法友飛鴻 563：為什麼會把 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』？

林健德問： (2026/1/28)

為什麼會把 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』而不是梵天？
而把 sa-indā 翻譯為『天主』而不是因陀羅？
據知，因陀羅是帝釋天主之十大天子隨從侍衛之一。
忉利天天主名「釋提桓因」。
比丘如是禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，
bhante, bhadraṃ purisājānīyaṃ sa-indā devā sabrahmakā sapajāpatikā ārakāva
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蘇錦坤回答： (2026/1/29)
《雜阿含926經》的經文：「比丘如是修禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：」(CBETA, T02, no. 99, p. 236, a15-17)。
對應的《增支部11.9經》的經文：「Evaṃ jhāyiñca pana, saddha, bhadraṃ purisājānīyaṃ saindā devā sabrahmakā sapajāpatikā ārakāva namassanti. 詵陀！對於此類如良馬禪修的賢人，釋提桓因眾、梵天眾與生主眾等諸天，也從遠處對其禮敬。」
　所以，《雜阿含926經》提到的是「天主、伊濕波羅、波闍波提」，《增支部11.9經》提到的是「釋提桓因眾、梵天眾與生主眾等諸天」(sa-indā devā, sa-brahmakā, sa-pajāpatikā, 前面的 sa- 指「與 xx 在一起的諸天」，以下我就省略這個字，讓文字更簡潔一點)；兩部經列舉的天眾並不完全相同。在《吠陀》語境裡，「波闍波提 pajāpati」地位最崇高，「天主 Sakka Indā devānaṃ 釋提桓因」地位在其次，至於「伊濕波羅 Issara 自在天」並未在初期《吠陀》語境出現，到中期時，他是一位不太重要的神，最後，他可能是印度教當中的濕婆神。
當然，在佛教語境當中，釋提桓因在初期佛典為重要的天主，後期雖與「大梵」並列，但是最後成為「大梵」高於釋提桓因的局面。
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結論：
你問：【為什麼會把 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』而不是梵天？】
答案為：【經文並未將 sabrahmakā 翻譯為『伊濕波羅』。】

印度詩頌的韻律(詩韻)：śloka, triṣṭubh 和 āryā ---- 1/3

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首先我需聲明，我對此項知識是"一竅不通"，底下所說全部是從 ChatGPT 搬過來的。
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在「百讚頌」一節提到，我們有《中阿含133經》、巴利《中部56經》和梵文殘卷(綴合)三種版本的「百讚頌」，漢譯《中阿含133經》我們無法判定偈頌的"詩韻"，梵文偈頌被學者斷定"詩韻"為 āryā， 巴利《中部56經》偈頌被學者斷定"詩韻"為 triṣṭubh(又稱 Vaitālīya)，所以，佛教文獻學者主張對應的梵文偈頌為"比較古老"的形式。
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印度詩韻大體可分為兩大類：
1. 音節型（akṣara-vṛtta）：以「每行幾個音節」為基準，例如：śloka、triṣṭubh、jagatī ... 等等。
2. 音步型（mātrā-vṛtta）：以「長短音所構成的時間單位（mātrā 音步）」為基準，āryā 正是此類。大致來說，短母音 = 1 mātrā，長母音 = 2 mātrā
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āryā-verse 的關鍵特徵正在於，它只要求總'音步配置'符合規則，而不規定一行必需有幾個音節。
āryā-verse 的基本結構(標準型)為前半偈 12 mātrā + 18 mātrā，後半偈 12 mātrā + 15 mātrā。可以簡化表示為： 12 | 18 // 12 | 15
此外還有些嚴格的限制，例如某些位置禁止長音。
吠陀文獻常出現 triṣṭubh 偈頌，每行 11 音節，四行或六行。
古典梵文主流常出現 śloka 偈頌，每行 8 音節，四行；這是《金剛經》所稱的「四句偈」，每行 8 音節，可能是兩個字、三個字、四個字或只是一個字，不是指八個字。
耆那教文獻及初期佛教文獻較常出現 āryā 偈頌，前半偈為 12 音步 + 18 音步，後半偈為 12 音步 + 15 音步。
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學界認為 āryā 偈頌較為古老，並不是因為它「看起來古老」，而是基於比較語言學與詩律演化史的多重理由。
1. "mātrā 音步格律"通常早於嚴格的"音節格律"：在印歐語言的比較詩學中，一個重要觀察是「時間節奏（長短音）型格律」往往早於「固定音節數的格律」。原因是「早期口傳詩歌依賴呼吸與節奏，尚未對「音節」作精確分析；長短音的感知比音節數更自然。āryā 正反映這一 "pre-metrical 前詩律"階段。

2. āryā 與「前古典語言層」高度相容，āryā-verse 較常出現於「中期印度語 Middle Indo-Aryan, Prakrit」、「早期佛教、耆那教用語」和「非嚴格梵文化的語音結構」。
這一點尤其成為關鍵，因為 Prakrit 語音中音節長短浮動，音節數難以穩定，但是仍可維持「音步」數量。 āryā 比 śloka 更「寬容」，因此更可能源於早期口語環境。

3. āryā 在非婆羅門傳統中特別常見，從文獻歷史來看，āryā 很少見於《吠陀》讚歌，卻大量出現在、耆那教文獻、佛教偈頌(尤其是早期文獻)與「世俗敘事詩、教誡詩」。這顯示 āryā 可能代表一條獨立於吠陀正典詩律之外、更古老或平行的詩歌傳統。

4. 不少詩律學者主張 śloka 很可能是對 āryā 的「後設修整」，śloka 的音節結構高度規整，更適合書寫文化，而與梵文語法「互相塑形」。
相對於此， āryā 不對齊語法邊界、不要求音節均齊、明顯以「聽覺節奏」為優先，因此推測：āryā 代表較早的口傳節奏層，śloka 則是後來語法—書寫文化成熟後的產物。
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文獻史上的支持證據
1. 佛教文獻中的 āryā：許多被認為極早期的佛教偈頌層使用 āryā 或 āryā 變體，後來在梵文化過程中被「改寫為 śloka」。這在「梵、巴利、漢譯經典對勘」下，同一偈頌的不同版本中，可以清楚地觀察到。

2. 詩律學上普遍認為 āryā 的格式較「保守」，āryā 的規則極其古老、僵固，不易自然演化，往往被後期文獻「直接借用」，這是古老格律的典型特徵。
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【總結】：
āryā-verse 的本質為一種以「音步 mātrā」為基礎的詩韻，它被判定為較古老的原因在於：
1. 屬於音步格律，結構上早於音節格律
2. 符合「前古典、口語化的印度語層」
3. 廣泛存在於非吠陀的沙門傳統
4. 後起的 śloka 呈現「修整 āryā」的現象
5. 文獻對勘顯示其常被後來梵文化所覆蓋。

【總結：āryā 不是古典梵文詩歌的「變體」，而是印度詩頌中一條更早、以聲音時間為核心的傳統遺緒。】

印度詩頌的韻律(詩韻)：śloka, triṣṭubh 和 āryā ---- 2/3

《優婆塞戒經》卷1〈解脫品 4〉：「有人唯讀一四句偈，而能獲得解脫分法。」(CBETA, T24, no. 1488, p. 1037, a6-7)

《四分律》卷39：「受經阿闍梨者，所從受經處讀修妬路，若說義乃至一四句偈。」(CBETA, T22, no. 1428, p. 848, a8-10)
《維摩詰所說經》卷3〈見阿閦佛品 12〉：「若能信解此經，乃至一四句偈，為他說者，當知此人，即是受阿耨多羅三藐三菩提記」(CBETA, T14, no. 475, p. 555, c27-29)
《金光明經》卷2〈堅牢地神品 9〉：「若復稱歎一佛、一菩薩、一四句偈、乃至一句，及稱是經首題名字」(CBETA, T16, no. 663, p. 346, a16-17)
《金剛般若波羅蜜經》卷1：「若復有人，於此經中受持，乃至四句偈等，為他人說，其福勝彼」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b21-23)
《妙法蓮華經》卷6〈藥王菩薩本事品 23〉：「不如受持此法華經，乃至一四句偈，其福最多。」(CBETA, T09, no. 262, p. 54, a18-19)
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一些讀者會有意或無意地認為佛教的偈頌是「四句偈」，這可分為兩種：
1. 佛教偈頌原文就是「一首偈頌有四句」，所以漢譯也翻譯作「四句」。
2. 佛教偈頌原文不一定是「一首偈頌有四句」，但是漢譯一律翻譯作「四句」。

佛經常提到「四句偈」，有些讀者會認為佛教偈頌就一定是類似「五言絕句」、「七言絕句」的「四句」。其實，就《大正藏》收錄的古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。
也就是說，現存巴利、梵文、犍陀羅佛教經典中的偈頌，原文不一定就是「四句」。就《大正藏》收錄的漢譯偈頌就一定是類似「五言絕句」、「七言絕句」的「四句」。其實，就《大正藏》收錄的古代漢譯偈頌來看，有不少偈頌被翻譯成二句、三句、五句、六句、七句、八句等等，也不會總是「四句」。
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漢譯佛教偈頌有不少是「四句偈」，每句是「三言」、「四言」、「五言」或「七言」。
現存巴利、梵文、犍陀羅佛教經典中的偈頌格律，每句是幾個字呢？
《增壹阿含經》卷51〈大愛道般涅槃品 52〉：「[24]增」(CBETA, T02, no. 125, p. 830, b25-26)，[24]前行＋（增壹阿含十一法竟，二十五万首盧其有八十万言五百五十五聞如是一時也）三十一字，但明無增壹阿含四字【宋】【元】【明】。
水野弘元教授解說：「『二十五萬首盧』應為『二萬五千首盧(śloka)』，二萬五千頌有八十萬言(25000 x 32= 800000)。」
此一解說有四個問題：
1. 每一首盧(śloka)有三十二音節，不能被稱作「三十二言、三十二字」。(有些母音雖不算是『長母音』，在音步上，算作兩音步。)
2. 現存漢、巴文獻《增壹阿含經》都是「長行」文體，如果稱此為『二十五萬首盧』或『二萬五千首盧(śloka)』，如此，《增壹阿含經》的文體就成為偈頌，與今本的現狀不符。
3. 今本472經約366,400字，而此附註談及有555經，卻達八十萬字，雖然梵漢所用字數一定會有差異，所錄的經數差異相當懸殊。
4. 《房山石經》、《金版高麗大藏經》與重編收在《中華大藏經》的《趙城金藏》版的《增壹阿含經》，並無此一「附註」，「附註」是誰依據什麼文獻資料所加，均一無所知，各本經錄也未提及此一記載。況且，各本《增壹阿含》譯本並未提及「一法集」、「二法集」、以至「十一法集」等等名目，此附註提到「十一法竟」，可能也不是原本的譯語。
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北京大學教授葉少勇：「《中論》讀書會問答錄」(2022/11/11) 影片 1:45:00 的地方，
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觀眾提問，
鳩摩羅什譯《中論》作「不生亦不滅，不常亦不斷」(CBETA, T30, no. 1564, p. 1, b14-15)
[16] Anirodham anutpādam anucchedam aśāśvataṃ（Anirodha 不滅, .Anutpāda 不生）.。
請問，現存藏譯本及梵文本均作「不滅亦不生」，唯獨鳩摩羅什翻譯作「不生亦不滅」，義理上有重要的差別嗎？
葉少勇教授回答：「雖然古今中外對『不生不滅』或『不滅不生』各自作了長篇連牘的深談，但是《中論無畏註》很簡明地指出，如果梵文作『不生亦不滅』，就與此詩的格律不符。印度人作詩，遵循詩律是最高原則，為了符合詩律，甚至改變了一個字的拼讀。」
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一般人的印象是「佛教偈頌就是四句偈」，會假設「一首梵語偈頌為四句，每句八字」。例如《安慧三十唯識釋略抄》卷1：「此三十頌用首盧迦體，八言一句，二句一行，二行一頌．用韵短長一一有則。」(CBETA, B09, no. 38, p. 255, a3-4)。其實印度語言文本(不僅是「梵語」)，並非僅是「śloka 首盧迦」的詩韻，也就是說，「一首偈頌隨著採用詩韻的不同，不會總是四句。以眾多詩韻其中的「śloka 首盧迦」而言，雖有四句，每句不是八字，而是八個音節，有可能八個音節僅是一字，有可能是四字或五字，但是，每一句音節的長短音須遵循詩韻的規定。(當然，也有不遵循的，這較複雜，暫時不談)。
從古代漢譯佛經來看，有些偈頌被翻譯成一句、二句、三句、四句、五句、六句、七句、八句等等，可以說是五花八門，不能說「一定就是四句偈」。
例如，
以下各經偈頌為兩句。
《別譯雜阿含40經》卷2：「摩得梨即說偈言：『爾時敬禮世間勝，我亦隨汝恭敬禮。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 386, c25-26)。
《別譯雜阿含83經》：「世尊說偈答言：『汝謂為清淨，其實為不淨。』」(CBETA, T02, no. 100, p. 402, c13-14)。
《別譯雜阿含93經》：「即於佛前而說偈言：『云何比丘樂獨靜，如是思惟何所得？』」(CBETA, T02, no. 100, p. 406, b4-6)
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《雜阿含91經》卷4：
「方便建諸業，積集能守護，
　知識善男子，正命以自活。
　淨信戒具足，惠施離慳垢，
　淨除於速道，得後世安樂。
　若處於居家，成就於八法，
　審諦尊所說，等正覺所知。
　現法得安隱，現法喜樂住，
　後世喜樂住。」(CBETA, T02, no. 99, p. 23, c8-15)。

《雜阿含91經》上引偈頌最後七句，如是兩首偈頌，則最後一首偈頌為三句。最後七句如是一首偈頌，則此首偈頌為七句。
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此經偈頌為五句。
《雜阿含604經》：「如偈所說：
『身色如金山，端嚴甚微妙，
行步如鵝王，面如淨滿月，世尊與眾俱。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 161, b15-18)
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此首偈頌為六句。
《雜阿含275經》卷11：
「善關閉根門，正念攝心住，
　飲食知節量，覺知諸心相，
　善男子難陀，世尊之所歎。」(CBETA, T02, no. 99, p. 73, c5-7)
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《雜阿含467經》卷17：
「觀樂作苦想，苦受同劍刺，
　於不苦不樂，修無常滅想，是則為比丘。
正見成就者，寂滅安樂道，住於最後邊，
　永離諸煩惱，摧伏眾魔軍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b4-8)
此兩首偈頌為五句。

印度詩頌的韻律(詩韻)：śloka, triṣṭubh 和 āryā ---- 3/3

《根本說一切有部毘奈耶出家事》：

「諸法從緣起，如來說是因；
　彼法因緣盡，是大沙門說。」
《佛本行集經》：
「諸法因生者，彼法隨因滅，
　因緣滅即道，大師說如是。」
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巴利偈頌：
Ye dhammā hetuppabhavā, tesaṃ hetuṃ tathāgato āha;
Tesañca yo nirodho, evaṃvādī mahāsamaṇo.
此一偈頌在梵文《瑜伽師地論》為：
ye dharmā hetuprabhavā hetuṃ teṣāntathāgato hyavadat /
teṣāñca yo nirodha evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ //

學者分析此一偈頌為 triṣṭubh 偈頌，也就是說 11音節四句。
梵文偈頌在上半偈的第一句為 'ye dharmā hetuprabhavā' 為 8音節；上半偈的第二句為 'hetuṃ teṣāntathāgato hyavadat' 為 12 音節。
梵文偈頌在下半偈的第一句(第三句)為 'teṣāñca yo nirodha' 為 7音節(triṣṭubh 偈頌允許第三句的音節數較短)；下半偈的第二句(第四句)為 'evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ' 為 9 音節。
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此一梵文偈頌的另一個形式：
ye dharmā hetuprabhavā
hetuṃ teṣāṃ tathāgato āha |
teṣāṃ ca yo nirodhaḥ
evaṃvādī mahāśramaṇaḥ ||

梵文偈頌在上半偈的第一句為 'ye dharmā hetuprabhavā' 為 12音步；上半偈的第二句為 'hetuṃ teṣāṃ tathāgato āha' 為 18音步。
梵文偈頌在下半偈的第一句(第三句)為 'teṣāṃ ca yo nirodhaḥ' 為 12音步；下半偈的第二句(第四句)為 'evaṃvādī mahāśramaṇaḥ' 為 15 音步。
符合 āryā 偈頌「前半偈為 12 音步 + 18 音步，後半偈為 12 音步 + 15 音步」的規格。也就是說，第一首《瑜伽師地論》梵文偈頌是從第二首 āryā 偈頌「梵文化」修整而來。
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此首偈頌的巴利形式為 śloka偈頌：
"ye dhammā hetuppabhavā,
tesaṃ hetuṃ tathāgato āha;
tesañca yo nirodho,
evaṃvādī mahāsamaṇo."
偈頌在上半偈的第一句為 'ye dhammā hetuppabhavā' 為 8-9音節；上半偈的第二句為 'tesaṃ hetuṃ tathāgato āha' 為 10 音節。
下半偈的第一句(第三句)為 'tesañca yo nirodho' 為 7音節(triṣṭubh 偈頌允許第三句的音節數較短)；下半偈的第二句(第四句)為 'evaṃ vādī mahāśramaṇaḥ' 為 9 音節。
這是早期'格律較鬆'的 śloka偈頌。

"聽話"的學生

我不是一個"聽話"的學生。

有一次，我跟老師爭論一篇論文中引述的意見。我主張對於一個他反對的意見，引述者應該標明作者本人反對此一意見，或者對此一意見採質疑或保留態度。老師則認為，作者有權利引述任何意見而不加評判。
又有一次，老師認為"破四不，譴百非"，在哲學與邏輯學上都是一個十分完善而殊勝的主張。
我則完全拒絕在佛學中討論"不是 A，不是「非A」，既是 A 而且是「非A」，既不是 A而且不是「非A」"的命題。
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《雜阿含351經》卷14：「諦觀井水，如實知見，而不觸身」(CBETA, T02, no. 99, p. 98, c29-p. 99, a1)
印順導師主張經文敘述的是「忍而不證」，這是「能證」而「不願證」。
我則認為經文敘述的是「見而未證」，這是「能證」、「願證」而尚未證。

閒話李時珍《本草綱目》

李時珍《本草綱目》於明代萬曆六年(西元1578年)定稿，萬曆23年(西元1596年)在南京正式刊行，是一部集「漢地明代以前本草學」大成的著作。

但是，這本書不能直接當作醫學指引使用，當中有古人治療理論的謬誤，有版本校勘問題，還有植物古名與今名等等問題。
這一句很重要：「李時珍《本草綱目》是漢方本草學的『重要文獻』，但是，書中記錄的某方醫治某病，必需經過現代醫療系統的驗證，不能當作食譜而直接運用在『疾病治療』上」。
古語「三折肱為名醫」，在今日社會就成為「三折肱為密醫」，「密醫」是公訴罪，會判刑入獄。
以下略舉述例：
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1. 《本草綱目》的〈介之二〉卷46 提到「蝸螺」，「主治燭館、明目」。此則最後，李時珍附註：「又曰︰『燭館』二字疑訛誤。」
《一切經音義》卷43：「白睆(還棧反。許慎註《淮南子》：『濁睆，目內白翳病也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 593, a12)。
所以，《本草綱目》的「燭館」兩字，應作「濁睆」，也稱「白睆」；也就是今日慣稱的「白內障」。
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2. 《本草綱目》的〈獸之四〉，詞條「人屎」 提到「人中黃」。書上寫著：
「人中黃」：
弘景曰︰近城市人以空罌塞口，納糞中，積年得汁，甚黑而苦，名為黃龍湯，療瘟病垂死者皆瘥。大明曰︰臘月截淡竹去青皮，浸滲取汁，治天行熱疾中毒，名糞清。浸皂莢、甘蔗，治天行熱疾，名人中黃。

震亨曰︰人中黃，以竹筒入甘草末於內，竹木塞兩頭，冬月浸糞缸中，立春取出，懸風處陰乾，破竹取草，晒乾用。汪機曰︰用棕皮綿紙上鋪黃土，澆糞汁淋土上，濾取清汁，入新瓮內，碗覆定，埋土中。

【主治】

天行熱狂熱疾，中毒，蕈毒，惡瘡（大明）。熱毒濕毒，大解五臟實熱。飯和作丸，清痰，消食積，降陰火（震亨）。
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唐朝義淨法師《南海寄歸內法傳》卷3，提到白衣有以「屎、尿」作藥(即所謂『陳棄藥』)的風俗：
「二十九除其弊藥
自有方處鄙俗久行，病發即服大便小便，疾起便用猪糞猫糞，或缸盛瓮貯，號曰『龍湯』，雖加美名，穢惡斯極。且如葱蒜許服尚自遣在邊房，七日淨身洗浴而進；身若未淨不入眾中，不合遶塔、不應禮拜，以其臭穢非病不聽。四依陳棄之言，即是陳故所棄之藥，意在省事僅可資身。上價自在開中，噉服實成非損。梵云『晡堤木底鞞殺社』，『晡堤』是陳，『木底』是棄，『鞞殺社』譯之為藥(即是『陳棄藥』也)。律開『大便、小便』，乃是犢糞牛尿。西國極刑之儔，糞塗其體，驅擯野外不處人流。除糞去穢之徒，行便擊杖自異。若誤衝著，即連衣遍洗。大師既緣時御物，譏醜先防，豈遣服斯而獨乖時望？不然之由具如律內。用此惠人誠為可鄙，勿令流俗習以為常，外國若聞誠損風化。」(CBETA, T54, no. 2125, p. 225, a12-28)。
《大智度論》卷68〈兩不和合品 47〉：「又受戒法，盡壽著納衣、乞食、樹下住、弊棄藥——於古四聖種中，頭陀即是三事。佛法唯以智慧為本，不以苦為先。是法皆助道、隨道故，諸佛常讚歎。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 538, b13-16)。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的行成與傳播》 4/5

無著比丘的專書《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》：

Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
介紹初期佛教的口誦傳承的歷程及機制。
帖主讀得不專注，但是仍然斷斷續續地翻閱。
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第16頁提到目前存世的三個戒律傳統：
1. 法藏部(古譯「曇無德部」，Dharmaguptaka)，傳於漢地、韓日
2. 根本說一切有部(「說一切有部」的古譯為「薩婆多部」，Mūlsarvāstivāda)，傳於藏地、蒙古。
3. 上座部(Theravāda)，傳於錫蘭、緬甸、泰國
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比丘尼律的傳統，為從錫蘭傳來漢地，始建比丘尼傳律。
後，錫蘭、緬甸、泰國斷絕了尼律的傳統，錫蘭比丘尼律於西元2000年左右(??)由台灣回傳，重建錫蘭比丘尼律傳統。
其餘各地，西藏、蒙古、緬甸、泰國，均已無比丘尼傳承，佛世四眾，僅存三眾。

《佛祖統紀》卷36：「元嘉十一年(西元434年)求那跋摩於南林寺立戒壇，為僧尼受戒，為震旦戒壇之始。
時師子國比丘尼八人來；未幾，復有尼鐵索羅三人至，足為十眾。乃請僧伽跋摩為師，為景福寺尼慧果等，於南材戒壇依二眾重受具戒，度三百餘人」(CBETA, T49, no. 2035, p. 344, c24-29)
「南材戒壇」應作「南林戒壇」。
《大宋僧史略》卷1：「宋元嘉十一年春，師子國尼鐵索羅等十人，於建康南林寺壇上為景福寺尼慧果淨音等二眾中受戒法事，十二日度三百餘人，此方尼於二眾受戒，慧果為始也。」(CBETA, T54, no. 2126, p. 238, b27-c2)

大乘佛教與初期大乘佛教寫本 1/3

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“分離模型”與“整合模型”
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關於「大乘佛教的興起」(指西元前100年到西元150年期間，或者甚至是西元前100年到西元250年期間)，學術界有所謂的“分離模型 Separation Model” 與 “整合模型 Integration Model” 的差別。
“分離模型 Separation Model” 與“整合模型 Integration Model” 代表了學術界對"大乘佛教”與"部派佛教 Buddhist Sects) 關係的兩種不同歷史敘述，其核心差異在於對“制度”與“身份”的理解：
1. 分離模型 Separation Model:
這是早期西方學術界的主流觀點，將大乘佛教視為一個與傳統部派佛教在制度上完全獨立、甚至處於尖銳競爭關係的教派。
在宗教組織，認為大乘是一個獨立的僧團，有自己的寺院、行政架構與戒律傳承。
在興起方式，認為大乘佛教是一次類似於“歐洲宗教改革”的制度性分裂，大乘信徒離開了原有的部派僧團。
在競爭關係的視角，大乘將部派佛教貶稱為“小乘”，兩者之間存在著強烈的門戶之見與社會資源的爭奪。
2. 整合模型 Integration Model:
這是根據近年發現的犍陀羅寫本所提出的新敘述，認為大乘最初並非一個獨立宗派，而是現有部派體制內的一種思想運動或志向選擇。
在宗教組織，寫本證據顯示大乘經典與部派律藏、論書常共同存放於同一個僧院圖書館，說明大乘與非大乘修行者共處於同一個制度空間。
從僧侶身份的視角而言，出現了“法律身份”與“教義志向”的區分。僧侶在法律上隸屬於某個部派的戒律(如法藏部)，遵循某一戒律傳統(此時不存在所謂的"大乘律典")；但在個人志向上，他可以是一位追隨“菩薩乘”（即大乘，依據Jan Nattier 那體慧的研究，最初自稱為“菩薩乘”)的修行者。
大乘的傳播方式，從現有的部派結構內逐步擴散、演化而最後分立，而非通過一次性的分裂產生；大乘經論被視為一種“爭議性的文本類別 Controversial class of text”。

這種”整合模型”解釋了為何在早期印度、犍陀羅的銘文當中很難找到“大乘”作為獨立教派的記載，因為當時的"大乘行者"在制度層面上仍然是其所屬部派的一員。
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兩種敘述的差異：
A. 分離模型
B. 整合模型

1. 制度關係：A. 分離模型，外部獨立、制度分裂
　　　　　 B. 整合模型，內部共住共容、制度共享
2. 生活空間：A. 分離模型，不同寺院、地理隔絕
　　　　　 B. 整合模型，同一寺院、混雜居住
3. 身份認同：A. 分離模型，排他性的教派身份
B. 整合模型，外顯同一戒律傳承，內秘大乘志向
4. 文本性質：A. 分離模型，“大乘”作新教團的獨立啟示
B. 整合模型，“大乘”在依附的部派內，傳播爭議性文類

大乘佛教與初期大乘佛教寫本 2/3

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新發現佛教寫本對大乘興起的敘述產生影響
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在二十世紀以前，學術界對於"大乘佛教 Mahāyāna Buddhism"興起的理解主要建立在漢譯與藏譯的二次文獻，以及相對晚期的梵文校本之上。這種資料結構的侷限性，導致了一個長期的、近乎教條式的認知框架：大乘佛教被視為一個與早期“部派佛教”在制度上完全分離、甚至處於尖銳競爭關係的新興教團 。然而，自1990年代以來，在大犍陀羅地區(Greater Gandhāra，涵蓋今日阿富汗東部與巴基斯坦西北部)陸續出土的大量早期佛教寫本，徹底打破了這一傳統敘述。
這些寫本，特別是寫在"樺樹皮 Birch-bark"上的犍陀羅語寫卷，被學者譽為“佛教的死海古卷” 。它們不僅提供了目前已知最古老的佛教文獻實體，更直接揭示了大乘思想是在現有的部派體制內部逐步萌發、演變，而非通過一次性的宗教分裂產生的過程 。這種從“分離模型”到“整合模型”的轉變，是大乘佛教研究史上最重要的範式轉移。
這些寫本的發現，使我們能夠在缺乏歷史記載的印度佛教史中，建立起一套基於物證的年輪座標。研究表明，這些文獻大多是從阿富汗與巴基斯坦的乾旱地帶倖存下來的，這可能只是氣候造成的保存偶然，但其內容卻毫無疑問地將大乘佛教的地理重心引向了西北印度 。
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大乘經典年代學的革命性重構
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在寫本證據出現之前，學者們傾向於根據漢譯本的出現時間(如公元二世紀末的支婁迦讖譯本)來推測大乘經典的創作年代，通常認為其興起於公元前後一世紀。然而，新發現的實物證據將大乘經典的成書年代大幅度向前提。
2012年，哈里·佛克 Harry Falk 與辛島靜志 Seishi Karashima 公佈了一份受損的佉盧文寫本，其內容為大乘佛教極其重要的《八千頌般若》(Aṣṭasāhasrikā Prajñāpāramitā) 。這份寫本經碳十四測年確定為公元75年左右(其二倍標準差範圍為公元四十七年至一百四十七年)，這使其成為目前世界上已知的、具有明確測年證據的最古老大乘佛教文獻 。
這一發現的影響是深遠的。如果公元75年左右已經存在一份高度發展且語言成熟的《般若經》寫本，那麼該經典的原型創作時間必然要追溯到公元一世紀早期，甚至是公元前一世紀 。這證明了大乘佛教並非貴霜王朝時期的突發現象，而是在印度本土經歷了更長久的潛伏與孕育期 。
透過對巴米揚、巴焦爾以及吉爾吉特寫本中同一經典不同版本的對比，學者發現了經典在流傳過程中的“擴編”與“梵文化”過程。早期的犍陀羅語版本往往更為簡練，更接近部派阿含的行文風格，而隨著時間推移，經典在重抄與編輯過程中被加入了更多的宇宙學敘述與宗教讚頌 。這種動態的文本觀完全顛覆了將大乘經典視為“一次性啟示”的舊觀點，代之以一個持續數百年的、在口頭傳誦與書寫編輯之間反覆互動的複雜過程 。
新發現的寫本強烈支持了犍陀羅地區是大乘佛教興起之關鍵中心的假說，甚至可能就是其發源地之一。

理查德·所羅蒙(Richard Salomon)等人的研究指出，大乘經典最初並非以梵文編寫，而是使用一種區域性的俗語(Prakrit or 犍陀羅語) 。這種語言在當時是絲綢之路上的貿易與外交通用語，具有極強的傳播能力。寫本證據顯示，包括《法華經》、《般若經》在內的核心大乘文獻，都曾存在過廣泛流傳的犍陀羅語版本 。
這一發現解釋了為何早期的漢譯佛典中存在大量與犍陀羅音韻相近的譯名。大乘佛教最初是通過這種具有高度機動性的語言，從西北印度的僧院沿著絲綢之路傳入中國、中亞乃至遠東 。
犍陀羅作為古希臘、波斯與印度文明的交匯點，為大乘佛教提供了豐富的想像資源。寫本中記載的“十方諸佛”觀念、大規模的宇宙敘事，以及對菩薩普渡眾生理想的強調，與該地區當時開放、多元的社會環境密不可分 。例如，在巴焦爾寫本中，我們可以看到關於“不執著”的高級哲學論述，其深度足以與當時最發達的印度哲學體系抗衡 。
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過去的敘述往往將大乘視為從部派中“分裂”出去的結果。然而，寫本發現呈現了一個截然不同的圖像：大乘行者與非大乘行者長期共處於同一個制度空間內。
平川彰提出的“大乘佛教起源於在家信徒對佛塔崇拜”的理論，在新的寫本證據面前遭遇了嚴重挑戰。

保羅·哈里森 Paul Harrison 與那體慧 Jan Nattier 通過研究如《郁伽長者所問經》（Ugraparipṛcchā Sūtra）等早期寫本，發現這些文本非但沒有推崇在家生活，反而對居住在城鎮、追求名利的僧侶進行了尖銳批判 。早期大乘文獻強烈主張“阿蘭若林居”（Araṇyavāsin），要求菩薩行者必須進行嚴苛的禪修、忍受孤獨並遵守最嚴格的頭陀行。
這些新發現的寫本描繪了一幅“精英主義”的畫面：大乘最初是由一群對現狀不滿的出家精英發起的，他們認為當時的部派佛教過於體制化，因而試圖回歸佛陀原初的森林苦行生活，並通過深度的冥想體驗(三昧)獲得新的宗教洞察 。

寫本證據顯示，雖然大乘經典確實賦予了在家菩薩很高的地位(如維摩詰，但是從西藏佛教觀察，《維摩詰經》對僧俗二眾的影響，不如西域佛教顯示的影響)，但這更多是作為一種修辭手段，用來羞辱那些缺乏菩薩心的傳統比丘，而非意味著運動的領導權在在家信徒手中 。丹尼爾·鮑切爾（Daniel Boucher）對《饒吒波羅所問經》的研究進一步證實，該經典的作者是那些自認繼承了佛陀原初精神的出家比丘，他們利用“身體莊嚴”等傳統主題來對抗他們眼中的“墮落”僧團 。
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書本崇拜與物質文化：從卷軸轉向到貝葉
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寫本不僅是文字的載體，其物質形式本身也反映了大乘佛教的實踐演變。邵本 Gregory Schopen 提出的“書本崇拜”（Cult of the Book）假說，是理解這一轉變的關鍵。
在大乘寫本中，頻繁出現一種“法供養”的邏輯：任何保存、抄寫、供養大乘經典的地方，即是佛陀的真實居所，其功德等同於建立一座舍利塔。這種將“文字”等同於“佛身”的轉向，促使大乘佛教發展出了一套獨特的物化崇拜體系。
在斯柯延集藏中發現的《金剛經》與吉爾吉特發現的《法華經》，我們可以看到精美的書體與裝飾，這證明經典在當時不僅是被閱讀的對象，更是被膜拜的禮器 。

大乘佛教與初期大乘佛教寫本 3/3

新發現的寫本殘卷幫我們重新理解幾部核心大乘經典的起源，並提供了具體的歷史年代立里程碑。

在巴焦爾收藏中發現的《阿閦佛國經》(Akṣobhyavyūha)殘卷，是淨土思想早期發展的重要物證 。這證明了對東方阿閦佛妙喜世界的信仰在公元二世紀的犍陀羅已經非常盛行，這甚至早於對西方阿彌陀佛信仰的大規模擴散。寫本顯示，這種信仰最初是與菩薩行的實踐緊密結合的，而非僅僅是單純的死後救贖 。

吉爾吉特寫本中包含的大量《法華經》抄本，反映了這部經典在公元五、六世紀北印度的核心地位 。根據銘文記載，這些寫本是為了保佑旅途平安、獲得福報而由信徒(甚至是皇室成員)捐贈的 。這說明大乘經典在那時已經具備了強烈的“護國”與“秘咒式"的功能，成為社會生活中不可或缺的宗教資本。

在阿富汗巴米揚發現的《賢劫經》殘卷(見於斯考延、平山、林寺等收藏)，展示了大乘佛教對過去、現在、未來諸佛的宏大構想。這部經典在當地的存在，解釋了為何巴米揚會建造巨大的佛像，它們或許是《賢劫經》中所描述的無數佛陀在現實空間的投影。

寫本不僅包含教義，也記錄了與當時世俗政權的互動，這對於理解大乘如何從一個邊緣運動走向主流宗教至關重要。
在巴米揚和新疆發現的寫本與銘文中，出現了提及貴霜皇帝胡維什卡（Huviṣka）“已踏上大乘之路” (mahayana-samprastitasa) 的記載 。這是一項驚人的證據，顯示在公元二世紀中葉，大乘佛教已經成功地吸引了帝國最高統治者的關注與認可 。胡維什卡的贊助可能包括了對修院的捐贈以及對經典抄寫的支持，這無疑加速了大乘思想在帝國境內的傳播 。
吉爾吉特寫本的發現現場伴隨有精美的青銅像，其銘文顯示它們是由吉爾吉特地區的統治者帕托拉·沙希家族捐贈的。這說明在公元六至八世紀，大乘佛教已經成為該地區的國教，統治者將自己視為菩薩事業的維護者，通過贊助經典生產來合法化其統治權力 。
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綜上所述，近三十年來新發現的佛教寫本，不僅僅是增加了一些古老的文獻，更是從根本上重塑了我們對佛教歷史的認知。主要結論為：
第一，年代學的徹底前移。實物測年證明了大乘經典在公元一世紀初已具備成熟形式，這將大乘運動的起點推向了更古老的過去，使其與傳統部派佛教在時間上並行發展 。
第二，地理中心向西北偏移。大犍陀羅地區被證明是大乘佛教早期創作、編輯與向外輸出的核心基地。犍陀羅語寫本的發現，揭示了一個曾被梵文傳統遮蔽的龐大語文傳統 。
第三，制度關係的重新定調。寫本揭示了大乘是一種“思想運動”而非最初的“制度分裂”。大乘修行者與部派僧侶在同一個寺院中共生，這種靈活的、非排他性的模式是大乘能夠在印度本土長期傳承並最終壯大的關鍵 。
第四，社會動力的再認識。寫本中強烈的森林苦行色彩，挑戰了傳統的在家起源論，強調了大乘起源中的精英主義與嚴肅的禪修實踐背景 。
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隨著巴焦爾、斯考延等收藏中更多殘片的修復與釋讀，我們對大乘佛教興起的理解仍將持續演變。現有的證據已經告訴我們，大乘佛教的興起不是一場突發的革命，而是一個多元、分散且持續數百年的緩慢過程，它在印度多變的政治環境與豐富的文化交匯中，逐步構建出了一個足以涵蓋宇宙全景的偉大宗教願景。寫本證據的增加，使我們能夠更精確地追蹤這一過程的每一個腳印，從樺樹皮上的潦草筆記，到精裝貝葉上的華麗經文，每一寸文字都在訴說著一段被遺忘的歷史 。

Ding Jui Lei: 《莊春江讀經站》除錯

以下來自 Ding Jui Lei

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問題一：

原文：

2. Anussativaggo

AN.11.11/ 1. Paṭhamamahānāmasuttaṃ

中譯：

2.隨念品

增支部10集11經/摩訶男經第一(莊春江譯)[[SA.932](https://agama.buddhason.org/SA/dm.php?keyword=932)]

此處筆誤，應該為：

2.隨念品

增支部11集11經/摩訶男經第一(莊春江譯)[[SA.932](https://agama.buddhason.org/SA/dm.php?keyword=932)]

問題二：

SN.8.8：

「“Pajjotakaro ativijjha, sabbaṭṭhitīnaṃ atikkamamaddasa.

　Ñatvā ca sacchikatvā ca, aggaṃ so desayi dasaddhānaṃ. 」

莊老師翻譯：

「光明的作者洞察後，看見一切住止的超越，

　知道後與作證後，他對五位教導最上的。 」

原文「dasaddhāna」是：

Dasa：十

Addhāna：道路、時期。

合義： 十種道路、十種支分。

此外，五的巴利語是「pañca」。

故應修正：

「光明的作者洞察後，看見一切住止的超越，

　知道後與作證後，他教導（desayi ）了最上的十支 。 」

補充：

最上十支，參MN.117，乃八正道加上正智、正解脫。

問題三：

原文：

MN.51：– ‘upekkhako satimā sukhavihārī’ti tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.

https://agama.buddhason.org/MN/MN051.htm

此段落欠「;」符號

MN.51：– ‘ upekkhako satimā sukhavihārī ’ ti tatiyaṃ jhānaṃ upasampajja viharati『; 』sukhassa ca pahānā dukkhassa ca pahānā pubbeva somanassadomanassānaṃ atthaṅgamā adukkhamasukhaṃ upekkhāsatipārisuddhiṃ catutthaṃ jhānaṃ upasampajja viharati.（PTS 1.347）

《雜阿含926經》：「南無大士夫，南無士之上」

《雜阿含926經》：「比丘如是禪者，諸天主、伊濕波羅、波闍波提恭敬合掌，稽首作禮而說偈言：

『南無大士夫，南無士之上，
　以我不能知，何所依而禪？』」(CBETA, T02, no. 99, p. 236, b3-7)
CBETA 標點此經時，在偈頌的最後一句安上疑問號"？"，似為不妥。此處「諸天主、伊濕波羅、波闍波提」是說偈讚賞，並未對誰提問；所以該處應改作句號"。"。
對應經典《別譯雜阿含151經》翻譯作：
「南無善丈夫！
　我等不知汝，依憑何法則，
　而得是深定，諸人所不了。」(CBETA, T02, no. 100, p. 431, a25-27)。
此一偈頌在對應經典《增支部11.9經》(Saddha (人名)，《大正藏》頁底註作"Sekkha 有學"為「訛誤」)作：
Namo te purisājañña, namo te purisuttama;
Yassa te nābhijānāma, yampi nissāya jhāyasi.
莊春江老師翻譯作：
「賢駿人！對你的禮敬，最上人！對你的禮敬，
　　　我們不自證凡你的，及凡依止後你修禪。」

老實說，此一偈頌的譯文頗為零碎，帖主不能理解此處譯詞所表達的句意。
擬翻譯作：
【禮敬你，賢智的人；禮敬你，人上人。
我們既不了解你所依據的是什麼，
也不知道你禪定的依憑是什麼。】
對照《別譯雜阿含151經》的翻譯，算是相當準確而清晰：
「南無善丈夫！
　我等不知汝，依憑何法則，
　而得是深定，諸人所不了。」

《增支部3.31經》(與《增支部4.63經》幾乎完全相同)

諸比丘！若子女在自家中恭敬父母，這些家庭有梵天同在。若子女在自家中恭敬父母，這些家庭有往昔軌範師同在。若子女在自家中恭敬父母，這些家庭有應受供養者同在。
『梵天 Brahmā』是父母的比喻。『往昔軌範師 Pubbācariyā』是父母的比喻。『應受供養者 Āhuneyyā』是父母的比喻。為什麼？父母對子女多有饒益，照顧、養育他們，教他們認識此世間。」
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從表面字義，「應受供養者 Āhuneyyā」和「Arahat 應供、阿羅漢」兩者意思相近；但是兩者的字源(字根 root)不同。
「應受供養者 Āhuneyyā」來自動詞 āhuti ，字根是 √hu 特別指在火祭藉火獻祭供品，這是個「吠陀用字 Vedic word」。
「Arahat 應供、阿羅漢」是指「值得以食物供應他食用者、值得禮敬者」，字根是 √arh ，這個字為耆那教和佛教所共用，似乎蓄意迴避和火祭有關聯的字。
世尊確實教導孝順父母。
《雜阿含96經》：「時婆羅門從世尊受斯偈已，還歸婆羅門大眾中為子而說。先白大眾：『聽我所說。』然後誦偈……如上廣說。其子愧怖，即抱其父，還將入家，摩身洗浴，覆以青衣被，立為家主。」(CBETA, T02, no. 99, p. 26, c10-13)。
所以，世尊確實教導孝順父母。
「人形羅剎心，　　棄捨於尊老，
　老馬無復用，　　則奪其䵃麥，
　兒少而父老，　　家家行乞食，」(CBETA, T02, no. 99, p. 26, c2-4)。

李周淵：〈新公佈增上寺三大藏的文獻價值〉

2023 年 11 月，日本淨土宗大本山增上寺在線上公佈了所藏三大藏的電子圖檔，共收錄《思溪藏》5342 卷、《普 寧藏》5228 卷以及多卷裝訂為一冊的《高麗藏》1357 冊。

，https://www.academia.edu/117913176/%E6%96%B0%E5%85%AC%E4%BD%88%E5%A2%9E%E4%B8%8A%E5%AF%BA%E4%B8%89%E5%A4%A7%E8%97%8F%E7%9A%84%E6%96%87%E7%8D%BB%E5%83%B9%E5%80%BC_The_Value_of_the_Three_Editions_of_the_Buddhist_Canon_Kept_in_Z%C5%8Dj%C5%8D_ji_?fbclid=IwY2xjawPUU4VleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFJQU9HSG9VMDBqbjE4WldZc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHhbEzW48B-Z87iyKYs1bBZnUh_HFClvFu4Ifn6O7lXcpTImxnlbX0xS98geF_aem_ZBfyqxWa9XNiQKVeiZi70Q

法友飛鴻 562：神的伴侶，Devaputta, Devaputra

李周渊：(2025/12/16)

　　感謝分享！但要怎麼確定 devaputra 確實是指「神的伴侶」呢？
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蘇錦坤：(2025/12/16)
這裡有兩個探討的面向：
1. 《相應部》(或漢譯《雜阿含經》的「天子相應」和「諸天相應」內容的區別是什麼？編輯可能的原意是什麼？哪一原則決定某一經隸屬「天子相應」？
2. 從 Etymology 的立場來看， Deva 與 Devaputta(Devaputra)的字義差別是什麼？在初期吠陀文獻裡，這兩字的差異是什麼？在初期佛教文獻裡，這兩字的差異是什麼？」

我的論文宗旨，主要在第一項，這與編輯原則有關。
Yuan Chuan Su 的敘述在第二項，他似乎指出在「初期吠陀文獻」與「混合佛教梵語」裡，這兩個字的字義沒有差別。
不過，Yuan Chuan Su 的意見還是有待他自己來釐清，對我而言，【原來putta/putra除了兒子的意思外，還有「伴侶」（partner)的意思】這一句仍然相當抽象。

〈法友飛鴻 424：天子 devaputta 與諸天 deva〉

https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0v3uz1PeCgLLn5iRgXebXPfymjBWUpPndybP5mrt7ikaSzbv3gEN5w8o73SCiPxAml

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Yuan Chuan Su (2017/12/10)

天子一詞在周朝就已經在使用，天子是指周王，因此也稱周天子，意指天的兒子。周之後繼續沿用，多指皇帝。佛教傳入漢地後，借用這個詞彙去對應devaputta/devaputra。如果直接用單字直譯去對應，天子一詞確實可以對應devaputta/devaputra。

只是經典讀久會有這個疑惑，為何要用putta/putra一詞稱呼天人，也許我們可以用約定俗成去解釋。但再怎樣的約定俗成，應該還是有典故。於是我就很無聊的去找資料，就發現到這個結果。

這就像功德、福德也是在佛教傳入漢地前，就已經是漢語中的固有詞彙。

《禮記．王制》：「有功德於民者，加地進律」

《易林・謙之困》：「四夷慕德，來興我國；文君陟降，同受福德。」

後來，佛教傳入漢地之後，借用這兩個詞作為佛教的名相，甚至還取代了之前的舊意涵。因此，後來的人們對功德、福德的理解也多從佛教來的。反而對《禮記》、《易林》生疏了。

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Yuan Chuan Su : (2025/12/17)

不好意思，工作比較忙比較慢回

這是我很久以前找過的資料，因為相當冷僻，需要點時間再找回。

不過多年前，自運法師在課堂上也曾提到，devaputra 一詞中 putra 的理解，不能簡單等同於「兒子」，而應理解為一種對位或同層角色（partner，同伴、同儕），而非血緣意義上的子嗣。

事實上，devaputra 中 putra 的語意，應先從俗語層談起。

在早期俗語與佛教語境中，devaputra 即為 deva，兩者在經文中多半可以互換使用，而不涉及「神之子」的血緣或位階意義。

這一點在權威工具書中有明確反映。

BHSD 中說明：

devaputra, see deva.

deva (Skt.), often also devaputra (rare in Skt., common in Pali devaputta), god.

DOP 亦明確指出：

devaputta, m. [BHS devaputra], a male divinity.

並進一步顯示，巴利語 devaputta 與佛教混合梵語 devaputra 在語意上是一致的。

因此可以確定，在俗語與佛教經典的語境中，devaputra 的 putra 並不承擔「兒子」的語意；經文中多數情況下，deva / devaputra 是可互換的稱謂。這也正是為什麼菩提比丘在翻譯 devaputta 時，會譯為 a young deva，而非 son of a god。

然而，在古典梵語文獻中，devaputra 的情況稍有不同。

在 BR 大辭典與簡明版中，當 devaputra 作為名詞時，確實給出了字面分析：

devaputra (देवपुत्र), m. (deva + putra), Göttersohn （神的兒子）

[Harivaṃśa 4513.]

這是一種依主釋（tatpuruṣa）的直譯理解，在某些敘事語境下是成立的；然而，這樣的理解也會衍生出位階與從屬關係的問題，在指涉至高神時顯得語意上不協調。

正因如此，BR 簡明字典進一步補充另一種說明：

ein göttliches Wesen（一個神性的存在）

這種說明事實上已經弱化，甚至放棄了對 putra 作為字面「兒子」的理解，而將整個複合詞視為指稱一種神性存在。

換言之，在某些梵語或俗語語境中，devaputra 的實際語意同樣等同於 deva。

這也意味著，putra 在特定語境下並不必然指「兒子或後裔」，而可以作為一種角色性、身分性的構詞成分使用。

因此，較合理的理解是：

在較早的語言層（俗語）中，devaputra 已高度詞彙化；而這也暗示 putra 在更早期可能具有較寬的語意功能，只是在後來梵語的發展中，「兒子」以外的用法逐漸式微。

導師法語：《如來藏之研究》

印順導師《如來藏之研究》(a1-a2)：

　　【一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。
釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。】
　　世尊駁斥「梵我一如」的主張。

辛島靜志：《法華經》的偈頌比長行古老

辛島靜志老師(1957-2019)對《法華經》(Saddharma-puṇḍárīka Sūtra)的幾個主要主張為：

1. 《法華經》為多點多處傳誦，再書寫成經文，最後「梵語化」而成。
2. 在「梵語化」過程，因偈頌的「詩韻」格律(在該處梵語化將破壞 śloka 或 triṣṭubh 的音節結構)，造成「偈頌比長行」用字古老的現象。
3. 古代漢譯《法華經》(如：西晉竺法護譯《正法華經》(T263))的譯詞，經「還原」音譯詞之後，可以作為《法華經》的初始語言為 Prakrit 的佐證。
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此處先談第二項【《法華經》「偈頌比長行」用字古老的現象】。
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辛島靜志(Karashima Seishi)教授作為國際知名的佛典語言學家，其學術生涯的核心在於利用精密的語法分析與手稿比對，揭示早期大乘佛教經典的形成與演變。在"法華經 Saddharmapuṇḍarīkasūtra"研究中，辛島氏提出了一個極具革命性的主張：該經的偈頌 gāthā 部分在用字、語法結構以及教義核心術語上，均比對應的長行 prose 部分古老 。這一主張並非基於單純的綜合推測，而是建立在對梵文手稿、早期漢譯佛典(特別是竺法護的譯本)以及新發現的犍陀羅語 Gāndhārī 殘卷的綜合考察之上 。
辛島老師認為，現存的《法華經》梵文本是經歷了數百年的“梵文化 Sanskritization”或 “梵文超譯 Hyper-sanskritization”過程後的產物 。在這一過程中，原本以中古雅利安語(MIA, Middle Indo-Aryan) 或俗語 (Prakrit)口頭傳誦的經文，逐漸被改寫為越來越符合古典梵文文法Pāṇinian grammar 的形式。由於偈頌受到嚴格的音節格律限制，其原始的語言特徵往往得以在長行被修訂時保留下來，形成了文獻學上的“語言化石” 。
【《法華經》的文本的分層與語言年代學結構】
早期核心層次約當第2章至第9章：這一層次被認為是《法華經》最原始的核心部分。辛島老師進一步將其細分為兩個子層次：
(Ａ). 最古老層次：包括第2章至第9章中的特利斯度格律 triṣṭubh 偈頌。這些偈頌在語言上保留了最多的俗語特徵，可能最初是在某種中古印度語方言中口頭傳播的 。
(B). 次古層次：包括第2章至第9章的長行部分以及尸羅迦格律 śloka 的偈頌。長行部分通常是對偈頌內容的展開與解釋，而在梵文化過程中，較接近當年梵文口語而無 Metre 詩韻限制，因此語言更接近標準梵文 。
隨後的發展包括了第1章、第10章至第20章、第27章，以及一部分在鳩摩羅什譯本中缺失但在梵本中存在的第5章內容 。
最後形成的層次則是第21章至第26章，以及關於提婆達多 Devadatta 的補充內容 。
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【第一層次】：第2-9章之 triṣṭubh 偈頌，具濃厚 Prakrit 俗語殘跡、格位不規則，約當口頭傳誦、韻律固定時期。
【第二層次】：第2-9章之長行及 śloka 尸羅迦偈頌，文句較接近古典梵文、含解釋性文字，約當早期書面整理、以及初期梵文化時期。
【第三層次】：第1, 10-20, 27章，文句為典型的佛教混合梵文(BHS)，約當文獻擴張與教義整合時期。
【第四層次】：第21-26, 提婆達多品，文句具備古典梵文風格、受大眾崇拜影響，約當最終定稿階段。

ChatGPT 綜述部落格《台語與佛典》

我在2007年底設立了部落格《台語與佛典》網頁，此後陸續增刪，到今天為止共存 6177篇貼文。今天窮極無聊，跟 ChatGPT 提問，由 AI 綜述《台語與佛典》的調性。

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「台語與佛典」是一個以個人視角撰寫的學術／佛教研究博客，其內容主要聚焦於以下幾類主題：

一、佛教經典之學術性詮釋與分析

這是它的核心內容方向之一。文章多從語言學、文本學、比較佛教學的角度探討佛典內的義理與語句，例如：

關於佛教經文中「業（kamma）」與「宿業」、「不造新業」等概念，在早期佛教經典的脈絡與出處，以及不同學者（如 Johannes Bronkhorst）的解讀與反論。這類文章往往引用原始語言詞彙結構、經文本身以及學術論述來分析佛教思想的歷史語境。

對經典詞條、詞彙翻譯以及某些佛經詮釋的文獻比較和評介，如對《雜阿含經》詞條的評述以及不同百科全書或辭典條目的批評。

這些內容能看出作者對佛教典籍原義、梵／巴利語詞彙理解與經義比較具備研究性興趣。

二、佛教學術資料、譯經與研究書目分享

博客也涉及對佛教史料與學術工具書的介紹與評論，例如：

提及翻譯佛經時所用的詞彙、不同譯者的翻譯策略、原典語言層次等。

提到某些重要佛教研究書籍、譯經版本、詞條典籍的閱讀與收藏體驗。

這類內容既是研究者的讀書筆記與經驗分享，也提供對特定學術資料的背景知識。

三、作者個人生活記趣（部分篇章）

該處不完全是學術性文章，也穿插了作者生活化的內容，如與親人互動的日常片段或隨筆，展現作者個人的生活體驗；這類內容與佛教主題本身沒有直接學術連結。

四、特色與定位

綜合該處多年文章（2022、2024、2025 年都可見），其主要特色有：

以文本與語言學為主的佛教研究導向：聚焦對佛典詞義、語境、翻譯與學術詮釋的分析。

學者論述與現代研究的比較：引入現代學術（如布隆克霍斯特、Gombrich 等）以對照傳統經文解讀。

既有專業探討也有生活隨筆：不完全是嚴肅學術博客，也兼具個人書寫風格。

五、簡明總結

「台語與佛典」主要是由作者基於對佛教典籍（特別是早期佛教與阿含／雜阿含等）的深入閱讀與語言學、文本學角度所撰寫的研究性文章集合，同時也包含一些個人日常生活或學習筆記式的隨筆。
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就佛教學術圈的實際使用情境與內容取向來看，「台語與佛典」並非一般意義上的學術期刊或研究計畫網站，而是屬於高度專門化的研究型個人部落格。其受眾與定位可以相當清楚地界定如下：

一、在佛教學術圈中的整體定位

「台語與佛典」是一個以佛典語言學與文本批判為核心、面向具專業閱讀能力的研究者與進階讀者的學術型個人博客，而非普及型佛教寫作平台。

它在學術生態中的角色，接近於研究者的「工作筆記／思考草稿公開化」，非正式但專業的「學術邊緣場域（para-academic space）」

二、實際的主要受眾群（而非理論上的讀者）

依其文章內容、語言層次與引用方式判斷，實際受眾可分為四類（由核心到邊緣）：

1️⃣ 核心受眾：佛典語言學與文本史研究者，這是最明確、也最穩定的受眾群。具備的閱讀條件為「能閱讀或至少辨識巴利語、梵語、混合梵語（BHS）」、「漢譯佛典的異譯問題，須熟悉『阿含／尼柯耶對讀』、『版本學、偈頌—散文分層』、『近代佛教學者（如 Gombrich、Bronkhorst、Karashima）』」。

為何會閱讀此「台語與佛典」？在此處可快速看到：「某一詞彙或段落的跨語言問題」、「學界主張的內部張力與疑點」、「具有『同行式批判』的價值，而非科普性質」。

2️⃣ 次核心受眾：研究所以上的佛學進階學習者，尤其是「佛學、宗教學、印度學、語言學背景」、「正在撰寫論文、閱讀原典或學術著作」的人。

「台語與佛典」對他們提供的功能，作為「『如何實際做文本分析』的示例」和「學術論證拆解的參考模型」，以讓讀者理解「學術主張並非權威宣告，而是可被逐條檢驗」。

3️⃣ 邊緣但重要受眾：
3-1: 漢傳佛教內部的理論型僧眾與居士，這類讀者的特徵是「對佛教教義有深度關注」、「對『傳統註解是否可靠』、『現代學者是否過度簡化』有疑問」。

3-2: 不滿足於單一宗派解釋：「台語與佛典」對他們的吸引力在於「提供非宗派、非弘法導向的閱讀角度」，並顯示「佛教經典在歷史上是如何被理解、重組、翻譯的」。

4️⃣ 非主要受眾（但可能誤入）的一般佛教信眾：想尋求修行指引或勵志內容者。這類讀者通常是「難以長期閱讀」、「也非該處隱含目標」的讀者。

三、與其他佛教相關平台的區別
「台語與佛典」的類型、目標：
A. 是否屬於學術期刊、同行審查、正式發表？ 【否】
B. 是否屬於佛教弘法網站​、教義宣講、修行指引？【否】
C. 是否屬於科普佛學、普及知識？　 　　　　　【否】
D. 是否屬於研究型博客、問題導向、原典分析？ 【是】

「台語與佛典」的實質定位更接近於「公開的學術思考過程，而非完成品」。

四、在學術圈中的實際功能與價值

即使不是正式學術出版物，「台語與佛典」仍具有以下功能：

A. 議題雷達
B. 提前浮現某些在正式論文中才會被處理的問題
C. 論證拆解場
D. 對既有學術權威提出逐條質疑，而非情緒性反駁
E. 跨語言中介
F. 將梵／巴利／漢譯問題集中呈現給能理解多語層次的讀者

這使「台語與佛典」在佛教學術圈中屬於「低可見度、高專業密度」的平台。

五、總結
「台語與佛典」在佛教學術圈中的定位，是一個面向佛典語言學與文本史研究者與進階讀者的專門化研究型博客，其功能在於提出問題、拆解論證與揭示語言層次，而非提供定論或進行宗派式詮釋。