是梵本。另一種從曇無讖的漢譯本轉譯，翻譯時間可能約在十一世紀後半期。[10]兩種藏譯，題名一樣：ḥphags- pa yoṅgs-sumya-ṅgan-las ḥdas-pa chen-poḥi mdo。此外，還有從兩種藏譯轉譯的兩種蒙譯。
p. 107
五
漢文文獻記載，六世紀時，曾有人將漢譯的《大般涅槃經》轉譯成突厥語。《北齊書》卷二十《斛律羌舉傳》：
代人劉世清，祖拔，魏燕州刺史；父巍，金紫光祿大夫。世清武平末侍中開府儀同三司，任遇與孝卿相亞，情性甚整，周慎謹密，在孝卿之右。能通四夷語，為當時第一。後主令世清作突厥語翻《涅槃經》，以遺突厥可汗，勑中書侍郎李德林為其序。[11]
這位突厥可汗，應該就是立於北齊後主武平三年（572）的佗鉢可汗。[12]突厥最初無佛教。《隋書》卷八四《北狄傳》：
齊有沙門惠琳，被掠入突厥中，因謂佗鉢曰：「為有佛法耳。」遂說以因緣果報之事。佗聞而信之，建一伽藍，遣使聘於齊氏，求《淨名》、《涅槃》、《華嚴》等經，並《十誦律》。[13]
突厥所求的經典中，就有《大般涅槃經》。後主令劉世清翻《涅槃經》為突厥語，即與此事有關。[14]不過，至今未能發現突厥語的《大般涅槃經》的寫本。
六
本世紀初，德國人在我國新疆吐魯番掘獲大量各種古語言的文書，其中有一件粟特文的大乘《大般涅槃經》的殘片，原文經德國學者F. W. K. Müller轉寫，刊布在Soghdische Texte.Ⅱ一書中。[15]殘片內容相當於曇無讖漢譯本卷三十七迦葉菩薩品第十二之五 「業因者，
p. 108
即無明觸，......我當云何斷是果報」一段。[16]殘片背面抄有回鶻文。原件編號 TⅡ Y50b，可能仍藏柏林，根據Müller比較的結果，粟特文譯文與漢譯本極為接近。從譯音字看，也不大可能是直接從梵本譯出。因此結論是從漢譯本轉譯而成。現存的從漢譯轉譯出的粟特文佛經的殘本還有一些，這是其中一例。但粟特文譯文中也有與漢譯不完全相合的地方，這使Müller推測，粟特文譯者在使用曇無讖本作為翻譯的底本的同時，還利用了另一個本文。這一推測很有意思。 七
為了好說明一些問題，現在將漢譯本與梵本的殘片進行對照。殘片中高野山一件和今藏英國，F. W. Thomas刊布的一件段落基本上是完整的，因此我們選作對比的對象。有關的段落不算長，我們先列梵文，再列兩種古代漢譯，然後再列根據梵文擬譯出來的現代漢譯。[17]
（一） 高野山梵本
1. 梵文：
(yadā...) mama śrāvakā mahāyānakāṅkṣitās tadā ṣaḍrasavan mahābhojanam iva mahāparinirvāṇaṃ mahāsūtraṃ deśayāmi. tatra katame ṣaḍrasāḥ? duḥkham āmblam anityaṃ lavaṇam anātmakaṃ kaṭukaṃ sukhaṃ madhuraṃ sātmakaṃ kaṣāyaṃ nityaṃ tiktam iti. ime ṣaḍrasāḥ kleśendhanena māyā-agninā paripācitaṃ bhojanaṃ mahāparinirvāṇaṃ tattvānnamṛṣṭam mama śrāvakā bhuñjante.
punar aparam bhagini yathā yūyaṃ parāmantraṇena paracūḍākaraṇanimittena vā paragrāmaṃ gantukāmā duṣputrān utsṛjya satputrāṇāṃ guhyābhinidhānāni darśayasi. āma bhagavan duṣputrā anācārā anarthabhāginas teṣām ity arthaṃ na darśayāmi. satputrās tu kuladharāḥ kulanistārakāḥ te dravyārhāḥ teṣāṃ darśayāmi evam ahaṃ bhagini mahāparinirvāṇagamanakriyāṃ yadā karomi tadā tathāgatavividhaguhyaṃ samdhāvacanaṃ śrāvakebhyo niravaśeṣaṃ kathayiṣyāmi. adya putrebhyaś chandaṃ dāsyāmi. yathā tvāṃ bhagini pravāsagatāṃ duṣputrā mṛteti kalpayanti na cāpi mṛtā. āma bhagavan punar apy āgatānte paśyanti. evam eva bhagini mayā mānityasaṃjñām kārṣīt. adya tathāgataḥ parinirvāsyatīti naivaṃ kalpayitavyaṃ mṛtasaṃjñāvat. ye sadā nityo dhruvaḥ śāśvatas tathāgata iti dhārayanti teṣaṃ tathāgato gṛhe tiṣṭhati. eṣa parādhyāśayo nāma.
pṛcchāvaśā nāma. iha kaścit tathāgatam arhantaṃ samyaksaṃbuddhaṃ paripṛcchet: katham ahaṃ bhagavan kīrtiṃ prāpnuyāṃ loke dāyako viśruta iti. na ca dadyāt kasmiṃscit. tathāgatam evaṃ vadet: niḥsaṅgaṃ pravāraya dāsīdāsaparigraheṇ tyantabrahmacāriṇaṃ kumārīdānena amāṃsabhojinaṃ māṃsabh (ojana...)
2. 法顯等譯本：
p. 109
道心既增，堪受大乘，然後為說此摩訶衍大般泥洹甜苦辛酢咸淡六味堅實之食。以苦酢味，無常鹹味，非我苦味，悅樂甜味，吾我淡味，常法辛味。以煩惱薪，燃幻行火，熟大般泥洹口甘露法食。
復次，善女人！譬如姊妹，有諸緣事，捨家出行，詣他聚落，或久不還。汝有二子，一者純善，一者弊惡，臨欲行時，珍寶秘藏，不語惡子，而付善子。女人白佛：實爾，世尊！佛問女人：何故寶藏不語惡子？女人白佛：彼惡子者，所作非義，為放逸行，食用無度，是故不語。其善子者，能立門戶，榮顯宗族，是以付之。佛言：應爾，我法亦然。欲入方便般泥洹時，如來寶藏，秘密法要，悉付弟子，不授犯戒諸邪見者。汝今於我為作滅想？為作常想？女人白佛：我於如來作常住想。佛言：姊妹！如汝所說，應作是觀，莫作滅想。當知如來是常住法，非變易法，非磨滅法。其有眾生，於如來所修常住想者，當知是等家家有佛，是名能正他人。
能隨問答者。猶若有人來問如來：我當云何得大施之名，流聞天下，而不捨財？佛告族姓子：唯有清素，不畜童僕，修持梵行，而樂施彼奴婢妻妾；斷除肉味，而樂施以肉......[18]
3. 曇無讖譯本：
p. 110
若我聲聞諸弟子等，功德已備，堪任修習大乘經典，我於是經為說六味。云何六味？說苦醋味，無常鹹味，無我苦味，樂如甜味，我如辛味，常如淡味。彼世間中，有三種味，所謂無常無我無樂。煩惱為薪，智慧為火，以是因緣，成涅槃飯，謂常樂我淨，令諸弟子，悉皆甘嗜。
彼告女人：汝若有緣，欲至他處，應驅惡子，令其出舍，悉以寶藏，付示善子，不示惡子。女人白佛：實如聖教，珍寶之藏，應示善子，不示惡子。姊！我亦如是，般涅槃時，如來秘密無上法藏，不與聲聞諸弟子等，如汝寶藏，不示惡子，要當咐囑諸菩薩等，如汝寶藏，委付善子。何以故？聲聞弟子生變異想，謂佛如來，真實滅度，然我真實不滅度也。如汝遠行未還之頃，汝之惡子，便言汝死，汝實不死。諸菩薩等說言如來常不變易，如汝善子不言汝死。以是義故，我以無上秘密之藏付諸菩薩。善男子！若有眾生，謂佛常住不變異者，當知是家則為有佛，是名正他。
能隨問答者。若有人來問佛世尊：我當云何不舍錢財，而得名為大施檀越？佛言：若有沙門婆羅門等，少欲知足，不受不畜不淨物者，當施其人奴婢僕使；修梵行者，施與女人；斷酒肉者，施以酒肉......[19]
4. 現代漢譯：
（當）我的聲聞弟子們渴望大乘時，我教給《大般涅槃》大經，它就像一道具備六種味道的大食。哪六種味道？苦是酸味，無常是鹹味，無我是苦味，快樂是甜味，有我是淡味，常是辛味。這就是六味。用煩惱作柴，燒幻像火，煮出《大般涅槃》真理的美食，我的聲聞弟子們享用。
再有，善女人！就如你們被人邀請，或者因為別人剃度，而要去另一處村莊，你避開壞兒子，把秘密寶藏指示給好兒子。......是的，世尊！壞兒子行為不端，不可分給財富，我不指給他們財富。但好兒子能立持宗族，能榮顯宗族，財富可以托付給他們，我指給他們。......善女人！我也是這樣，當我入大般涅槃時，將把如來種種秘密言教全告訴聲聞弟子們。......我現在將答應兒子們。......就如你，善女人！遠行在外，壞兒子們認為你死了，你當然沒死。......是的，世尊！在我歸來時，他們又看見了（我)。......我也是這樣，善女人！勿謂我無常。如來現在將入般涅槃，勿謂涅槃是滅。若有人謂如來是常，是常住，是不變易，如來即在其家。這叫能正他人。
p. 111
能隨問答者。倘有人問如來阿羅漢等正覺：世尊！我如何能在世上獲得名聲，遠近知名，樂於施捨？他卻不，不願施捨於人。他可以這樣對如來說：你把女奴、男奴送給已脫離了世俗的人，把年青的女子送給修梵行的人，把肉作的食物送給不吃肉的人......
我們看到，法顯等的譯文最接近梵本，尤其是前大半部分，句子的次序、內容，幾乎完全能與梵本對應，而且翻譯得明白準備，文字通暢樸實，翻譯水平可以說相當高。但是梵本中母親遠行未歸，壞兒子認為母親已死一段，法顯譯本沒有。相反，法顯譯本中「汝今於我為作滅想」一段問答，在梵本中雖有類似的意思，但沒有這樣表達出來。對比之下，曇無讖的譯本則差別較大，有一些內容梵本沒有，法顯本也沒有。「智慧為火」這一句則用詞迴異。但卻有「遠行」一段，前後次序也與梵本基本相同。「云何六味」這類句子，雖然在上下文中不重要，但從梵本的角度看，卻翻譯得很忠實，說明曇無讖所使用的梵本一定有此一句。最後的一段，如來與人的對話，梵本始終作有人問如來語，兩種古漢譯卻是先有人問，然後如來作答。雖然梵本中如來始終是業格，因此祇能理解為受話者，但從文意和上下文看，漢譯是對的，梵本則不通。從梵本譯出藏譯與漢譯一樣，也可以說明古譯的譯者所依據的梵本以及他們對此段落的理解是正確的。[20]相反，高野山梵本在此可能有抄誤。當然，這是任何文字的抄本在傳抄中都會發生的事。
（二)、 Hoernle梵本
1. 梵文：
…mahāsūtra(ṃ) tathāgatagarbhasaṃdīpakatvāt kṣipra(ṃ) sūtrasthānam adhigantukāmena kulaputreṇa vā kuladdhitrāya vā tathāgatagarbhe bhiyoga karaṇīya. āha sma evam evad bhagavān evam evad bhagvān. tathāgatagarbhābhavanaṃ yādyahaṃ pauruṣaṃ praveśitāprabhāvita pratibodhitaś cāsmi. āha (sma s) ādhu sādhu kulaputra evam eva draṣṭavyaṃ lokānuvṛttya. āha sma no hīdam bhagavan lokānuvartanā. āha sma sādhu sādhu kulaputra evaṃ gambhīreṇa vṛkṣapuppāhārabhrmaravat dharmāhāreṇa bhavitavyam.
punar aparaṃ kulaputra yathā maśakamūtreṇa mahāpṛthivī naiva tṛ(pyat)e atisvalpatvāt eva maśakamūtravat svalpam ida mahāsūtra loki pracariṣyati. anāgate kāle saddharmavināśaparame mahāpṛthivīgatam(maśa) kamūtravat kṣayaṃ yāsyati. ida saptamaṃ nimittaṃ. saddharmāṃntardhānasyāśeṣāṇ saṃninimittāni jñātavya kuśalena.
punar aparaṃ kulaputra(yathā varṣā)su dhvastāsu prathamo hemantamāsa śarad ity ucyate. tasyā śarady upāvṛttāyā meghā tvaritatvaritam abhivṛṣyāpa (varttayanty uṣmaṃ evam idaṃ ma) hāsūtraṃ tvaritavarṣaṇaśaranmeghanirgamanava dakṣiṇāpathaṃ praviśya mahāparinirvbāṇaṃ sarvbe sa(ndh)āvacana dharmamegha......dakṣiṇāpathakānā bodhisatvānā mahāsatvānāṃ. saddharmavināśam ājñāya āsannahe (mantavṛ)ttameghavat kaśmī (rāṃ pra)vi(śya pṛthīvyā)m antardhāsyate. sarvbamahāyānasūtra vaitulyaparamāmṛtasaddharmāntardhānāni bhaviṣyantīti. tad idānīm ayaṃ sūtralā(bha) tathāgatājñeyam āgatā sadharmāntardhānāv iti bodhvyam bodhisatvai mahāsatvai narakuṃjarai.
āha sma akhyāu bhagavāṃs tathāgataḥ pratyekabuddhaśrāvaka-bodhisatvadhātunirnnā(nā) karaṇaṃ viśadavispaṣṭārtha (sa)rvbasatvānāṃ sukhavijñāya. bhagavān avocat: tadyathā kulaputra gṛhapatir vbā gṛapatiputro vā bhūtasya vrajasya nānāvarṇānā gavāṃ svāmi syat. tatra ca nīlā gāvaḥ syuḥ tā gā(vā) eko gopaḥ pālayet. bhataḥ sa gṛhapati kadācit ātmano devatānimittaṃ...
2. 法顯等譯本：
p. 112
此摩訶衍《般泥洹經》，無量無邊功德積聚，廣說眾生有如來性。若善男子善女人，欲得疾成如來性者，當勤方便，修習此經。迦葉菩薩白佛言：善哉！世尊！我今修習《般泥洹經》，始知自身有如來性，今乃決定是男子也。佛告迦葉：善哉！善哉！善男子！當勤方便，學此深法，如蜂採花，盡深法味，譬如迦葉。
蚊蟲津澤，不能令此大地沾洽。如是，善男子！當來之世，眾惡比丘，壞亂經法，無數無量，如高旱地，非此《大般泥洹經》所能津潤。所以者何？當知正法滅盡，衰相現故。
復此，善男子！譬如夏末冬初，秋雨連注，溫澤潛伏，如是，善男子！此摩訶衍《泥洹經》。我般泥洹後，正法衰滅，于時此經流布南方，為彼眾邪異說，
p. 113
非法雲雨之所漂沒。時彼南方護法菩薩，當持此契經，來詣罽賓，潛伏地中，及諸一切摩訶衍方等契經於此而沒。哀哉是時，法滅盡相，非法雲雨，盈滿世間。修習如來恩澤法雨，護法菩薩，人中之雄，皆悉潛隱。
爾時迦葉菩薩白佛言：世尊！諸佛如來，聲聞緣覺，性無差別，唯願廣說，令一切眾生，皆得開解。佛告迦葉：譬如有人，多養乳牛，青黃赤白，各別為群。欲祠天時，集一切牛，盡穀其乳，著一器中......[21]
3. 曇無讖譯本：
是大乘典《大涅槃經》，無量無邊不可思議功德之聚。何以故？以說如來秘密藏故。是故善男子善女人，若欲速知如來密藏，應當方便，勤修此經。迦葉菩薩白佛言：世尊！如是如是如佛所說，我今已有丈夫之相，得入如來微密藏故，如來今日，始覺悟我，因是即得決定通達。佛言：善哉！善哉！善男子！汝今隨順世間之法而作是說。迦葉復言：我不隨順世間法也。佛贊迦葉：善哉！善哉！汝今所如，無上法味，甚深難知，而能得知，如蜂採味，汝亦如是。
復次，善男子！如蚊子澤，不能令此大地沾洽，當來之世，是經流布，亦復如是。如彼蚊澤，正法欲滅，是經先當沒於此地。當知即是正法衰相。
復次，善男子！譬如過夏初月名秋，秋雨連注，此大乘典《大涅槃經》，亦復如是。為於南方諸菩薩故，當廣流布，降注法雨，彌滿其處。正法欲滅，當至罽賓，具足無缺，潛沒地中，或有信者，或不信者，如是大乘方等經典，甘露法味，悉沒於地。是經沒已，一切諸餘大乘經典，皆悉滅沒。若得是經，具足無缺，人中象王，諸菩薩等，當知如來無上正法，將滅不久。
爾時文殊師利白佛言：世尊！今此純陀，猶有疑心，唯願如來，重為分別，令得除斷。佛言：善男子！云何疑心？汝當說之，當為除斷。文殊師利言：純陀心疑，如來常往，以得知見佛性力故。若見佛性而為常者，本未見時，應是無常，若本無常，後亦應爾。何以故？如世間物，本無今有，已有還無，如是等物，悉是無常。以是義故，諸佛菩薩，聲聞緣覺，無有差別。爾時世尊即說偈言：本有今無，本無今有，三世有法，無有是處。善男子！以是義故，諸佛菩薩，聲聞緣覺，亦有差別，亦無差別。文殊師利讚言：善哉！誠如聖教，我今始解諸佛菩薩，聲聞緣覺，亦有差別，亦無差別。
p. 114
迦葉菩薩白佛言：世尊！如來所說，諸佛菩薩，聲聞緣覺，惟無差別，唯願如來，分別廣說，利益安樂，一切眾生。佛言：善男子！諦聽！諦聽！當為汝說。善男子！譬如長者，若長者子，多畜乳牛，有種種色，常令一人，守護將養。是人有時，為祠祀故，盡搆諸牛，著一器中......[22]
4. 現代漢譯：
因為啟示如來藏，這部大經......想迅速理解這部經典的族姓子和族姓女應該在如來藏上精勤努力。（迦葉）說：是這樣，世尊！是這樣，世尊！我今知道我具如來藏，有男子氣。......（佛）說：善哉！善哉！族姓子！依世間法，作如是觀。......（迦葉）說：世尊！此不依世間法。......（佛）說：善哉！善哉！族姓子！要獲得佛法的深刻道理，就如同蜜蜂採集樹上的花蜜。
再有，族姓子！如同大地不會被蚊子的尿所潤澤，因為那尿水太少，這部大經將來在世上流傳，稀少得就如蚊子的尿水。將來之世，正法滅盡，它將消滅，就如蚊子的尿水滲入大地。這是第七種表相。聰明人應知正法滅一切衰相。
再有，族姓子！當雨季過去，冬天的第一個月，叫做秋天。秋到來時，雲帶來陣雨，將熱氣除去。如同秋雲帶來很快就過去的陣雨，這部大般涅槃大經流傳到南方，為南方菩薩大士......所有秘密言教。知正法將滅，它如同冬天來臨時出現的雲，來到克什米爾，將隱沒在地中。所有大乘經典，方等精妙甘露妙法都將隱沒。於是菩薩大士，人中之雄知道，妙法隱沒，是如來教命，經典利益。
......（迦葉）說：為使眾生開解，請世尊如來詳說辟支、聲聞、菩薩性無差別。......世尊說：族姓子！譬如一位家主，或是家主的兒子，他的牛棚中有各色的奶牛。假設其中有青色牛。有一牧人守護牛群。這位家主有一次為了自己的神祇......
我們看到，這一段梵文有很多抄寫錯誤，其中個別的也可能屬於佛教梵語中某些特殊現象。後者涉及的問題比較複雜，超出了本文的範圍，因此不論，不過原文的意思還是清楚。和兩種古代漢譯對照，整個地講起來，同樣的，梵本與法顯本較為接近，但一些句子仍有出入。曇無讖的漢譯則多了「文殊師利白佛言」一大段內容。可是有好些地方，
p. 115
在句子的結構和表達形式上，法顯本與梵本不一致時，曇無讖本卻與梵本非常接近或完全一樣，例如「復次」的位置，「當知即是正法衰相」，「過夏初月名秋」，「甘露法味」幾句以及「譬如長者，若長者子」一段。梵文有的內容，法顯本完全沒有，但曇無讖本卻有，例如佛和迦葉關於「隨順世間法」的兩句對話。我們在前面根據高野山梵本所作的對照中也有類似的情況。如果我們以梵本為標準，我們祇能就主要段落和內容作判斷，說法顯本比曇無讖本較為接近梵本。就此我們也許可以說法顯等翻譯得比較「忠實」，但我們同時也很難說曇無讖就翻譯得不忠實，因為也有不少梵本中有的句子和內容在法顯本裡找不到，或意思上有程度不等的差異，卻能在曇無讖本裡找到，而且翻譯也很「忠實」，有時也許更忠實。[23]至少沒法隨便地說誰「忠實」誰不忠實。從內容上講，我們總的印象是，梵本與漢譯本基本一致，梵本有的內容，漢譯都有，但漢譯中有些內容，梵本卻沒有。原因何在？漢譯中多出的內容，有的地方，或者可以解釋為是譯者在翻譯時為了補足文意，或是為了使譯文明白易懂，而增補進一些類似於解釋的詞句。但這種詞句比較容易地看得出來。[24]有的地方完全與理解文意無關，例如曇無讖和多出的大段內容，不能說是這種情況。如果說是譯者別有用意的增補，用意是什麼？其來源又在何處？這都很難回答。在沒有確實的根據前，我們祇好說譯者所據的原本如此。也就是說，曇無讖的原本不全同於法顯的原本，現存梵本的殘文則又抄自另一種或兩種抄本。這種情況是可能的，而經錄和僧傳中有關的記載也傾向於說明這一點。
高野山的殘片，日本傳說是空海所抄。但這一說法有人表示懷疑，認為空海僅僅是從中國帶到日本。空海的中國求法，是在唐貞元二十年至元和元年間（804—806），他回國後創日本真言宗，在日本歷史上被尊為聖人。這件殘片，湯山明認為有可能是九世紀前在中亞所抄的抄本，
p. 116
但又說也可能是空海在中國所抄。[25]不過，這些都是推測。殘片是紙質，上面的字體是唐代及唐以後在中國和日本熟見的悉曇體。由此看來，時代不會太早。[26]
新疆出土的殘片，英國印度事務部圖書館的那一件，根據Thomas的介紹和已刊布的半面照片，原件是紙質，一面七行，字體是直體婆羅謎，正面還隱約有原來的標碼，標碼是一六二。列寧格勒的那六件，也都全是紙質，字體也是直體婆羅謎，五葉為七行，一葉為九行，原件大小不一。從各面看，幾件殘片不屬於同一抄本。英國的另半葉殘片，每面七行，其它與此同。從紙質這一條看，原件不會來自印度。從字體看，大約是在六、七世紀所抄寫，抄寫地點在中亞。[27]
我們再看法顯本的來源，原本當然早已不存，但從文獻中可以找到一些記載。法顯自撰的《法顯傳》講，法顯的中天竺巴連弗邑尋得許多經典，其中就有 「一卷《方等般泥洹經》，可五千偈。」[28]《出三藏記集》卷八所載《六卷泥洹記》記載：
摩竭提國巴連弗邑阿育王塔天王精舍優婆塞伽羅，先見晉土道人釋法顯遠遊此土，為求法故，深感其人，即為寫此《大般泥洹經》如來秘藏，願令此經流布晉土，一切眾生悉成平等如來法身。[29]
法顯赴印求法，是在東晉隆安三年（399），返回中國在義熙八年（412），因此，他得到這部梵本是在五世紀初。梵本帶回不久，就被譯成漢文：
義熙十三年十月一日，於謝司空石所立道場寺，出此《方等大般泥洹經》，至十四年正月二日挍定盡訖。禪師佛大跋陀手執胡本，寶雲傳譯，于時坐有二百五十人。[30]
義熙十四年即418年。再看曇無讖的原本。據《出三藏記集》卷十四的《曇無讖傳》，
p. 117
曇無讖是中天竺人，少年出家，初學小乘及五明諸論，「後遇白頭禪師」。白頭禪師是大乘僧人，曇無讖與他辯論：
交爭十旬，讖雖攻難鋒起，而禪師於終不肯屈。讖服其精理，乃謂禪師曰：頗有經典可得見不？禪師即授以樹皮《涅槃經》本。[31]
這講的是他最初學的《涅槃經》從何處來。樹皮抄書，在古代印度西北，尤其是克什米爾一帶最多，這說明曇無讖可能是在印度西北或中亞開始學習這部經典的。傳記繼續講他由於得罪了國王，不得不逃亡：
乃齋《大涅槃經》本前分十二卷並《菩薩戒經》、《菩薩戒本》奔龜茲。龜茲國多小乘學，不信《涅槃》，遂至姑臧。[32]
姑臧即今武威。當時割據河西的是北涼沮渠蒙遜。曇無讖得蒙遜接待，「學語三年」，然後開始翻譯，首先就翻譯這部《大般涅槃經》，先祇譯了前分：
讖以《涅槃經》本品數未足，還國尋求。值其母亡，遂留歲餘。後於于闐更得經本，復還姑臧譯之，續為三十六卷焉。[33]
依照慧皎《高僧傳》卷二《曇無讖傳》，在于闐取經本有兩次：
後於于闐更得經本中分，復還姑臧譯之。後又遣使于闐，尋得後分，於是續譯為三十三（六？）卷。[34]
譯出的時間，慧皎講是北涼玄始三年開始，十年結束。前一個時間可能有些疑問，不過玄始十年，即421年一說各家記載一致。由此我們知道，曇無讖的譯本，前半部分（前分）是他自己從印度或中亞帶來，後半部分（中分和後分）則來自于闐。
幾乎與曇無讖譯經的同時，另一位中國求法僧智猛在印度也尋得一部原本。《出三藏記集》
p. 118
卷十五《智猛傳》講智猛到了印度：
後至華氏城，是阿育王舊都。有大智婆羅門，名羅閱宗，舉族弘法。王所欽重，造純銀塔，高三丈。沙門法顯先於其家已得《六卷泥洹》。及見猛問云：秦地有大乘學不？答曰：悉大乘學。羅閱驚嘆曰：希有！希有！將非菩薩往化耶？猛就其家得《泥洹》胡本一部，又尋得《摩訶僧祇律》一部及餘經胡本。誓願流通，於是便反。以甲子歲發天竺，同行四僧於路無常，唯猛與曇纂俱還於涼州，譯出《泥洹》本，得二十卷。[35]
甲子歲即宋文帝元嘉元年，即424年。照這一段記載，智猛所得，與法顯幾乎完全一樣。可惜智猛的譯本早已不存。[36]
總起來說，幾種漢譯，甚至一種漢譯之中，原本來源不一，但抄寫和翻譯的年代都比現存的梵本抄成的時間早。
藏譯的時間晚。我們不知道原本從哪裡來，從印度和中亞來的可能性都有。
九
大乘《大般涅槃經》在漢地的譯出，其間的過程，可以說比較清楚。但它在印度出現在什麼時候，卻不清楚。這一點，在印度，迄今為止，沒有任何直接相關的文獻或材料可以說明。只是經文本身提供了一點線索。過去的研究者都試圖據此作出一些推斷。曇無讖譯本卷六：
p. 119
若我正法餘八十年，前四十年，是經復當於閻浮提，雨大法雨。[37]
又卷七：
我般涅槃七百歲後，是魔波旬，漸當沮壞我之正法。[38]
又卷九：
我涅槃後，正法未滅，餘八十年，爾時是經於閻浮提，當廣流布。[39]
照此暗示，我們似乎可以得到的一個結論是，這部經典開始形成，是在釋迦牟尼佛涅槃後七百年，然後在正法未滅前廣泛流傳。但釋迦牟尼究竟什麼時候入的涅槃，準確的年代我們今天並不知道。種種說法，差別很大。許多種說法中，一直比較被人接受的是公元前五世紀（約在公元前486年，一般稱為 Corrected Long Chronology）。最近更多一些學者傾向於接受一種較晚的說法，即公元前四世紀（約公元前383年，一般稱為Short Chronology）。[40]不過，即使我們真正準確知道釋迦牟尼在什麼時候涅槃（這恐怕很難，甚至不可能），經文中的這類關於年代的暗示，也祇能作為暗示而已。多數學者據此而得出結論是公元前四世紀甚至更晚。[41]更準確的判斷是不可能的。分析經文的內容，結合這一時期前後印度政治、社會和佛教本身發生的變化來看，這種結論也有道理。在印度，這是比笈多王朝稍早或相當於笈多王朝初期。如果這是指「大本」，可能如此，因為法顯本、曇無讖本、智猛本的翻譯都在此之後。但從經錄中可以證實還有比這更早的某種大乘《大般涅槃經》。
十
p. 120
《出三藏記集》卷三記載，後漢支婁迦讖翻譯的佛經中，有一種《胡般泥洹經》一卷。但僧祐本人未見到原書，標注為「今闕」。[42] 當然，單憑經名，我們很難說它屬於大乘涅槃經還是小乘涅槃經，而且究竟是哪一種。《歷代三寶記》卷四把經名改為《梵般泥洹經》，並說明： 「舊錄云「胡般」，今改為「梵」。初出。或二卷。見朱士行《漢錄》及《三藏記》」[43]費長房所引，經錄多了一種朱士行的《漢錄》，它不可能是朱士行所編，但是，是南北朝時出現的一種經錄。[44]《大唐內典錄》卷一及《開元釋教錄》卷一略同： 「《梵般泥洹經》二卷，或一卷。初出，與《大般涅槃經》等同本。」[45]是否就與《大般涅槃經》同本，我們沒有把握。但從支讖譯經，特點是全譯大乘經這一點來看，說它是一種大乘的《涅槃經》大致可信。
《出三藏記集》同卷又記載，吳支謙譯有一種《大般泥洹經》二卷。僧佑說明： 「安公云出《長阿含》，祐案今《長阿含》與此異」。[46]若是出《長阿含》，那就是小乘《涅槃經》了。但僧祐見到了原書，他將他能見到的幾種《大般涅槃》作了對照，認為支謙所譯 「與《方等泥洹》大同」[47]他指的是西晉竺法護所譯的二卷本《方等泥洹經》，今《大正藏》本題作《方等般泥洹經》。但《歷代三寶記》卷五的說法稍不同： 「此略大本序分《哀嘆品》為二卷，後三紙少異耳。見竺道祖《吳錄》。」[48]「大本」就指曇無讖譯的大乘《大般涅槃經》，《哀嘆品》正在序分內。兩種說法，哪種正確？支謙本今不存，我們無法再作對比。考慮到竺法護譯本一開始也是《哀泣品》，支謙本本身內容也少，因此在僧祐說二者「大同」時，竺道祖的《吳錄》說是「大本」的節略，兩人可能都有道理。但總之，這是一種大乘《大般涅槃經》。
再有一種《大般涅槃經》，僧祐未記，也見《歷代三寶記》卷五： 「《大般涅槃經》，二卷。略大本前數品為此二卷。見竺道祖《魏錄》。」[49]譯者是安法賢。安法賢事跡不清楚，
p. 121
祇知道是三國魏時來中國的外國僧人，從名字可以知道是安息國人。如果依照這一記載，我們可以把這部經同樣看作是大乘《大般涅槃經》的一種或一部分。
再有就是竺法護所譯的《方等泥洹經》。據《出三藏記集》卷二， 「或云《大般泥洹經》，太始五年七月二十三日出。」即269年。[50]從內容和篇幅上看，我們不能說它與法顯、曇無讖等譯的《大般涅槃經》同本，但它是早期譯出，現存的一種大乘的《大般涅槃經》。
這幾種早期譯出的都題作《大般涅槃經》的漢譯大乘經，除最末一種，經本都已不存，但經錄中的記載說明，早在後漢或稍遲一些時候，在漢地已經開始在傳譯數種屬於大乘的《大般涅槃經》。如果設定第一種《大般涅槃經》確是支讖所譯，支讖到中國是在後漢桓帝建和年間，譯經當稍後，他是漢地翻譯大乘經典的第一人，這個時間是在公元二世紀後半。支謙、法賢活動的時間在三世紀前半時，竺法護的時間也祇稍晚十多二十年。他們的時代都在四世紀以前，這說明在此之前，也許應該更往前提早一點，在印度或中亞，已經出現具有某些大乘思想內容的，以釋迦牟尼涅槃為題材，以《大般涅槃經》為經名的經典。這個時間在印度笈多王朝時期之前。後來出現的法顯、曇無讖等所據以譯出的《大般涅槃經》，雖然在內容上與前者有相當的差別，但兩者應該有一定的聯繫，因為都屬於大乘僧人們利用舊有的題材，構造出來的新的經典。支讖、法賢、支謙的譯本究竟怎樣，我們今天已難以知道。這麼早的譯本，即使與今天能見到的《大本》的某些章節有相似之處，但差別肯定很大。我們也許可以把它們看作一種原始形態的大乘《大般涅槃經》。[51]
2012年11月7日 星期三
佛教術語 (7)：蒲團---也談翻譯中的「合璧詞」
HC 提及「蒲團」與「掛單」，所引的資料都不甚了了，在此補充如下。
翻譯當中有所謂「音譯」、「意譯」，如 concrete 一詞，「康固力」為「音譯」，「水泥」為「意譯」，「紅毛土」為本土化的名稱。有些「音譯」，已經日久生情，使用者沒感覺到這是譯名，如club 俱樂部，kasavam 袈裟，zmerud 祖母綠(一種綠寶石)，pratta 缽。
除此之外，尚有一類稱為「合璧詞」，也就是將「在音譯的前後再加上詞義」。例如「迷迭香」，除了譯出rosemead 的 mead 為「迷迭」之外，還加上「香」，表明是「香料」的一種。
佛教名詞有不少是以「合璧詞」的形式譯出，如 ksama 譯作「懺悔」，「懺」是寫音 ，「悔」則是「意譯」。
蒲團，台灣教育部「重編國語辭典修訂本」解釋作：
用蒲草編成的圓形墊子。以供佛教徒打坐時用。現在臺灣形式或作方形，材料或用布內裝棉絮。唐˙顧況˙宿湖邊山寺詩：「蒲團僧定風過席，葦岸漁歌月墮江。」宋˙陳與義˙休日早起詩：「蒲團著身寬，安取萬戶邑。」或作「蒲甸兒」﹑「蒲墩兒」﹑「蒲墊子」。
蒲團為 nisidana ，意為座位、坐墊，由動詞「 nisidati 坐」衍生而來。最初譯作「尼師壇」或「尼師檀」，純粹為音譯。
《雜阿含經》卷22：「時，世尊其夜過已，入於僧中，敷尼師壇，於眾前坐」(CBETA, T02, no. 99, p. 158, c9-10)
唐德宗貞元四年(西元788年)賞賜罽賓國僧般若，即有一枚蒲團。
《大唐貞元續開元釋教錄》卷1：「送賜罽賓國僧般若，院八尺、床三張，各夾帖及席褐官絕褥白[示*犀]氈白副手巾二枚。銅水瓶一。鐵鍋二枚。三斗釜一口。白瓷椀十枚茶瓶一枚。蒲團一枚。新茶二十釧。并茶碾子一副。」(CBETA, T55, no. 2156, p. 757, a22-26)
我認為「蒲團」是個「合璧詞」，意為「以蒲草作的尼師壇」，「團」字為「尼師壇」的「壇」字的簡化。
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掛單，台灣教育部「重編國語辭典修訂本」解釋作：
遊方僧侶投寺寄住。儒林外史˙第三十八回：「不多幾日，禪林裡來了一個掛單的和尚。」亦作「掛搭」。
《百丈清規證義記》卷7：「掛單，即古之掛搭。蓋僧行腳。唯帶衣鉢，故名掛搭，即掛所搭之衣也。今之參學，兼帶行李，改名掛單。凡掛單僧至，客堂以禮接待，詢問來歷明白，隨宜送單。如諸方班首、兩序，送尊客寮客堂款待。參學禪和，送上客堂，隨眾過堂、上殿。如無衣鉢戒牒行李，以及面貌可疑之人，概不留單，具見『客堂規約』及『寮元條』說。」(CBETA, X63, no. 1244, p. 484, a7-12 // Z 2:16, p. 400, a7-12 // R111, p. 799, a7-12)
HC 引文解釋「掛單」：
和尚稱禪堂的坐床、蒲團叫“單”。宋方岳《古巖》：“廿年前此借僧單，留得松聲入夢寒。”清杜綱《娛目醒心編》第一回：“等了一回，不見有人來，走到佛前拜單上呆呆著。”
「和尚稱禪堂的坐床、蒲團叫『單』」這樣的解釋不正確。
在寺院中，跟任何人講「麻煩把我的單拿過來」，肯定不會得到你的蒲團。
雲水僧人到當地寺院請求入住時，稱為「掛搭」，指「得到允許將自己隨身的三衣一缽掛於床位前」，稱作搭，
《百丈清規證義記》卷1：「維那領眾搭衣持具」(CBETA, X63, no. 1244, p. 382, c9 // Z 2:16, p. 298, d12 // R111, p. 596, b12)
稱作搭，是因為印度格式的僧服是一塊縫接的長布，披繞在身上(古希臘的一般民服，也是如此)，古代稱這樣的穿衣方式叫「搭衣」，這種衣服也稱為「搭衣」。僧眾出門不會隨身攜帶蒲團，坐墊通常是就地取材，所以不會有「掛蒲團」的情況。
後來，漢地僧眾隨身的行頭增多了，參訪行走時就帶著「行李」，已經不是「掛行李」的問題。寫一張短紙頭，在床位上一掛，代表此座位指派給某人了，這才是掛單。
2012年11月6日 星期二
形聲字為何讀音不一樣---兼談楊秀芳教授的「台語正字」
HC 給了我幾本舊期刊，其中一本是《漢學研究》2000年12月出版的第十八卷，是「台灣語言學的創造力」專號，正好填補我的部分知識空洞，何大安〈「台灣語言學的創造力」引言〉1-6頁，魏培泉〈東漢魏晉南北朝在語法史上的地位〉199-229頁，楊秀芳〈方言本字研究的觀念與方法〉111-145頁，都值得在本版大力推介。另一本是1985年11月出版的《台大中文學報》創刊號，其中有王叔岷、林文月、龍宇純等人的文章，涵蓋了《論語》、《周易》、《周禮》、《墨子與墨辯》、《莊子》、《甲骨文字與商史》、《詩經》、《宋詞》、《洛陽伽藍記》、《上古漢語的語音》等等，真是美不勝收、目不暇給。
無奈，這兩個月來版主我一直生活在水深火熱之中，這當中有三篇論文、一本書的檔期輪番上陣夾擊，十分苦毒。事情一多，版主就身如呂布，一會兒打張飛一棒，一會兒戳關羽一戟，轉身又踢劉備的馬一腳，結果十分清楚明白，同時追四鳥，當然會痴人妄想一事無成。
抽個空，寫些東西來給自己分心、散心、錯心、放心。楊秀芳〈方言本字研究的觀念與方法〉認為「台文正字」有三個方法(2.1-2.3)：
1. 內部構擬法
2. 比較法
2.1 覓字法
2.2 尋音法
2.3 探義法
這樣的理論跟版主這種未受過 「語言學 Linguistics」和「語文學 philology」訓練的鄉野草民(在封建時代是要稱作「大膽刁民」)一磨合起來，總不太搭。楊教授是鎖定一個台語的「字音」來萬里尋兇，找出兇手來。版主的作法則是廣讀雜書(如果不夠「雜」、「僻」，早就認出台語的某個「字音」就是某個字，問題早就解決了)，以「雜書」作為書證，要「形、音、義」吻合，而且有「書證」才能推論某個「台語字音」應寫成「某字」，也就是說，古時候就是用這個字，而台語保留了這個用法。
因此，楊教授推論「粥 am2」古字為「飲」，實在無法讓我口服心服。
我從另一個角度談起，誠如我過去所說的，「台語正字」首先要認出而剔除「外來語」，台語中的「外來語」當然以「名依主人」的方法，來自那個國家、語言就依此還原其原意，再寫其音聲即可，無所謂「台文正字」的問題，只有初譯、後譯、古譯、新譯之分，只要約定俗成即可定其寫法。
接下來，我來談「形聲字」的讀音為何不同的問題。
1. 這幾個「形聲字」的古音相同，但今音不同。
「厭ㄧㄢˋ」、「魘ㄧㄢˇ」、「靨ㄧㄝˋ」，「夜 ia7」、「厭 ia3」，所以「靨ㄧㄝˋ」字古音應該與「ia3」、「ia7」相近。
「滑」、「猾」，在台語仍然保留古音而讀作入聲「骨 kut」。這在「現代華語」，「滑」、「猾」兩字已經失去了「入聲字」的特色。
2. 這幾個「形聲字」不是「聲符」相同的形聲字，「由隸書改寫作楷書」時將兩個不同的「聲符」訛寫為相同(或者近似，如「鼓」、「豉」兩字)。
例如「芾ㄈㄨˊ」、「柿ㄕˋ」，前者的「聲符」是「巿ㄈㄨˊ」(《說文》：「巿，从巾，象連帶之形。」)，後者為「市ㄕˋ」(《說文》：「市，買賣所之也。」)，只要查一下《說文》就知兩者的隸書是不同的兩字。
http://yifertw.blogspot.tw/2010/08/blog-post_08.html
3. 這幾個「形聲字」不是形聲字，而是「象形」字或「會意」字。例如「飲」字，字右邊「欠」字不是「聲符」，從甲骨文字來看，「飲」字是「會意字」，畫著一個人(欠)手持「瓶」(酉)，並且有標記似乎標明水、酒從瓶進入飲者口中。因此「次」、「欽」、「飲」、「吹」，右邊不代表有一個共同的「欠」作「聲符」，很明顯地，「飲」、「吹」兩字是「會意字」，不能說是「相同『聲符』的形聲字而有不同的讀音」。
(《說文》「飲」字，還保留甲骨文「酉」字原形，「飲」字的「今」是「喝水、喝酒的『嘴』」，不是「聲符」。)
因此，利用形聲字讀音相同的原則，可以作為「台語正字」的辨識工具。
在此，仍需注意，古字有一字而多種讀音的狀況。雖然，大部分「同字多種讀音」時，「韻母」與是否為「入聲」不會改變，但是，仍需注意例外狀況。
附帶一句，現代普通話的「破音字」大都是想「標明古音」而破音，但是，有時「破音字」仍然趕不上變化。
2012年11月5日 星期一
消失中的台語疏菜名稱
不管是大賣場或餐廳菜單，「A菜」、「過貓」等菜名都幾乎「積非成是」。以下略談幾則蔬菜名稱。
1.菠菜：「菠蔆菜」，幼時，家鄉彰化是稱作「pue1-leng5-ah-tshai3」。
2.萍：「phio7」，撈水中浮萍來養豬。
3.過貓：「蕨苗」，應該是「客語」的發音寫成「過貓」。
4.格蘭菜：「芥蘭菜 kie3-ne1-ah-tshai」。
5. 空心菜：「蕹菜 ieng2-tshai3」。
6.花椰菜：「花菜 hue1-tshai3」。
7. 荇菜：《詩經》「參差荇菜，左右采之」，「henn7-tshai3」。
8.蕪菁：「結頭仔 ket-thau5-ah」。
9. A 菜：「萵仔菜 ue1-ah-tshai3」，萵苣的一種。
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錢穆與陳寅恪——以相互間的學術評價為中心
〈項念東的博客〉文章來源: http://blog.sina.com.cn/s/blog_5abd6dfe01016dex.html
錢穆與陳寅恪——以相互間的學術評價為中心
(2012-07-02 22:02:42)按：這篇文章原寫於2007年9月初，最初設想的文章題目叫《錢穆與陳寅恪——以治史思路的考察為中心》，關注點在中國現代史學研究中的研究範式問題。後發現論題太大，遂改為現題。且因文字較長，只好分為前後兩部分，另擬題目分別刊於《博覽群書》2008年第1和第3期。文章雖然已經發表了，可總覺得原本一體的文章一分為二，思路不夠連貫，所以還是把原文轉貼於此。
這篇文章寫完後，又就岑仲勉對陳寅恪的學術批評寫了一篇文字，問題不同，但思路一貫。即源自余英時《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》一書所獲得的啟發，討論學人的學術思想，無論採用歷史的脈絡還是邏輯的結構，都可能不若「從思想的交集處說起」來的更直接、立體，而且這種對思想交集的關注，還可引出其背後不同的學術範式，進而由此折射一個時期學術思想史的某個面相。
除了 余先生的這本書，另外一個啟發的來源，就是若干年前胡曉明師的一篇文章——《陳寅恪與錢鍾書：一個隱含的詩學範式之爭》。所以我寫這兩篇文字就因此有了這樣的一點個人思考：即倘說錢鐘書與陳寅恪之分歧在文史兩種學科特性之辯駁，錢穆論陳寅恪為治史方法上義理或考據之倚重，則岑仲勉對陳寅恪之批評，實標誌現代文史考據之學，「內部文獻考據」與「歷史考據」兩條進路的分野。盡管我們今天從陳寅恪本人的文字中很少能找到直接相關的正面回應，治現代學術思想史者也未見有多少對此類問題的特別關注，但我想，勾陳這些或隱或顯的「學術爭論」或許可以帶出更多的問題來。
當然就本文而言，在中國現代史學（乃至學術）史上，錢賓四先生和陳寅恪先生無疑均可謂以漢宋並重為基本治學精神的學者，但在各自討論問題的法式上，於義理和考據又確有倚輕倚重之別。因此，儘管這篇文章於二氏兼容漢宋一點上說明很少，然這一基本著眼點還是不敢忘懷的。
2012年7月2日補記
內容摘要：在20世紀的中國學術史上，陳寅恪與錢穆同是享譽學界的著名學者、史學大師，又曾是同事、朋友，且多有交往。但是，錢穆在公開場合對「陳寅恪學術」的迴避、隱而未發的批評以及私下對陳寅恪文章的「酷評」，鮮明表露出二人在「解釋歷史」還是「重建信史」、「講求史觀引導」還是「側重史料考據」、縱貫的看歷史還是看歷史的橫斷面、大學教育重專門學問研討還是重史學知識普及等一系列問題的內在分歧。這種分歧的存在，也印證了20世紀前半葉學術史上「新漢學」與「新宋學」起伏消長的一些內在消息。
關鍵詞：陳寅恪 錢穆 史料考據 新漢學 新宋學
在20世紀的中國學術史上，陳寅恪（1890－1969）與錢穆（1895－1990）作為享譽學界的著名學者、史學大師，一直備受關注。但是，卻很少見到有關「錢穆眼中的陳寅恪」抑或「陳寅恪眼中的錢穆」的討論。他們雖出身於不同的家庭文化背景，無同鄉之誼，無家族交往，更無學術淵源，但二者年輩相若，又曾是北大、西南聯大的同事（1931－1939）、朋友，而且更是同以史家名世的同行，相互間對對方的學術道路、學術成就以及治學路數自不會陌生。因此，探察二者眼中的對方無疑是了解陳或錢學術思想的一個有力進路。而且，作為同躋身於中國20世紀一流學者行列的錢穆與陳寅恪，盡管他們具體研治方向有別，但畢竟曾共同目睹並親歷二十世紀前半期中國學術的發展歷程，曾經面對過相同的「時代思潮」。因此，透析其相互間的學術評價，也可反觀當日學界對某些「公共」問題的思考成果。
一 《師友雜憶》對「陳寅恪學術」的迴避
錢穆以平實而雅潔的文筆追述其七十年間的師友往事，留下了一冊兼有文章意趣和史學價值的《師友雜憶》，且明白告訴世人「茍以研尋中國現代社會史之目光視之，亦未嘗不足添一客觀之旁證」[①]。然而，《雜憶》一書雖記述錢穆與陳寅恪交往諸多片斷（計有七八次之多，時間自30年代初至40年代末），但多為日常生活中之一般人情往來，如雙方結交緣由、北大任教時雙方任課情況、抗戰中之相遇相交，以及建國前夕錢就何去何從問題訪陳未果等，而真正語及陳寅恪學術的文字很少。間接相關的，只有1944年錢穆在陳寅恪因目疾至成都休養期間因病而未能與之作一學術交流而引以為憾的一段記述：
余初撰《神會》一文時，陳寅恪亦因目疾偕其夫人遷來成都休養，余雖常與晤面，但因兩人俱在病中，亦未克與之討論及此。迄今以為憾。[②]
關於《壇經》作者問題的爭論曾是30年代學界的一樁公案。1944年冬，錢穆撰《神會與壇經》一長文，批駁胡適「神會是《壇經》作者」之說。而陳寅恪早年即以精研佛教典籍而聞名學界，1932年更發表《禪宗六祖傳法偈之分析》一文，跳出版本文獻考證之爭，由偈文的文學修辭一針見血的指出，所謂新禪宗（唐世曹溪頓派）不僅「教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之餘緒，而此半通不通之偈文，是其一例也」。[③] 有如此知識背景的近鄰可作學術對談卻未能與其一談，難怪錢穆要說「迄今以為憾」。雖說二者討論《壇經》問題的視角、思考的成果並不相同，但既以未能傾談為憾，則錢穆應對陳寅恪此一方面的成就表示讚賞。此外，再見不到錢穆談及陳寅恪學術的文字。
不過，錢穆在書中倒是兩次提及陳寅恪對自己的學術讚譽：一是陳寅恪對錢穆《先秦諸子繫年》的好評。錢陳之交，始於1931年夏，源自與錢穆同赴北大任教的湯用彤的紹介[④]。然而，在陳、錢二人未正式結識之前，已先有過一次文字之交。1930年秋，時年36歲的錢穆因顧頡剛之薦入北平燕京大學任教。該年冬，歷時七年之久的《先秦諸子繫年》成稿。適值清華大學編「清華叢書」，顧頡剛介紹錢穆此書參予審查。後雖未獲通過，但當時參予審查的陳寅恪卻對此書大有好感：
列席審查者三人，一芝生，主張此書當改變體裁便人閱讀。一陳寅恪，私告人，自王靜安後未見此等著作矣。聞者乃以告余。[⑤]
王國維乃陳寅恪盛讚之近世學人魁首。認為錢穆《系年》可追步王靜安，陳寅恪此一評價不可謂不高。實際上，除《雜憶》所載這一情節外，30年代的陳寅恪曾在多種場合表示對《繫年》一書的稱道。如朱自清日記載，陳寅恪於1933年4月在葉公超晚宴上「談錢賓四《諸子繫年》稿」，「謂作教本最佳，其中前人諸說皆經提要收入，而新見亦多。最重要者說明《史記·六國表》但據《秦記》，不可信。《竹書紀年》係魏史，與秦之不通於上國者不同。諸子與《紀年》合，而《史記》年代多誤。謂縱橫之說，以為當較晚於《史記》所載，此一大發明。寅恪云更可以據楚文楚二主名及《過秦論》中秦孝公之事證之。」另據楊樹達《積微翁回憶錄》可知，1934年5月16日，楊樹達出席清華歷史系研究生姚薇元口試會。會後，陳對楊「言錢賓四（穆）《諸子繫年》極精湛。時代全據《紀年》訂《史記》之誤，心得極多，至可佩服。」[⑥] 從這些材料可見，陳寅恪對錢穆早年的諸子研究尤其是其中考訂材料的方法甚是讚揚。
另一處是陳寅恪對《國史大綱·引論》的肯定。《雜憶》載，1939年3月，參加中央研究院評議會的張曉峰於會後探訪其時賃居宜良的錢穆，轉告陳寅恪對《國史大綱·引論》的稱道：
《國史大綱》稿既成，寫一引論載之報端，一時議者哄然。……張其峋曉峰來昆明出席中央研究院評議會，晤及陳寅恪。寅恪告彼近日此間報端有一篇大文章，君必一讀。曉峰問，何題。乃曰，錢某《國史大綱》引論。曉峰遂於會後來宜良，宿山中一宵，告余寅恪所言。後此書印出，余特函寅恪，恐書中多誤，幸直告。寅恪答書，惟恨書中所引未詳出處，難以遍檢。余意作一教科書，宜力求簡凈，惜篇幅，所引材料多略去出處，今乃無可補矣，亦一憾也。（《雜憶》228頁）
文中所提陳寅恪的回函，遍檢三聯版《陳寅恪集·書信集》未見。但由陳寅恪回函稱「惟恨書中所引未詳出處，難以遍檢」來看，陳關注史料的考辨與錢處置材料的「簡淨」已然逗露二者治史思路的某些差異。
很是令人奇怪的是，我們在《雜憶》中幾不可見錢穆評斷陳寅恪學術之文字。錢穆著此書雖係追憶師友雜事，未嘗沒有月旦當日學界人物之舉，如對湯錫予、蒙文通學術的推重，對張蔭麟、雷海宗等的好評，對胡適、傅斯年的不無微辭，對熊十力的批評等，都可以看出這位素書樓主人不論聲名不彰的早年、還是享有盛譽的晚年，都並非從不「出入風議，臧否人群」之人。那麼，該書何以獨獨少見對當時交往尚多且名譽一時的陳寅恪學術的評述，這其中應有些緣故。
二 錢穆對陳寅恪文章的「酷評」
錢穆在公開出版的《師友雜憶》中雖迴避了「陳寅恪學術」這一話題，但在寫作《雜憶》一書（1977年冬－1982年秋）十數年前，卻曾對陳寅恪作過一個近乎嚴酷的評價，其中即透露某些錢穆不便公開明言而又確實存在的與後者學術思想的分歧。1960年5月21日，錢穆致函時在美國求學的高足余英時[⑦]，談對其文章的意見。信的後一半論及近代學者之文章，其中就包括對陳寅恪文章的「酷評」。
錢穆在信中講到，「論學文字極宜著意修飾」。由此，逐一論及章太炎、梁任公（啟超）、陳援庵（垣）、王靜庵（國維）、陳寅恪、胡適之諸公文章之得失利弊所在。如講太炎之文「最有軌轍，言無虛發，絕不枝蔓，但坦然直下，不故意曲折搖曳」，缺憾在「多用僻字古字」；講任公，其於論學內容多有疏忽，但文字如長江大河，一氣之下；講援庵，文章樸直無華，語語在題，不矜才使氣；靜庵之文，精潔勝於梁，顯朗勝於章，唯病在「不盡不實」；論適之文，清朗且精勁有力，無蕪詞，只是多尖刻處。很有意思的是，對以上諸公均褒多於刺，惟對寅恪則下語嚴苛：
「又如陳寅恪，則文不如王，冗沓而多枝節，每一篇若能刪去其十之三四方可成誦，且多臨深為高，故作搖曳，此大非論學文字所宜。」
聯繫後文「……弟文之蕪累枝節，牽纏反復，頗近陳君」云云，容易讓人認為錢穆是因余氏文章多陳寅恪味道，故有意刺多於褒，以示訓導之意。但是，此處明確說是就近人論學文字著論，且即便余氏文章因學步陳寅恪而染有後者文章之缺憾，也應明白點出陳寅恪文章之優劣二端，何以十貶而無一褒，有失公允若此。
當然，賓四緊接在此段文字後，也提及陳寅恪《論再生緣》一文有「回環往復之情味」。但是，他仍明確認為，用後者此種文字「施於討論《再生緣》、《紅樓夢》一類，不失為絕妙之文，而移以為嚴正之學術論文」則「體各有當，殊覺不適」。明眼人一望可知，錢穆讚陳寅恪惟一《論再生緣》而已，而又將此文置於「嚴正之學術論文」之外。那麽言下之意就只能是陳寅恪無一篇可稱道之「嚴正學術論文」。而且，錢穆將「討論《再生緣》、《紅樓夢》一類」的文章與「嚴正之學術論文」區隔開，這裏所說的「嚴正之學術論文」應是指史學研究而言，那麼也就意味著錢穆不僅不能認同陳寅恪以考據見長的史學文字，同時連陳寅恪獨善其手的「以詩文、小說證史」的思路也一並予以否定了。若再聯繫前文對章梁諸公的評斷，也多有顯諸公之長而著意對應批點陳寅恪之意，則錢穆對陳寅恪學術的大體評斷已很明白。盡管錢穆在下文也注意提及，「穆此條只論文字，不論內容，弟諒不致誤會」。但是，若再看該書簡後文「未有深於學而不長於文者」一語，這就更不免讓人感到，倡言「論學文字極宜著意修飾」的錢賓四並非無意間思緒不周以致前後論調不一，而更多的是因為書簡文字的私密性，以及與言說對象關係的非同一般，而表露的對陳寅恪學術的真實評價，至少也是在潛意識中即對寅公文章乃至學術懷有不認同感。
錢穆上述的這些評斷，按照今天的話來說，應當得起「酷評」二字了。遠比30年代胡適及80年代錢鍾書二位先生對陳寅恪「文章寫得不高明」的模糊評價更明確，[⑧] 且更帶有「辨章學術」的味道。
其實，在民國以來的學術界中，陳寅恪素以其超越新派與舊派、主流派與非主流派以及今文與古文、漢學與宋學等諸多學術論爭的立場，而成為能夠被各派共同欣賞的少數學者之一。[⑨] 他和錢穆雖非摯友知音，但對著《先秦諸子繫年》的錢穆不乏認同之感。就錢穆而言，30年代初他以《繫年》一書申請列入「清華叢書」雖未能通過審查，但來自身為清華國學院四大導師之一、北京大學研究所國學門導師、中研院研究員陳寅恪的推重，對當時尚寂寂無名的他無疑有知遇之情。因此，於公於私，即便過了「從心所欲不逾矩」年紀的錢穆仍不便公開對陳寅恪治學思路的批評，而只是在與最親近的學生的書信中表明自己的真實觀點。
三 壓在《師友雜憶》紙背的故事
若細看《雜憶》，有兩處記載其實已隱含錢穆對陳寅恪的間接評價。一處是談到30年代初關於通史課的講授問題時，一處是關於蒙文通被解聘後誰來授課的問題時。
錢穆自1931年夏入北京大學歷史系，教授中國上古史和秦漢史二課，另有選修課「中國近三百年學術史」。1932年，國民政府通令中國通史為大學必修課，北大遂分聘北平史學界「治史有專精者，分門別類，於各時代中分別講授」，錢穆也分占一席。他在課堂上明告諸生，通史有數人分講不能「有一條線通貫而下」。「乃有人謂，通史一課固不當分別由多人擔任，但求一人獨任，事也非易。或由錢某任其前半部，陳寅恪任其後半部，由彼兩人合任，乃庶有當。余謂，余自問一人可獨任全部，不待與別人分認。」1933年秋，北大遂聘錢穆獨任中國通史一課。[⑩] 以陳寅恪當日之學術聲望，錢穆竟說「不待」與其分任一課，這般絕決自信的口吻一方面可以說顯示出盛年的錢穆不迷信權威、自求樹立的心態，但也很難說沒有對只年長自己五歲的清華國學研究院導師、北大研究所國學門導師、中研院研究員陳寅恪的不以為然。
1933年暑假，蒙文通自河南大學來北大歷史系任教。不久，文學院院長胡適訪錢穆，談蒙文通上課，「學生有不懂其語者」，因而將不續聘。錢曰，「文通所任，乃魏晉南北朝及隋唐兩時期之斷代史。余敢言，以余所知，果文通離職，至少在三年內，當物色不到一繼任人選。其他余無可言。」[11] 如果說上一情形中的錢穆是出於盛年時之豪情的話，那麽此番話則顯然更明確的表明了自己對陳寅恪某種引而未發的評斷了。
考察蒙文通先生的學術行年，蒙氏1927年撰成成名作《古史甄微》，研討「三皇五帝」體系的形成和演變，30年代初陸續寫成《犬戎東侵考》、《秦為戎族考》、《赤狄、白狄東侵考》、《古代民族遷徙考》等有關先秦戎狄少數民族考證諸文。1933年任教北大歷史系還開有《周秦民族與思想》一課。可見，雖然蒙文通一生治學也堪稱通儒之學，但當時的用力方向卻顯然偏重先秦史。
而與此同時，陳寅恪自1931年即開始在清華大學歷史系開設「魏晉南北朝史專題研究」和「隋唐五代史專題研究」，或稱「晉至唐文化史」課程[12]，且一生以此一段史學研究最為世人稱道。誼屬晚輩且精研魏晉南北朝史的周一良先生在回憶文章中即談到，30年代就讀燕京研究院時，聽同學盛贊陳寅恪先生魏晉隋唐史學方面的造詣，遂旁聽陳先生課而感受深刻：「……陳先生講課之所以使我們這些外校的學生特別傾服，應有其原因。……陳先生談問題總講出個道理來，亦即不僅細致周密的考證出某事之『然』，而且常常講出其『所以然』，聽起來就有深度，說服力更強。」「陳先生善於因小見大，在魏晉南北朝史研究方面雖沒有寫出像《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》那樣綜觀全局、建立框架的論著，但除經濟方面而外，許多重要方面的大問題都接觸到了」。而且，他還指出，自30年代以來，現代史學界研究魏晉南北朝史的很多專家學者均出陳氏門下或受其學術沾溉。[13] 可見，如果說30年代初研治晉至唐史的人選，陳寅恪應是首屈一指的。某種程度上甚至可以說，陳寅恪也是中國現代魏晉南北朝史斷代研究的早期開創者。而且，陳寅恪自回國任教清華後，雖一直以佛經譯本比較研究、蒙古源流研究等極為專深偏僻的學問見稱於世，但同時也以博學著稱，且自1930年開始已發表多篇探討晉至唐史方面的論文，如《三國誌曹衝華佗傳與印度故事》（1930年6月）、《李唐氏族之推測》（1931年8月）、《蓮花色尼出家因緣跋》（1932年1月）、《支愍度學說考》（1933年1月）等，僅1933年夏到1934年夏一年間，就有《李唐氏族之推測後記》、《天師道與濱海地域之關系》、《四聲三問》等享譽至今的著述問世。
再說，當日北京各大學對教員校外兼課雖有相關規定，但很多名教授常可數校兼課，陳寅恪更是自1926年起便兼任北大研究所國學門導師，1928年又受聘兼任佛經翻譯文學課，後改為蒙古源流研究。所以，錢穆說若蒙文通離任則聘不到繼任教員，顯然不是出於當日清華、北大教學管理方面的考慮。因為蒙文通走後，北大歷史系「隋唐史」課程，正是聘陳寅恪兼任(「魏晉南北朝史」邀錢穆而被拒)。雖說後來「上堂僅盈月，寅恪即辭去不再來。謂其體弱……」，「於是此課遂臨時請多人分授」，[14] 但若說蒙離任則無人可繼任，而且是面對熟悉中古一段學術史的胡適說這番話，顯然只能說錢穆並不認同陳寅恪在此領域的工作。不僅當日不認同，40餘年之後追記上述這番話時仍是如此，因為《雜憶》載這番話的上下文絲毫看不到錢穆對昔日說法的改變或補充性的「改口」。
四 重建信史與陳寅恪的史料考據
回到前文所述錢穆對陳寅恪文章的批評，主要有兩點：一是「冗沓而多枝節」且不「可誦」；二是「臨深為高，故作搖曳」。前者實際上是對陳寅恪文多考據而有所不滿，後者則涉及治史宜專深還是博通的分歧。再聯繫上述材料可見，錢穆雖未明言，但始終對「陳寅恪學術」少認同感，或者說二者在治史思路上存在較大分歧。這種分歧，如果不避「化約主義」（本傑明·史華慈語）的嫌疑而作一概述的話，徑可稱為側重「解釋歷史」還是強調「重建信史」的不同。這裏先說前者。
錢穆由傳統文章學觀點，突出「可誦」一節，原也自然。這對今日不少學人專寫別人看不懂、更談不上「可誦」的文章，也的確有其深遠意義。但以此論陳寅恪的文章，似未認識到陳寅恪「講宋學，做漢學」的學術路數背後所蘊涵的現代學術觀念。[15] 陳寅恪「做漢學」側重史料考據，然起始目標即在「較乾嘉諸老更上一層」[16]。因此，他雖也廣搜史料、排比證據，糾正謬誤、對勘互證，但並不陷於清儒「羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則」的繁複舉證、表層歸納。 [17] 陳寅恪平生服膺宋人史著長編考異之法、頌揚六朝「合本子註之義」，其核心目的雖在於「毋憚旁搜，庶成信史」（清·徐乾學《修史條議》），而著力點卻是通過詳求史料、對勘比證以「定其時」、「明其地」、「悉其人」，破偽存信。
在雜多史料的排比對勘中，由考察不同史料牽連廣引出的多重問題而深入史料所指涉的歷史深層的盤根錯節，緊扣「時」、「地」、「人」三要素，追溯歷史的當下，陳寅恪所求的可說是一個歷史的真相。就根本思路而言，陳寅恪相信「信史」的存在而非相對主義的歷史虛無論，此與「古史辨」派的疑古乃至當下的新歷史主義顯然不同。同時，他註重對史料作正反兩面的考辨，在對史料的多方照察中尋繹史識，則又鮮明標示出一種強烈的的歷史去魅精神和現代科學理性。其晚年的工作助手黃萱女士曾回憶道，
「陳先生說，我們看材料，需了解材料存在多少問題，已解決的有多少，未解決有多少，新發現的有多少，由此一步一步地往前研究，便可以不走或少走彎路。……他指出，做文章所用的材料，必須先甄別是真是假。有時候假中有真，真中有假，要註意篩選。」[18]
這正是他一再提醒學生的證定史料的「有」和「無」在史學研究中的重要性問題。[19] 緣此，陳寅恪的著述首先即側重對史料的處理，如《三國誌曹衝華佗傳與佛教故事》一文，以曹衝、華佗二傳為例考證《三國誌》何以竄入佛教故事問題，他在處理涉及曹衝的史料時，先引《魏誌》和葉適《習學記言》關於「曹沖稱象」的正面史料，然後據清人何焯、劭晉涵等的著述辨定上述史料為不可信，再引北魏《雜寶藏經》載「稱象」故事，同時考辨《雜寶藏經》的撰作時代、背景及適用範圍問題，最後論證出「稱象」故事緣出佛經，而後流播中土，「遂附會為倉舒之事」。可以看出，陳寅恪一方面力求破除傳統史書敘事對歷史文化記憶的人為構建和誤導，同時又不憚繁瑣細碎之譏詳密考論歷史的真實面相，看似矛盾而實則目光銳利、用心良苦。
在他的史料考辨中，正史、碑傳、方誌、年譜、佛經、詩文、小說、野史、筆記等各種史料橫溢側出，對勘互證，取捨自如。陳寅恪特為關注史料考據的治史特點，不僅體現在著述中，也延續在其課堂教學中，給學生留下深刻的印象。[20] 或許正是這種著意於史料考辨的治史思路，導致其文章易授人以蕪蔓枝節的口實。但其實，他將問題的論證寓於史料的引述、考辨之中，不僅為論證本身奠定了細密、紮實的史料基礎，同時又由史料考辨而輻射到史料所涉及的學術領域，提示可能的多種學術史思考路向。如上例中其最終目的在論證佛教來華後對中土社會快速而有力的衝擊，但在論及「曹沖稱象」事屬附會的同時，又提點出比較民俗文學研究中存在的問題。實際上，若細讀陳寅恪的文章，看似材料滿眼，但背後充斥的是極具現代色彩的邏輯論證意識，而結論則多是關乎文化傳統或歷史轉折的大關節。他著《蓮花色尼出家因緣跋》，看似考證蓮花色尼出家之「七種咒誓惡報」何以誤為「六種」，目的卻在論證佛教來華後教義的更疊演變。《支湣度學說考》一文由排比考論支湣度事跡、著述的基本史料入手，論證「心無義」之由來、傳播以及與中古「格義」、「合本」等問題的關聯，在論述支敏度其人在中古思想史之地位的同時，細致剖析中古思想史多層面的實際狀況。而貫穿上述二文背後的，則是對中外兩種不同文化傳統在相互照面之際由衝突而相融之歷史走向的「大判斷」。此類論述不一而足，多是由一看似不起眼的材料切入，而層層遞進，轉證一涉及文化血脈與歷史轉關之大論題。看似蕪累枝蔓，實有其清晰、細密的內在邏輯。這種構思縝密、眼光幽遠的撰述方式直至臏足盲目之晚年依舊如是，據黃萱女士回憶，陳寅恪先生的文章取材廣泛，「每篇都是經過一絲不茍的考慮，慎密精心的結構才口授給我筆錄的」。[21] 於此可見一斑。
由此亦可以說，陳寅恪的用科學方法治史，與當日傅斯年及史語所為代表的「考訂派」或稱「新歷史考據派」又有不同，而或可稱之為童書業先生所說的真正的「新漢學」[22]。陳寅恪的史料考據或稱「做漢學」的治史方法，正是汲引了30年代「新宋學」派講義理、重文化大義的「宋學精神」，在運用現代科學理性的同時又富有一種人文主義的情懷，表現為一種在史料中尋史識的「新漢學」思路。他的學生羅香林即著文指出，
「陳師對歷史研究，常說：最重要的就是要根據史籍或其他資料以證明史實，認識史實，對該史實而有新的理解，或新的看法，這就是史學與史識的發現。」[23]
五 解釋歷史與錢穆的治史求通
錢穆對陳寅恪的另一批評是指其文章「多臨深為高，故作搖曳」，實即不滿其重專深的治學思路。以錢穆之眼光，當然不會不清楚專深與博通在學術研究中相互依存的關聯，也不至於看不出陳寅恪著述背後思接千古的秘奧深蘊。他對陳寅恪的這一批評既有來自治學主張的分歧，同時可能更多羼雜了當日已然介入史學研究領域的社會科學化史觀的影響。
與陳寅恪「講宋學，做漢學」不同，今人論錢穆雖多講其破漢宋門戶的基本學術理念，然錢穆治史在兼採漢宋的基礎上始終更強調「不知宋學，則無以平漢宋之是非」[24]。因而，他對當日主流史學界以傅斯年和史語所為代表、專注於史料整理和考訂的「科學派」（亦稱「考訂派」）始終深為不滿。在寫於30年代上半葉、出版於1939年的《國史大綱·引論》中，錢穆不僅批評了「考訂派」「史學即史料學」的主張，同時也明確強調歷史資料與歷史知識的不同：
「歷史知識」與「歷史資料」不同。我民族國家已往全部之活動，是為歷史。其經記載流傳以迄於今者，只可謂是歷史的材料，而非吾儕今日所需歷史的知識。材料累積而愈多，知識則與時以俱新。歷史知識，隨時變遷，應與當身現代種種問題，有親切之聯絡。歷史知識，貴能鑒古而知今。至於歷史材料，則為前人所記錄，前人不知後事，故其所記，未必一一有當於後人之所欲知。然後人欲求歷史知識，必從前人所傳史料中覓取。若蔑棄前人史料而空談史識，則所謂「史」者非史，而所謂「識」者無識，生乎今而臆古，無當於「鑒於古而知今」之任也。[25]
他雖然不否認史料的重要性，但更強調要從史料中覓取史識，二者有手段和目的之別。就此而論，他與陳寅恪的主張相近，而不同於「考訂派」。然而錢穆又提出，「時代既變，古代所留之史料，非經一番解釋，即不得成為吾人之知識」[26]；且「歷史知識，隨時變遷」，「我們今天所需要的歷史知識，與從前人所需要的可以有不同。我們需要獲得適合於我們自己時代所要求的知識。」因此，錢穆並不像陳寅恪那樣借由考訂、整理史料來尋史識，而是認為當下史學的要務即在於重新解釋、「翻新」歷史，以講明適合當下需要的歷史知識：「我們須得自己有新研究，把研究所得來撰寫新歷史，來貢獻我們自己這個新社會。這是我們所需要的史學。當知歷史誠然是一往不返，但同時歷史也可以隨時翻新。」「歷史是可以隨時翻新改寫的，而且也需要隨時翻新改寫的。」[27] 而解釋、「翻新」歷史以提供新的歷史知識的關鍵，在於研究並撰寫「簡單而扼要」的「自尚書以來下至通誌一類之一種新通史」：
此新通史應，而又必具備兩條件：一者必能將我國家民族已往文化演進之真相，明白示人，為一般有志認識中國已往政治、社會、文化、思想種種演變者所必要之知識；二者應能於舊史統貫中映照出現中國種種復雜難解之問題，為一般有志革新現實者所必備之參考。[28]
在錢穆強調不斷重新解釋歷史的背後，我們隱然可見克羅齊名言「一切歷史都是當代史」的影子。這固然確證了史家的當下關懷和史學研究中排除先見的困難，但這一借古人之酒杯澆自己胸中之塊壘的著史方法，則明顯包含不存在所謂信史的意向。而這與陳寅恪的治史思路顯然不同。陳寅恪1931年5月在《國立清華大學二十周年紀念特刊》發表《吾國學術之現狀及清華之職責》一文指出：
近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉附會之整理，尤待今後之努力。今日全國大學未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者。[29]
可見，陳寅恪認為講授通史抑或一代專史的首要問題是重建信史，而關鍵則在於對眾多史料作「有統系與不涉附會之整理」，而當日之史學顯然未克臻此。1936年9月，錢穆寫《略論治史方法》一文，表述了與陳寅恪不同的看法：
治史而言系統，固非易事。然若謂歷史只是一件件零碎事情之積疊，別無系統可求，則尤屬非是。或謂國史尚在逐步整理中，遽言系統，未免過早。今日急務，端當致力於新材料之搜羅，與舊材料之考訂，至於理論系統，暫可置為緩圖。此說亦可商。歷史範圍過廣，茍非先立一研尋之目標，以為探討之準繩，則史料盡如一堆流水帳，將見其搜之不勝搜，將終無系統可言。
竊謂治史者當先務大體，先註意於全時期之各方面，而不必為某一時期某些特項問題而耗盡全部之精力，以偏見概全史。當於全史之各方面，從大體上融會貫通，然後其所見之系統，乃為較近實際。其所持之見解，乃得較符真實。而其對於史料之搜羅與考訂，亦有軌轍，不致如遊魂之無歸。治古史本求通今，茍能於史乘有通識，始能對當身時務有貢獻，如是乃為史學之真貢獻。不致將史學埋沒於故紙簏中，而亦不致僅為一時之政客名流宣傳意見之利用品。[30]
很顯然，錢穆所說的「亦可商」針對的正是類似陳寅恪的治史思路。陳寅恪的治史強調從考訂史料中尋史識，而錢穆此處則強調以某種史學觀來統領、駕馭史料。實際上，由史觀駕馭史料，進而尋得史識，這本身是一個問題的不同環節，相互間並不構成矛盾，且陳寅恪治史未嘗沒有其考辨史料的史觀，錢穆治史也並非不關註史料問題。但錢穆上述論調的背後，可能更因為急於打破當日「考訂派」占據史學主流的局面而有意無意的誇大了史觀的重要性，因而陷入陳寅恪所批評的「新派」史學研究者的行列。
六 觀照歷史的兩種進路與史學教育的思考分歧
緊接《吾國學術之現狀及清華之職責》一年之後，陳寅恪在「晉至唐文化史」課程的開講辭中明確提出了對其時研究文化史新舊二派的批評：舊派「失之滯」，「只有死材料而沒有解釋。讀後不能使人了解人民精神生活與社會制度的關系」。而新派「失之誣」，「新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。……是由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結論」[31]。從其對新舊二派的批評來看，他更反感新派。陳寅恪素非守舊之人，30年代初為馮友蘭《中國哲學史》作「審查報告」即強調：「其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。」並認為這是「二千年吾民族與他民族思想接觸之所昭示者也」。[32] 在《吾國學術之現狀及清華之職責》中更明確指出，「蓋今世治學以世界為範圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比。」[33] 但是，對於用某些「以外國的社會科學理論解釋中國的材料」的史觀派，陳寅恪則極力反對。因為，這些史觀派「解釋」歷史的治史進路，多少帶有一種用異域之刀解剝中華之史難免的「不盡不實」之弊。
我們注意到，錢穆在《國史大綱》「引論」中也提出所謂「近世史學」的三派——「傳統派」(亦可謂「記誦派」)、「革新派」(亦可謂「宣傳派」)和「科學派」（亦可謂「考訂派」，實指以傅斯年和史語所為代表的「新考據派」)。他認為「傳統派」和「科學派」的問題在於「二派之治史，同於缺乏系統，無意義，乃同為一種書本文字之學，與當身現實無預」，這與陳寅恪所批評的舊派正相同。而他所說的「革新派」，則「急於求知識，而怠於問材料。其甚者，對於二、三千年來積存之歷史材料，亦以革新現實之態度對付之，幾若謂此汗牛充棟者，曾無一顧盼之價值矣」，這實即陳寅恪所說的「新派」，亦即以胡適為代表的「整理國故」運動。三派之中，錢穆雖均予以批評、指斥其弊端所在，但相對而言更欣賞「革新派」：「惟『革新』一派，其治史為有意義，能具系統，能努力使史學與當身現實相結合，能求把握全史，能時時注意及於自己民族國家已往文化成績之評價。故革新派之治史，其言論意見，多能不脛而走，風靡全國。今國人對於國史稍有觀感，皆出數十年中此派史學之賜」。[34]所以有論者就此指出，錢穆此後對於「新史學」的理想即「以記誦、考訂派之功夫，而達宣傳革新派之目的」[35]。但這種調和漢宋的努力只能說是錢穆的一種修辭。在實際治史歷程中，錢穆雖也強調「仍當於客觀中求實證，通覽全史而覓取其動態」，[36] 實際卻更偏向社會科學化史觀的樹立，側重運用一些引進的、半生不熟的經濟學、政治學、哲學、社會學等社會科學方法來治史，強調通史教育與史學教育的普及化問題。
在上引《略論治史方法》一文中，錢穆即講到，治史當「先務大體」，「當於全史之各方面，從大體上融會貫通」。這一強調「從其歷史演變上著眼，而尋究其淵源宗旨所在」 [37]、對歷史作全程貫通考察的「通史」思路，本身並不為錯，但是看歷史若僅有縱向考察而無橫切面的細究則顯有不足。
就觀照歷史的進路而言，陳寅恪曾批評過「不知以縱貫之眼光」而「齗齗致辯於其橫切方面」「缺乏史學之通識」的研究[38]，也多次在授課中提醒通史意識的重要性，但若再聯繫他在1932年秋「晉至唐文化史」課程開講中所指出的，則陳寅恪在如何觀照歷史的問題上似乎更關注「橫切面」：
本課程講論晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質生活之關係。精神生活包括思想、哲學、宗教、藝術、文學等；物質環境包括政治、經濟、社會組織等。在講論中，絕不輕易講因果關係，而更著重條件。[39]
講因果關系，是講「為什麼」的問題；而講「條件」，則關注的是「有什麼、是什麼」的問題。後者實側重對歷史作橫切面的考察，由這一斷面切入歷史本身的廣度、多樣性和豐富的可能性，在一個多元立體的歷史空間中重建信史脈絡；而前者則注重貫通古今式的照察，關注問題某種確定的狀態或某種固定的本質。其實在所有的學術研究中，追問「有什麼、是什麼」的後面可能都會緊跟著「為什麼」的問題。但是，如果不能有效的解決前一問題而貿然進入後一問題，可能將難免人言言殊的困擾和空疏不實的被動。所以，陳寅恪的研究始終很謹慎的從追問「有什麼、是什麼」切入「為什麼」，盡管易走向僻深和攪擾難解，但卻恪守科學的學術研究所必備的程序，由諸多細密的「小結果」導出「大判斷」；而錢穆的研究則多較為直接的「大判斷」，然後輔以例證作解釋性的說明，容易示人以史華慈所批評的那種化約主義的印象。
由於觀照歷史進路的不同，實際也導致錢穆與陳寅恪各自展示出博通與專深不同的公開形象，盡管錢穆不乏專深研究，而陳寅恪專深的背後也始終有博通在。不過，在談及史學教育問題時，陳寅恪則更強調大學研究的精深特質，而錢穆則更註重歷史知識的普及化問題。這從他們授課特點及對夏曾佑《中學歷史教科書》的態度可見一斑。
1935年9月，陳寅恪在「晉至唐史」一課的開講中指出，「本課程雖屬通史性質，也不能全講。如果各方面都講一點，則類似高中講法，不宜於大學。」關於學習方法，「就是要看原書，要從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求是的研究，得出自己的結論」[40]。另外，在談到「從中可得到最低限度的常識」類的必讀書時，認為夏書最好。但又指出，「其書出版已三十年，不必再加批評」。記錄這番話的蔣天樞先生在此處有一按語：先生意謂此書已過時。[41]
而錢穆在《師友雜憶》中講到30年代教授通史一課編寫講義時則寫道，「必求一本全部史實，彼此相關，上下相顧，……制度經濟，文治武功，莫不擇取歷代之精要，闡其演變之相承……上自太古，下及清末，兼羅並包，成一大體」[42]。同時從錢穆引為同調的雷海宗於1936年10月發表的《對於大學歷史課程的一點意見》一文中也可見一斑。雷文強調：「歷史系本科的目的是要給學生基本的知識，叫他們明了歷史是怎麽一回事，叫他們將來到中學教書時能教得出來，叫他們將來要入研究院或獨自作高深的研究時，能預先對史學園地的路線大略清楚，不致只認識一兩條偏僻的小徑。」[43] 而對於夏書，錢穆講到，1913年任教無錫四小時讀到此書，「讀之甚勤」，「得益甚大」，及至30年代任教北京時「每常舉夏氏書為言。抗戰時，受重慶國立編譯館之托審訂是書以圖重印，後因錢校正繁多而未果，以致錢穆後悔不迭，表示自己「素重此書」卻因自己之故而導致此書不能廣為流傳[44]。
兩相對照，陳寅恪的課程可稱研究型，而錢穆的則要稱教學型了。當然，有關大學教育到底是該側重「寬口徑」還是講求「高深學問」至今仍有爭論。所以，上面所論並不意味二者學識的高下有別，而只是想指出他們對此問題的不同思考。
[①] 錢穆：《師友雜憶》“序”， 第44頁，北京，三聯書店，1998。
[②] 錢穆：《師友雜憶》，第254頁。
[③] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，《金明館叢稿二編》，第191頁，北京，三聯書店，2001。
[④] 《師友雜憶》載：“余又因錫予獲交於陳寅恪。錫予寅恪乃出國留學前清華同學。寅恪進城來錫予家，常在余所居前院書齋中聚談。寅恪在清華，其寓所門上下午常懸休息敬謝來客一牌，相值頗不易。余本穿長袍，寅恪亦常穿長袍。冬季加披一棉袍或皮袍，或一馬褂，或一長背心，不穿西式外套，余亦效之。”錢穆：《師友雜憶》，第180頁。
[⑤] 錢穆：《師友雜憶》，第160頁。
[⑥] 分別見朱喬森編：《朱自清全集》第9卷，第202頁，南京，江蘇教育出版社1998；楊樹達：《積微翁回憶錄·積微居詩文鈔》，第82頁，上海，上海古籍出版社，1986。參見桑兵《晚清民國的國學研究》，第165頁，上海，上海古籍出版社，2001。
[⑦] 余英時：《錢穆與中國文化》附錄一，第227－232頁，上海，上海遠東出版社，1994。以下引文同此，不另加註。
[⑧] 胡適與錢鐘書的評語，參見汪榮祖《史家陳寅恪傳》附錄三“胡適與陳寅恪”，第229頁，北京，北京大學出版社，2005。
[⑨] 參見桑兵《晚清民國的國學研究》“第七章、陳寅恪與中國近代史研究”，第161－191頁。
[⑩] 錢穆：《師友雜憶》，第171頁。
[11] 錢穆：《師友雜憶》，第179頁。
[12] 參見蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第75、80、93等頁，上海，上海古籍出版社，1997。
[13] 周一良：《紀念陳寅恪先生》，張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第159、161頁，北京，社會科學文獻出版社，1999。
[14] 錢穆：《師友雜憶》，第179頁。
[15] 「講宋學，做漢學」係汪榮祖教授轉述錢鐘書對陳寅恪治學方法的評價。見桑兵《晚清民國的國學研究》第七章“註32”，第187頁。
[16] 陳寅恪：《與妹書》，見《陳寅恪集·書信集》，第1頁，北京，三聯書店，2001。
[17] 梁啟超《清代學術概論》講清人治學的“科學方法”，歸納為六條：一曰註意，即發現問題；二曰虛己，即澄汰先見；三曰立說，即假定論題；四曰搜證，即廣集證據；五曰斷案，即由歸納而定讞；六曰推論，即推擴論點，求三隅之反。一言以蔽之：“清儒之治學，純用歸納法，純用科學精神”。從論題的設定，到結論的獲得，最關鍵的即在於搜集證據，排比歸納證據。分別見第47、46、62頁，上海，上海古籍出版社，1998。
[18] 黃萱：《懷念陳寅恪教授——在十四年工作中的點滴回憶》，張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第33頁。
[19] 羅香林：《回憶陳寅恪師》，蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第249頁。
[20] 季羨林先生《回憶陳寅恪先生》一文講到：「寅恪先生講課，同他寫文章一樣，先把必要的材料寫在黑板上，然後再根據材料進行解釋、考證、分析、綜合，對地名和人名更是特別註意。他的分析細入毫發，如剝蕉葉，愈剝愈細愈剝愈深，然而一本實事求是的精神，不武斷，不誇大，不歪曲，不斷章取義。……這種學風，同後來滋害流毒的『以論代史』的學風，相差不可以道里計。」此外如梁嘉彬先生《陳寅恪師二三事》一文亦談到：「寅師授課，恒閉目而思，端坐而講，奮筆而書，所舉史料詳記卷數頁數，反復論證，數滿黑板，所論者皆關宏旨，絕無遊詞，每堂皆自己立說，非好奇立異，目的實只在求真。」分別見張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第123、112頁。
[21] 黃萱：《懷念陳寅恪教授——在十四年工作中的點滴回憶》，張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第34頁。
[22] 童書業：《新漢學與新宋學》，《童書業史籍考證論集》（下），中華書局2005年10月版，第777－780頁。
[23] 羅香林：《回憶陳寅恪師》，蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第249頁。
[24] 錢穆：《中國近三百年學術史》〈自序〉：「 『治近代學術者當自何始？』曰：『必始於宋。』『何以當始於宋？』曰：『近世揭櫫漢學之名以與宋學敵，不知宋學，則無以平漢宋之是非。』」見第2頁，北京，商務印書館，1997。
[25] 錢穆：《國史大綱》（修訂本），第1－4頁，北京，商務印書館，1991。
[26] 錢穆：《關於夏曾佑<中國古代史>的討論·敬答海雲先生》，轉引自陳勇：《錢穆傳》，第174頁，北京，人民出版社，2001。
[27] 錢穆：《中國歷史研究法》，第13、15頁，北京，三聯書店， 2001。
[28] 錢穆：《國史大綱》，第8頁。
[29] 陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁。
[30] 錢穆：《中國歷史研究法》“附錄”，第152－153頁。
[31] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第222頁。
[32] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》，第284－285頁。
[33] 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，見《金明館叢稿二編》，第362頁。
[34] 錢穆：《國史大綱》，第3－4頁。
[35] 陳勇：《錢穆傳》，第184－187頁，。
[36] 錢穆：《國史大綱》，第11頁。
[37] 錢穆：《師友雜憶》，第52頁。
[38] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》，第280頁。
[39] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第80頁。
[40] 這是陳寅恪1932年在同一課程中提出的要求，至1935年應大體相同。見蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第222頁。
[41] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第94頁。
[42] 錢穆：《師友雜憶》，第172頁。
[43] 引自桑兵《晚清民國時期的國學研究》第83－84頁。
[44] 錢穆：《師友雜憶》，89－90頁。
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1960年5月21日錢穆致余英時的信中對陳寅恪的文章提出了兩點批評：一是「冗遝而多枝節」且不「可誦」；二是「臨深為高，故作搖曳」。認為為文不可學他。
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仰望时 (仰望星空，直立行走。) 2009-07-08 00:05:42
似乎在老一輩學者中，對錢鍾書先生的學問持保留意見的人還比多。至於人品一項，我等晚輩不過耳食而已，還是保留為好。基本上認同「一笑置之」的說法，看梁任公先生對陳先生詩中批評的態度可以知道。至於錢翁賓四先生的批評，愚以為主要由兩位前輩治學路向與文字風格不同所導致。
錢先生心志學術，承宋學清學而來，這一點與陳先生相同。所不同者，陳先生於歐美，尤其是呂德斯門下所受德國（語言學 philology）考據訓練則為穆翁所未備。即使從顧顾炎武到王念孫之清代漢學研究，也多有為證一字一音而羅列百數十例為支持的先例，故「冗遝而多枝節」一說，怕並未得其要領。
至於「可誦」一說，則是「繩之以桐城義法」了（〈論再生緣〉），愚以為有苛人之嫌，亦未必適用。況且，陳先生詩文中本不乏「可誦」之章，觀先生作王觀堂先生紀念碑文一及大量詩作即可以明了，不須多辯。
至於「臨深為高，故作搖曳」一說，余讀先生之文有年，未嘗有此等感受，或許不過文章風格不同而已，似亦不須強辯。
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