法友飛鴻 534：黃運喜老師〈論文寫作經驗分享：談轉引資料〉

黃運喜老師：〈論文寫作經驗分享：談轉引資料〉(2024/12/15)

今年審查了數篇學報論文，發現至今還有許多學者的引文是採用轉引方式，而這些轉引文獻都是常見的。其實現在透過網路，要找到一般論著並不困難，學者寫作論文並投稿學報，最基本的工作是文獻回顧，站在前人的基礎上再進一步研究，應該引用原始資料，避免轉引。
在網路未出現或功能未健全之前，學者要引用國外或大陸的資料，若在台灣各圖書館也找不到，偶而利用轉引是情有可原的。現在線上可以找到的學術資料（專書、學術論文），保守估計約有7億筆，且每年還在大幅增加中，現在寫論文，不應該再出現轉引的情形。

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蘇錦坤：(2024/12/15)

也有少數碩士生論文直接引用元亨寺版《南傳大藏經》的翻譯，其實，元亨寺版《南傳大藏經》頗有缺譯、誤譯、白字、錯字等情況。正常的作法是引用 PTS 文本，再以符合學術規範的英譯輔助其字句詮釋。

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黃運喜：(2024/12/16)

嚴格來説，元亨寺版大藏經是根據日文版轉譯，再參考PTS版修訂，在史源學上也算是轉手（第二手）資料，較嚴謹的學者應克服困難，引用PTS版的內容。

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蘇錦坤：(2024/12/15)

在論文審核時，也常見到作者引述《維基百科》詞條，

除非作者在評述該則《維基百科》詞條上的資料，

否則不該直接以《維基百科》所述作為自己的論點。

一般而言，仍需回溯該詞條立論的源頭論著或文獻，

或者，以詞條作為文獻定位的輔助工具，

借助該詞條以為台階，拾階而上以找回資料來源。

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黃運喜：(2024/12/16)

　　是的，嚴謹的論文是不引用維基、百度百科的，但維基、百度條文中列出的參考資料，確是值得追蹤。

房山石經之「心經寫本」？

無意中，讀到《風傳媒》的一則報導(2016/9/25)：

〈北京雲居寺發現現存最早漢文版《心經》翻譯者：唐三藏〉
（https://www.storm.mg/article/170206）：
【雲居寺與石經文化研究中心主任羅照說，有關玄奘翻譯《心經》的最早記錄保存在《大唐內典錄》中，此書恰在玄奘圓寂的麟德元年（664年）完成，其中的《心經》記錄應當具有最確實的權威性。

房山石經中的《心經》鐫刻於唐高宗顯慶六年（西元661年），鐫刻時玄奘尚在世，3年後才圓寂。這部石經保存在雲居寺第八洞，明確題署「三藏法師玄奘奉詔譯」，而且造經功德主來自鄰近首都長安的櫟陽縣，距玄奘當時生活工作的大慈恩寺不遠，應為現存最早版本。】
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原報導所附的房山石經「唐刻《心經》圖版」不正確，在此附上近代出版之《房山石經》的「圖版 9」。
《開元釋教錄》卷8：「《般若波羅蜜多心經》一卷(見《內典錄》，第二出，與《摩訶般若大明呪經》等，同本。貞觀二十三年五月二十四日於終南山翠微宮譯，沙門知仁筆受。)」(CBETA, T55, no. 2154, p. 555, c3-4)。

黃運喜老師：〈論文寫作經驗分享〉

黃運喜老師：〈論文寫作經驗分享：掌握時代契機，提升研究能力〉(2024/12/17)

近年來科技發展一日千里，透過網站上的資料分享，我們可以輕易的擁有數十萬或上百萬種電子書或論文，這種情形是古人無法想像的。

我在2014年11月，前往閩南佛學院短期教學，同時也指導兩位研究生，在閩院期間接觸大陸一些付費網站，只要加入會員並繳交年費，就可以自由下載電子資料，這是我有系統蒐集數位化資料的開始。

當時還是3G時代，網路速度很慢，下載四庫全書、古今圖書集成等大部頭資料就花了近一年的時間。後來隨著網速提升，下載資料愈來愈容易，不知不覺間，透過付費和免費網站（如國圖博碩士論文網、地方志網等）的下載，我已經擁有海量的電子資料，同時也花了二十幾萬元（平時一個月一千多元）在此。在下載海量資源時，我也將自己的論文、專書授權各學術網站免費下載。

有了海量電子資料，有空就不斷的閱讀，再配合紙本書籍、論文，發現自己的研究能力突飛猛進，可以找出許多前人（如中研院院士、學界大老）未曾提出的問題（或論點），自己也有了一些成就感。茲舉一例説明：

晉朝葛洪《抱朴子》是道教的經典之作，在「微旨篇」中葛洪根據《戒內經》、《赤松子經》、《河圖紀命符》說人身上的三尸蟲會在「庚申日」將主人的善惡上報上天司過之神。葛洪的説法，自古以來無人懷疑，道教因此還有「守庚申」的習俗。

中研院陳槃院士在上個世紀判斷説，《河圖紀命符》已佚失。但我在一本10世紀日本的醫書《醫心方》中，看到了《河圖紀命符》對三尸蟲上報上天司過之神的另一種記載，日本醫書所引之《河圖紀命符》應該是隋唐時被留學生帶回日本的，因在兩唐書經籍志、藝文志中還有緯書的目錄。

《醫心方》所引《河圖紀命符》字數、語氣和《抱朴子·微旨》記載略有出入，最大的差異是三尸蟲是在「六甲窮日」（癸亥日）上報上天司過之神，而不是「庚申日」。

有了不同的記載，在我腦海裏立刻想到：漢代民間在24節氣時要拜「節氣神」，因節氣的性質是陰陽寒暑轉移之機，節氣轉換前容易致病，許多老年人會在此時喪命，節氣的最後一天是生命中的一個難關，渡過此難關自然要慶祝（過年的意義也是如此），因此要拜節氣神。從這一角度看，三尸蟲在「六甲窮日」（癸亥日，六十干支的最後一日）上報上天司過之神反而更合理。（日後會寫一篇論文作完整的論述）

我想用上述例子，説明從事學術研究，現在是一大契機，好好利用海量資料，要突破以前學者的研究成果並非難事，我們一起共勉吧！

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黃運喜老師：〈論文寫作經驗分享：再談轉引問題〉(2024/12/19)

前幾天寫了一篇關於論文寫作的轉引問題，本想點到為止。但昨天在編輯《學思》時，追蹤了一篇論文內容中提到道教經典《因緣經》中三官大帝信仰的資料，透過作者註釋得知，內容轉引自某道教研究資深學者的一篇學報論文，於是找到這篇論文，發現這位學者所引《因緣經》的內容，竟然是轉引自《道教大辭典》，委實讓我感到很意外。

為了找到《因緣經》的原文，我利用google關鍵字查詢，發現在網上所有關於三官大帝信仰這段內容都是一筆帶過，就連宮廟提供的道教日曆，介紹三官大帝引用《因緣經》也是如此，可説是天下文章一大抄。

既然網路無法追蹤到原始出處，我只能利用最笨但也最實用的方法，就是查閱《道藏》目錄，找到一本《太上洞玄靈寶業報因緣經》，終於查出所編輯那篇論文的完整內容，以及那位道教學者，還有被所有網頁中一筆帶過的詳細內容。

我在年輕時（當時網路未出現）也曾在《辭海》中，想查到論文寫作時要引用的資料原始出處，我是利用《辭海》的線索，追蹤來自《大智度論》的那段完整內容，因《辭海》沒有説明來自第幾卷，只能拿起紙本《大藏經》，從《大智度論》第一卷開始查詢，終於在第四十二卷中查到完整內容。因此發現《辭海》引用經典，是經過刪減的，並不是引用完整的原文。此後，我在上論文寫作課程時，常以這次的經驗為例，告訴學生絕不能直接引用工具書，必須利用工具書的線索，繼續查詢到原始內容才可引用到論文內。

上次的貼文出現後，也有讀者希望我談AI寫作或輔助寫作的學術倫理問題，我正也思考這個問題，日後將撰文分享我的看法。

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另一巴英字典

轉載 JiaFei Lin 的臉書貼文：另一巴英字典
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Digital Pāḷi Dictionary
https://dpdict.net/
功能：
1.單詞原型檢索
2.變化後的詞形檢索亦可。
3.單詞下提供7種附加訊息
(1)grammar
(2)examples
(3)declension
(4)root family
(5)compound family
(6)frequency
(7)feedback
詳細介紹Dictionary Display 的功能
https://digitalpalidictionary.github.io/dpdict_dictionary_display.html?fbclid=IwY2xjawHREBNleHRuA2FlbQIxMAABHbuGW0_A40opESB7QGnWkBHEOW3aY9t_Bj5T3gZXDP0yNwFkM3ts7tRwMA_aem_hPu21bqp95a6P9swDmSmYA

4. Settings
Settings可調整字體、背景色彩、粗細體等等根據個人喜好設定。
詳細介紹Settings 的功能
https://digitalpalidictionary.github.io/dpdict_settings.html?fbclid=IwY2xjawHREFBleHRuA2FlbQIxMAABHdK5HrXKfFZKISrDHuLsDB7rayRvYTP8851cB_wLX9Y1Uie37T1XAhoY3Q_aem_rIfvjKQd8cOqfAjudt0PrQ

法友飛鴻 533：初學者的選書雜問

法友提問：

我說「看不懂」，是因為：
1. 不知道有《別譯雜阿含經》這部經
2. 不知道要看 那一個網站的 ？哪一種羅馬拼音？哪一國的巴利藏底本？或是 天城體 的巴利藏？
3. 清淨道論 的 英文版 有2種；南傳各國的清淨道論也不同；1965年第六次集結的清淨道論，只有緬甸文版；
4. 我所知道的是：南傳法師都統一稱呼「覺音論師」；用Google 查｛佛音論師｝，是找不到這四個字。
5. 目前知道的 繁體清淨道論有六個版本。
6. 法句經，我所知道也有3位近代繁體翻譯者，CBETA的資料過於老舊，與民間精舍自行印刷流通的《法句經》，大異其趣。
7. 不是在學術單位，所以完全不採用CBETA，況且 CBETA有新舊版，也有各種修正；佛光山的高麗藏，也跟CBETA脫鉤；以法師講法流通的實體經書為準。
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蘇錦坤回答：
1. 不知道有《別譯雜阿含經》這部經。
答：一般學習《雜阿含經》或「阿含教義」，起步時，只需閱讀《雜阿含經》(T99)即可；待更深入時，才隨緣去閱讀《別譯雜阿含經》(T100)。
2. 不知道要看 那一個網站的 ？哪一種羅馬拼音？哪一國的巴利藏底本？或是 天城體 的巴利藏？
答：如想閱讀巴利《尼柯耶》，可以直接閱讀「莊春江工作站」：
https://agama.buddhason.org/index.htm
如有老師上課教導，才直接去閱讀巴利聖典。
3. 清淨道論 的 英文版 有2種；南傳各國的清淨道論也不同；1965年第六次集結的清淨道論，只有緬甸文版；
答：先閱讀一種，目前中文翻譯都不太理想，可以直接閱讀英文本。
4. 我所知道的是：南傳法師都統一稱呼「覺音論師」；用Google 查｛佛音論師｝，是找不到這四個字。
答：https://zh.m.wikipedia.org/wiki/%E8%A6%BA%E9%9F%B3
5. 目前知道的 繁體清淨道論有六個版本。
答：目前中文翻譯都不太理想，可以直接閱讀英文本。
6. 法句經，我所知道也有3位近代繁體翻譯者，CBETA的資料過於老舊，與民間精舍自行印刷流通的《法句經》，大異其趣。
答：可以試試此一翻譯：
https://www.facebook.com/groups/484533056446281/posts/492476002318653/
7. 不是在學術單位，所以完全不採用CBETA，況且 CBETA有新舊版，也有各種修正；佛光山的高麗藏，也跟CBETA脫鉤；以法師講法流通的實體經書為準。
答：　CBETA 版本很實用的，
https://cbetaonline.dila.edu.tw/search/?openAdvancedSearchForm=yes&openRangeModal=yes&lang=zh&q=
以法師講法流通的實體經書，通常較接近「俗講」形式，以「悅眾」及「接引初機」為主，可以試一試此一網址：
http://buddhaspace.org/agama/

在學習或研究的路上遇到困難

傅翀：「我的感受是，一但感到『越來越難』，說明要麼研究方向錯了，要麼研究方向對了，所以有一半的機率是通向一個更好的結果。

但如果一直都感覺難度差不多，或者越來越簡單，那有超過一半的概率是這個研究並沒有什麼進展，或者這個課題本身也沒那麼值得研究。
所以很難說『渡』過去了，因為理想狀態下，渡過之後，到達的是另一片更大的海。從這個意義上說，學術史更像是繪製海圖，而不是標記領地。所以要像海員一樣學會和波濤相處吧。」
https://mp.weixin.qq.com/s?__biz=MzI4ODU3OTgwMg==&mid=2247484706&idx=1&sn=5482d0382e5f708f8b1508aa966c6374&chksm=ec3d0c97db4a858180cde98699c2159897443f87fd5d2de85922dd414845d852af3fa31ad0c3&scene=178&cur_album_id=1377585059678797824#rd

，，

法友飛鴻 532：綜述類論文

法友：

多年前，當代佛教文獻學泰斗某教授到台灣參加研討會時，我有機會跟他長時間閒談。他曾評論說，在某一領域如果未長年持續研究，或並未發表有意義的論文，這樣的人就不應該寫此一領域的綜述論文，即使寫了也無須發表。

這跟理工學院一年級的物理課程一樣，是委由最資深的老師教此課程，而不是新科博士來教。

你這一篇當然是整理得條理分明的綜述，值得大家閱讀與學習；可是，恐怕很難過得了期刊審稿老師這一關。

掃葉人

發現自己沒讀過《成佛之道》與《學佛三要》

1970-1980 時期的大專佛學社團學生，除了中部的台中蓮社、中壢的密宗之外，北部社團大都閱讀印順導師的《妙雲集》，其中很多都是從《成佛之道》(妙雲集12)或《學佛三要》(妙雲集15)讀起。

我的情況較為不同，在早期我拿到一本《中觀論頌講記》(妙雲集５)，似懂非懂地讀了起來，甚至後來還想深入《中論》的梵、藏文本，想理解偈頌的梵語本意。到今天為止，我還是沒讀懂導師的《中觀論頌講記》，這二十年來我學習的重點也改了方向。
當初畢業離開學校的十年後，有一段期間我們聚集了五個家庭閱讀《佛法概論》(妙雲集8)，一個月聚集一次，每一次輪流由一個家庭導讀兩章，到了後期，才有一些大專畢業的社會人士加入我們的聚會旁聽。
在整套《妙雲集》當中，我讀得最勤的是《般若經講記》(妙雲集1)、《以佛法研究佛法》(妙雲集16)與《佛教史地考論》(妙雲集22)。
1988年之後，我才陸續讀完《空之探究》、《原始佛教聖典之集成》、《說一切有部為主的論書與論師之研究》、《初期大乘佛教之起源與開展》、《如來藏之研究》與《中國禪宗史》。
今天偶然讀到一篇報導，起身看一下書架上整排《妙雲集》，才發現我居然沒讀過《成佛之道》與《學佛三要》兩書。
剛剛上網搜尋，發現《說一切有部為主的論書與論師之研究》一書，網路上的封面都是黑色書皮，我手上的卻是紅色書皮(1981三版, 1968初版)，1986年在台北市文殊書局的購價是 NT 255元。

「正念」與「正知」

吳老擇教授經文時說：「sampajānamusā」為「sampajāna-musā 謊言」，雖然大家較熟悉的「sampajāna」是「正知」，這裡的字義是「故意的」，所以這是「故意說謊」而非「無心說錯」。 菩提比丘譯為「a deliberate lie 蓄意的謊」。莊春江老師譯作「故意說謊」，《增一阿含11.7, 11.8經》作：「便於大眾中而作妄語」(CBETA, T02, no. 125, p. 566, c26-27)。 似乎沒有人在此出差錯。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0BdJuHu9U8f42P5ChTsDP5gaPEdtEMyJEXcaWXMiZWsCYpJ4uJjaHLdJwtEt745EPl&id=100016840620268
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「正念」為 Sammā-sati，這是「八正道」的一支，意為：
《雜阿含623經》卷24：「云何正念？若比丘內身身觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂。如是受、心、法法觀念住，精勤方便，正智正念，調伏世間貪憂，是名比丘正念。」(CBETA, T02, no. 99, p. 174, a16-20)。
也就是說「四念住為『正念』」。
那麼，上述經文中的「精勤方便，正智正念」，「正智正念」是什麼意思？
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《雜阿含606經》卷24：「爾時，世尊告諸比丘：「有四念處。何等為四？謂身身觀念處，受、心、法法觀念處。如是，比丘！於此四念處修習滿足，精勤方便，正念正知，應當學。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 171, a4-7)
《雜阿含606經》的「精勤方便，正念正知」就是《雜阿含623經》的「精勤方便，正智正念」，古代抄錄經文，經常「智」、「知」混用。
《雜阿含606經》的對應經文為《相應部47.2經》，相當於「精勤方便，正念正知」的用字是「ātāpī sampajāno satimā」。「ātāpī 熱心的、奮發的」翻譯作「精勤方便」，因為古代漢譯的「方便」兩字也有「勤奮」的意思。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02icMssaQo2HEkCGYtryL6qyXqG9qMoUBSjhG8AZWWDnjC9pZP1ZZArmGRPTqZPoeBl&id=100016840620268
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「正知」是「sampajāna」，這是指「深刻而具分別力的『知』」，英文巴利字典似乎更注重在「full attention 全心全意的注意」，而比較少(或者甚至沒有)「知道、明白」的字義。
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該處的「正念」是「satimā」與八正道的「sammā-sati正念」是不同字，應該翻譯作「具念、念現前、安住於『念』」比較不致於混淆。
「satimā」除了翻譯作「具念」之外，也解釋為「純然的注意 bare attention」。
這是類似下一偈頌的教導：
《雜阿含312經》：
佛告摩羅迦舅：「善哉！善哉！摩羅迦舅！見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量。」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, a11-16)。
對應經典為《相應部35.95經》：
《相應部35.95經》：「摩羅迦子！汝於法見聞感識，見者即如所見，聞者即如所聞，感者即如所感，識者即如所識。」(CBETA, N16, no. 6, p. 97, a4-5 // PTS. S. 4. 73)
Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati.
菩提比丘解釋道：
「對所見的色而言，眼識僅覺察到色。因為眼識於色僅見到色，而不是其他的諸如『常』...等。其他類型的識也是如此，僅是『所見』。或者換句話來說：『見僅是見』是眼識，也就是於色感知色。『僅僅』表明『界限』(mattā ti pamāṇaṃ)」。『僅僅』是『所見 the seen』。如此，心(the mind)為『僅是見』。(全句是：thus "merely the seen," (an attribute of) the mind.)。其意義為：「此時心僅是眼識」。這代表著「眼識於所見的色不起貪、瞋、癡」。所以，心僅為「無貪、瞋、癡」的「眼識」。於此，我將以「眼識」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。於所聞、所覺(muta)也是如此。
『所知 the cognized』是意根所注意到的對象。於此『所知』僅僅為此『所知』，此一『注意 adverting』為界限，當此一『注意 adverting』為「無貪、瞋、癡」，我將令此心以「注意」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。」
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本文僅就「字義」的澄清，「正念正知」是「念住修行」的基本，如要在「念住修行」中行持，請在內觀禪師教導下修習，帖主不是禪師。
進一步的簡短解說請參考：
菩提比丘著，溫宗堃等翻譯，〈正念的真正意思為何：巴利聖典的觀點〉，《福嚴佛學研究》第九期 1-22頁，２０１４年四月。
更完整的介紹，請參考：
《念住—通往證悟的直接之道》，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社出版，2013年元月。

關於 Purindada (「釋提桓因」七號之二)：「釋提桓因」(Sakka devānaṃ Inda 帝釋)的形象演變

《相應部8.12經》：「
當時，尊者婆耆舍成為到達阿羅漢境界者後不久，在那時候感受解脫樂地說這些偈頌：
　　『以前陶醉在詩中的我們走動，從村到村從城到城，
　　　然後我們看見正覺者，我們的信生起。
　　　他為我教導法：蘊、處、界，
　　　聽聞他的法後，我出家成為非家者。
　　　確實為了許多[眾生]的利益，牟尼到達覺(菩提)，
　　　為了比丘與比丘尼們：凡到達決定的看見者。
　　　確實是我的善來到的：對我在佛陀的面前，
　　　三明已抵達，佛陀的教說已做。
　　　我知道前世住處，天眼已淨化，
　　　我是三明者、得到神通者，知他心的熟練者。』」
這首巴利偈頌的前四句是：
kāveyyamattā vicarimha pubbe
gāmāgāmaṃ purāpuraṃ
ath’ addasāma sambuddhaṃ
saddhā no udapajjatha
(SN I 196,12–13* = Th 1253.)
以前我熟練作詩的技巧(以作詩為生)，
從村到村、從城到城遊行，
然後我見到正等覺，
我升起對他的信心。

「gāmāgāmaṃ purāpuraṃ」的用語可能與吠陀文獻的一個情境呼應。「kāveyya」為作詩，「kavi」為詩人，從一個遷移團體遊行到另一個遷移團體，從一個城鎮遊行到另一個城鎮以提供他們的服務。「kavi」這個字在吠陀梵語是具高度正面意義的字，佛教則對此一職業持懷疑態度，並且列為「邪命」的一種。（micchājīva, DN I 11,6–10）。
所以很自然地，婆耆舍因為他出家前的職業，而且創作了數量極多的偈頌，而被稱為「有天賦的急智詩人a gifted paṭibhānakavi」。
(依照Norman 2007: 124的翻譯。婆耆舍以作詩維生，從kāveyyaṃ這個字在DN I 11,10, Sv 95,30的註解得到證實：jīvikatthāya kabbakaraṇaṃ以作詩維生。)
Vaṅgīsa 是一個應顧客需求，為顧客即席作詩的詩人。
《增支部1.212經》：etad-aggaṃ, bhikkhave, mama sāvakānaṃ bhikkhūnaṃ … paṭibhānavantānaṃ yadidaṃ Vaṅgīso. (AN I 24,1–21)。（諸比丘！在我聲聞弟子當中，富有急智的當以婆耆舍為第一。）
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以上，其實只討論一個字「pur, pura」，在《梨俱吠陀》裡，雅利安人的仇敵住在堡壘化的「pur 遷移的住處」。
也就是帝釋七個名號的第二個：
2. 他一個城鎮、一個城鎮地施予布施物（pure pure dānaṃ adāsi, SN I 229,8），所以名為「普林達達 Purindada 城鎮布施者」。
元亨寺版《相應部11.12經》：「天帝釋以前為人時，施與各街市，是故稱富蘭陀羅[25]。」(CBETA, N13, no. 6, p. 390, a8 // PTS. S. 1. 229)，[25] purindada 原為城市之破壞者之意義，今則轉化為街市之主施者義。
莊春江老師翻譯：「以前，當天帝釋為人時，即在城市施與布施，因此被稱為『城市施與者』。」（莊春江老師註：「富蘭陀羅(SA.1106)；富蘭但那(GA)」，南傳作「城市施與者」(purindado, pure-inda-da，音譯為「富蘭陀羅」，逐字譯為「城市-帝王(因陀羅)-施與」，水野弘元譯為「城的破者」)，菩提比丘長老英譯為「城市給予者」(the Urban Giver)。按：「城市施與者」(purindad)為「在城市施與布施」(pure dānaṃ adāsi)之雙關語。）
【莊春江老師此處的解釋：『南傳作「城市施與者」(purindado, pure-inda-da，音譯為「富蘭陀羅」，逐字譯為「城市-帝王(因陀羅)-施與」，水野弘元譯為「城的破者」。』)】此一解釋應該是錯誤的或不恰當的。
作為釋提桓因別名的這個字，在吠陀文獻作 puraṃ-dara，這是 pura + dṛ，dṛ 相當於巴利詞彙「darī」、「dalati」，這是「劈開、破壞」的字義。
依據封興伯的論文：
〈《相應部》的〈有偈品〉研究〉，(2021) ，《福嚴佛學研究》16期，103-138頁，新竹市，台灣；(Oskar von Hinüber 原作：“The Sagātha-vagga in the Saṃyutta-nikāya: Formation and Vedic Background” 收錄於法鼓文理學院於西元2020年出版的論文集《雜阿含研究》Research on the Saṃyukta-āgama, Bhikkhunī Dhammadinnā (ed.), pp. 3-51。(https://www.academia.edu/68796445/FBS_vol16_3_4_%E7%9B%B8%E6%87%89%E9%83%A8_%E7%9A%84_%E6%9C%89%E5%81%88%E5%93%81_%E7%A0%94%E7%A9%B6_%E8%98%87%E9%8C%A6%E5%9D%A4%E8%AD%AF_)
「pura」是雅利安人遷徙時期的武裝臨時碉堡，在吠陀前期的釋提桓因是一位去破壞敵人一個又一個碉堡(pure pure)的英雄，他是易怒的、勇猛的、對敵人不會仁慈的英雄，而他的敵人就是「阿修羅　Asura」，而「阿修羅　Asura」這位對手也不是弱者，也常打得釋提桓因的部屬棄甲曳兵而逃，恐懼顫抖而不戰而敗。
菩提比丘指出，梵語文獻顯示因陀羅的別名為「puraṃda」、「puraṃdara」，意為「pura 武裝的移動聚落」的摧毀者、破壞者。封興伯指出「因陀羅為戰神，逐一地摧毀敵人的 pura」才是此字的本意。
也就是說，並非「兇猛、易怒的釋提桓因(跟耶和華一樣)信奉佛陀之後改變性情而成為謙和、樂施的天神」，而是「基於傳教的目的，將婆羅門的天神釋提桓因融攝為佛教的護法神」；而有意無意之間，將「puraṃ-dara 敵人堡壘的掠奪者、破壞者」轉寫成「purindada 一個聚落又一個聚落的布施者」。
《雜阿含1106經》卷40：「世尊！何因、何緣故，釋提桓因復名富蘭陀羅？」(CBETA, T02, no. 99, p. 290, c27-28)。
《別譯雜阿含35經》卷2：「帝釋昔在人中，施無厭足，數數施故，諸天號名為富蘭但那」(CBETA, T02, no. 100, p. 384, c19-20)
《雜阿含1106經》：「富蘭陀羅」是保存「puraṃ-dara 」的音譯，或者「purandada」的 dada 已經弱化成 dala 或 daḷa。
《別譯雜阿含35經》：「富蘭但那」是「purandana」的音譯，dada 已經弱化成 dana 或 daṇa。或者，因誤解「purindada 一個聚落又一個聚落的布施者」，而將 dada 改成 dana(dāna 布施) 。
這兩個音譯可能是《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》原來文本使用的語言的重要線索。
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1. 他曾是一位名為Magho的婆羅門，所以名為「摩伽婆Maghavā」；
2. 他一個城鎮、一個城鎮地施予布施物（pure pure dānaṃ adāsi, SN I 229,8），所以名為「普林達達 Purindada城鎮布施者」；
3. 他以正確的方式布施（sakkaccaṃ dānaṃ adāsi, SN I 229,10），所以名為「薩迦Sakka」；
4. 他提供居住場所（āvasathaṃ adāsi, SN I 229,12），所以名為「婆娑婆Vāsava」；
5. 天帝釋能同時思索一千件事物（sakko devānaṃ indo sahassaṃ pi atthānaṃ muhuttaṃ cinteti, SN I 229,14），所以名為「千眼Sahassakkha」；
6. 天帝釋娶阿修羅女「舍脂Sujā」為妻，所以名為「舍脂夫Sujaṃpati舍脂波第」（sakkassa devānaṃ indassa sujā nāma asurakaññā pajāpati ahosi, SN I 229,17–18）；
7. 天帝釋統領三十三天（sakko devānaṃ indo tāvatiṃsānaṃ issariyādhipaccaṃ rajjaṃ kāresi, SN I 229,18），所以名為「天帝Devānaminda天眾之王」。

一篇論文的成型

有時候，一個構想要歷經二十年才會凝結成一篇文章。
有些論文，無法在靈光一閃之下，立刻提筆完稿；這對構思者而言，未嘗不是一件好事，一篇架構完整的論文總需要更長的時間來醞釀。
〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉一文，應該要寫作「十類差異」，只有等待來日增補了。
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閱讀《雜阿含經》(T99)時，起初對 T99 的漢譯經文累積了一些疑惑，得知有人堅稱「巴利聖典保留最完整、未受干擾的佛口親說的經典」時，十分好奇、欣羨，想理解巴利對應經文怎麼講。
2003年終於有機會閱讀菩提比丘的「英譯《相應部》 The Connected Discourses of the Buddha」(2000年出版)，後來又經菩提比丘推薦，得以協助無著比丘進行「《中部》、《中阿含經》(T26)」與「《雜阿含經》(T99)英譯」的漢譯經文查核。
在此機緣下，完成漢巴對讀與探討，理解漢譯經文有「誤譯、缺譯」及翻譯後「衍、脫、倒、訛」的問題，浮出了「《雜阿含經》(T99)與《相應部》的差異」此一議題的草圖。
早期或許有人談論到「《雜阿含經》(T99)與《相應部》的差異」，這些討論或者是未提筆成文，或者說得零碎、片段，涵蓋不廣，不是以符合論文規範的方式呈現，這些問題驅使我寫一篇相關的論文。
經過漫長的學習過程，閱讀與觀摩多位佛教文獻學者的論著，手上積累的論證才夠得上建構一篇文章，終於有一個空檔完成我的論述。一回頭，居然離第一次構想此一議題有二十年之久。
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https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0246guypex7jJ2ED8xd6urC1k1uM14Cr6eV3sddTsYppzrs39heK2CD9XAymQzEc1Rl&id=100016840620268
蘇錦坤，(2024b)，〈《雜阿含經》(T99)與《相應部》的八類差異〉，《學思》第三期，39-52頁，玄奘大學，新竹市，台灣。
https://www.academia.edu/122824517/On_Eight_Types_of_Differences_Between_the_Za_Ahan_Jing_T99_and_P%C4%81li_Sa%E1%B9%83yutta_%C4%81gama_%E5%AD%B8%E6%80%9D_%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E8%88%87_%E7%9B%B8%E6%87%89%E9%83%A8_%E7%9A%84%E5%85%AB%E9%A1%9E%E5%B7%AE%E7%95%B0_

佛教術語 (17)：大雄寶殿

說也奇怪，對「大雄寶殿」 四字的起源倒是少人推求。

同學說「象徵如同帝王的『九五之尊』」，這頗令我迷惑？「大雄寶殿」 四字起自何時呢？
這也不難，只要將「大雄寶殿」 四字輸入CBETA《大正藏》搜尋，發現只出現一次在：
《釋鑑稽古略續集》卷3：「永樂初奉詔校大藏經，預修會典，已而住持上海廣福講寺，遷松江普照，大開法席一十三載，建『大雄寶殿』。」(CBETA, T49, no. 2038, p. 942, c28-p. 943, a2)。
也就是說，除了明朝永樂年間的這一則紀錄，整部《大正藏》沒人提到「大雄寶殿」 四字。
擴大搜尋範圍，我們可以在《欽定古今圖書集成》找到紀錄，可以溯源到宋仁宗天聖年間，在此之前，是否有寺院稱某棟建築為「大雄寶殿」 ？可能有，但是，以文獻紀錄來說，是「沒有」。
《欽定古今圖書集成》第101卷，有「大雄寶殿」 四字的解說。這是小學生「看圖說話」、「望文生義」，不可信從。
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《欽定古今圖書集成》第902卷，《方輿彙編》〈職方典〉
明心院　
在第十一都白沙。宋開寶三年，僧志明建；天聖間，仁宗賜御書「大雄寶殿」 四字。
《欽定古今圖書集成》第101卷，《方輿彙編》〈山川典〉
宋天禧初，真宗夢游以飛白書「游龍禪寺」四字賜之。寺僧表求舊額，改曰「金山龍游禪寺大雄寶殿」。
按天下叢林正殿咸稱大雄，大者「包含萬有」，雄者「攝伏群魔」，寶者「乃三寶」也，皆歸此殿，傳持正法。我佛威力雄鎮大千也。此殿曾遭宋元兵火，已廢。
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所以，到此為止，只能說：
如果《欽定古今圖書集成》的資料可信，那麼宋仁宗或宋真宗為使用「大雄寶殿」而列入紀錄的最早年代。
如果此一敘述存疑的話，那麼明成祖可能是最早的紀錄。
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以下是我的推論：
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「大雄寶殿」是什麼意思呢？
佛教徒熟悉的佛陀十號為：
《雜阿含53經》：「沙門瞿曇...為
1. 如來
2. 應
3. 等正覺
4. 明行足
5. 善逝
6. 世間解
7. 無上士、調御丈夫
8. 天人師
9. 佛
10. 世尊」(CBETA, T02, no. 99, p. 12, c10-13)
一般較常在經典上見到的為
「1. 如來 tathāgata」
「2. 應 arahat 應供、阿羅漢」
「3. 等正覺 sammāsambuddha 三藐三菩提，正等正覺」
「5. 善逝 sugata」
「9. 佛 buddha」
「10. 世尊 bhagavant 薄伽梵」
其中，阿羅漢與薄伽梵兩種尊號，也是耆那教所常用。當然，耆那教更常用「大雄 mahāvīra」的尊號稱其教主。
雖然佛陀十號未包含「大雄 mahāvīra」的尊號，但是，佛教確實也用「大雄 mahāvīra」稱「釋迦牟尼」。
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《中阿含120經》卷29〈大品 1〉：
「了知於五陰，境界七善法，
　大雄遊行處，離一切恐怖。」(CBETA, T01, no. 26, p. 609, c23-25)
對應的《相應部22.76經》作：
我們可以讀到巴利第四首偈頌的第三、四兩句：
「大英雄們漫遊，已捨斷恐怖與恐懼。Anuvicaranti mahāvīrā, pahīnabhayabheravā.」
在對應的漢譯成為第三首偈頌的第三、四兩句：
「大雄遊行處，離一切恐怖。」
《中部56經》最後，優婆離以一百項讚美的詞彙來形容世尊，其中一項是 vīrā。
所以，很有可能「大雄寶殿」的「大雄」，就是「mahāvīrā」。

一段難得的機緣

在師友當中，有人勸我寫一些「概要」，或則用以導引初學者學習「阿含經」的興趣，或則用以給「阿含經初學者」一些學習途徑的參考，或則用以給對「阿含經」有興趣者或好奇者，一些簡短的概要。

我試著寫了幾篇，零零散散，沒有結構，不成篇章，一擱筆又蹉跎了五六年。
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兩個月前(2024年10月)，受邀參加一個專案的尾聲活動；我跟邀請者誠惶誠恐地拒絕：「我關注的範圍在『阿含、尼柯耶』與『跨文本的法句經研究』，離開這兩個範圍，我其實就像是一個文盲，略識之無，而不能分辨東西南北。」
兩位主事者非常誠懇，不嫌棄我的鄙陋，還是邀我參加這個「大乘佛教文獻」的專案，並另外做了兩場《雜阿含經》的演講。
演講過後，有長老尼倡議，我可以寫個淺近而有文獻基底的介紹文章，應該可以引導學習動機。
我當場回答說，其實我可以寫個類似「《雜阿含經》十講」的系列文章，這是簡介形態、不具學術論文規範的雜談，我寫好之後，送交貴刊物，看看是否適合刊登？
於是，在鼓勵之下，我開始斷斷續續地寫下去，今天已經寫到第八講，也許，僅是「也許」，有機會跟大家分享「《雜阿含經》十講」。
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「《雜阿含經》十講」
第一講：「雜」與「阿含」
第二講：《雜阿含經》選讀
第三講：《雜阿含經》的篇章結構
第四講：《阿含經》的經題、經名與攝頌
第五講：《雜阿含經》的詮釋
第六講：《雜阿含經》的特有經典
第七講：《雜阿含經》引述的經典
第八講：《雜阿含經》與《相應部》的差異
第九講：《雜阿含經》與T101《雜阿含經》(單卷本)
第十講：《雜阿含經》與T100《別譯雜阿含經》
第十一講：《雜阿含經》與《法句經》
第十二講：《雜阿含經》與《四十二章經》
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感謝促成我書寫「《雜阿含經》十講」的兩位邀請者，
也感謝邀稿的期刊主事者。

闍梨與和尚

1. 闍梨

《一切經音義》卷21：「闍梨(具云『阿闍梨』，此云『軌範師』，謂與弟子為軌則師範。然有五種闍梨：一羯磨、二威儀、三依止、四受經、五十戒闍梨。西域又有『君持闍梨』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 439, c6-7)
《一切經音義》卷13：「阿遮利耶(梵語也。唐云『軌範師』，或云『受教師』，舊曰『阿闍梨』，訛也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 384, a23)。
這個字是 ācariya(巴利)、(梵文ācārya)，意思是老師，教你經、律的老師。其實翻譯作「阿遮利耶」或「阿闍梨」的音並未差很多，僅是最後一音節的「-a, -ya」是否譯出而已。
古漢語「遮 lia1, tsia1」、「闍、者 tsia2」，由於印度語系語言無「平、上、去、入」之分，音譯作「遮 、闍」並無差別。(本文音標均用「台羅標音」)。
另外一說，梵文ācārya 在于闐寫作、讀作 āśāria

在唐朝之後，「闍」字由「者」的讀音轉為「都、督」的讀音，於是後代章回小說將「闍梨(者離)」讀作「闍梨(督離)」，又謔稱為「禿驢」，真是罪過。
2. 和尚。
教師、老師，除了「ācariya(巴利)、(梵文ācārya)」之外，也用「upajjhāya(巴利)、(梵文 upādhyāya)」，兩字的字義差異不大。
此字的完整音譯唯「鄔波遮耶」。
《唐梵兩語雙對集》卷1：「和尚(◇(u) ◇(pā) ◇(dhya) )」(CBETA, T54, no. 2136, p. 1243, c8)
音譯可以分為兩類：
2.1 和尚、和上
2.2 和闍、烏社、和社

2.1 顯示原字，尾音有鼻音。
2.2 顯示原字，尾音為 -ia

演變可能是這樣：
「upajjhāya(巴利)、(梵文 upādhyāya)」在犍陀羅語為 vajāya，
在和闐「吐火羅語 Tocharian」演變為「*waja」。
(帖主：*vasia(?)，va 音譯作「和」，為常見的翻譯慣例，-sia 正是「社」的讀音。
在在和闐「吐火羅語 Tocharian」也可能演變為「*vasian, *vasiaṃ」，因而將最後一音節翻譯成「上」。今日台語讀作「想 siunn7」。
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《一切經音義》卷47：「舊云『和上』，或云『和闍』皆于闐等諸國，語訛也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 619, b11)。
《一切經音義》卷22：「和上(案：五天雅言，『和上』謂之『塢波地耶』，然其彼土流俗，謂和上『殟社』，于闐、䟽勒乃云『鶻社』。今此方訛音，謂之『和上』。雖諸方舛異，今依正釋言：『塢波』者，此云『近』也，『地耶』者，讀也；言此尊師為弟子親近習讀之者，舊云『親教』是也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 441, b14-15)
《南海寄歸內法傳》卷3：「西方汎喚『博士』，皆名『烏社』，斯非典語。若依梵本經律之文，咸云『鄔波䭾耶』，譯為『親教師』。北方諸國皆喚『和社』，致令傳譯，習彼訛音」(CBETA, T54, no. 2125, p. 222, a3-4)。
《宋高僧傳》卷3：「如梵云『鄔波陀耶』。疎勒云『鶻社』。于闐云『和尚』。」(CBETA, T50, no. 2061, p. 723, c21-22)
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復旦佛學青年講壇 〈潘濤：吐火羅研究近況和評述〉 (請讀者從影片25分25秒看起)

《高麗大藏經》「毀經雕版」

《高麗大藏經》據說是「毀經雕版」，也就是說，將手上的《開寶藏》紙質經本放在「待雕的經版」上，直接刻字。這是毀掉一部經以雕成此部經的雕版(大約刷印兩百次之後，必需補雕，或重新製版)。

「初雕版《高麗大藏經》」有不少經典的用字都與「再雕版《高麗大藏經》」不同，原則上無法以「藉《開寶藏》而毀經雕版」一語帶過。
近代學者提出一個假設：「《開寶藏》不是一個固定樣貌，而是歷經增補修訂，各個年代有其不同樣貌的《開寶藏》。」
由於存世的《開寶藏》經本不超過二十卷，所以，要求得一部完整的《開寶藏》，都已經是「癡人妄想」，更不用提「得到不同年代的《開寶藏》來證實各個年代有其不同的樣貌」。所以，這樣的假說，基本上無法「證真」也無法「證偽」。
附圖為「初雕版《高麗大藏經》」的《法句經》，其部分字句與《大正藏》和「再雕版《高麗大藏經》」不同。
照片為版主在高雄佛光山藏經閣，翻閱「日本鐵眼禪師版大藏經」與「初雕版《高麗大藏經》」。

莊春江老師《相應部1.26經》的筆誤

莊春江老師的《莊春江工作站》(https://agama.buddhason.org/)是我常參考的網站，莊老師將自己殫精竭力、苦心翻譯的巴利佛典，無私地在網路上公開，讓漢語世界的阿含學者能方便地學習法義，我也對此一「殊勝的法供養」十分讚歎、非常崇拜。

也因此，偶爾帖主能發現少許瑕疵，能盡一己絲毫之力，頗為自喜。
今天，為一篇論文的寫作查閱《相應部1.26經》與《相應部2.4經》，發現莊老師兩經的偈頌翻譯為：(https://agama.buddhason.org/SN/SN0026.htm)
(問偈)：「世間中有多少燈火，以該者們世間變明亮？
　　　我們來問世尊，我們應該如何知道它？」
(答偈)：「世間中有四種燈火，第五種在這裡沒被發現，
　　　太陽在白天照亮，月亮在晚上發亮，
　　　而火在白天與晚上，到處變明亮，
　　　正覺者是照亮者中最勝的，那是無上的光明。」
問偈的第二句「以該者們世間變明亮？」，「該者們」三字顯然是「筆誤」。
問偈的前二句的意思為：「世間有哪幾種可以照明世間的光源？」
菩提比丘《相應部1.26經》問偈的英譯為：
How many sources of light are in the world
by means of which the world is illuminated?
We've come to ask the Blessed One this:
How are we to understand it?
世間有幾種光源
能照亮此世間？
我們來此向世尊提問：
我們如何理解它？
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《雜阿含1310經》卷49：
「明照有幾種，能照明世間，
　唯願世尊說，何等明最上？」
爾時世尊說偈答言：
「有三種光明，能照耀世間，
　晝以日為照，月以照其夜。
　燈火晝夜照，照彼彼色像，
　上下及諸方，眾生悉蒙照。
　人天光明中，佛光明為上。」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, b22-29)。
《別譯雜阿含309經》卷15：
「云何於世間，顯發於照明？
　何者是無上，第一之照明？
　如是甚深義，願佛為我說。」
爾時世尊以偈答曰：
「於一切世間，凡有三照明，
　云何三照明？所謂日月火。
　能於晝夜中，處處為照明，
　天上及人間，唯佛無上明。」(CBETA, T02, no. 100, p. 478, c20-27)

莊春江老師《增支部4.243經》的翻譯

《增支部4.243經》有一句不是那麼容易理解、容易翻譯的經文：

Tatrāyasmā anuruddho na ekavācikampi bhaṇitabbaṃ maññati.
莊春江老師的翻譯，讀來不像是通順的中文，頗難理解翻譯的意思：「在那裡，尊者阿那律都不想一句話能被說 」。
(https://agama.buddhason.org/AN/AN0825.htm)
元亨寺版《增支部4.243經》的翻譯也是不合理：「當他存在時，曾謂不許具壽阿那律偶發一語。」
此句，長老菩提比丘 Bhikkhu Bodhi 翻譯為：
「He doesn’t think of saying even a single word about it.」
這句英文可翻譯為「對此，他想不出說任何話來。」
或者「對此，他(再也)不想說任何一句話。」
意思是阿那律勸說了很多次而沒有效果，沒人願意聽從他的勸解；
所以，他不想再對此事說任何話。

莊春江老師《相應部16.13經》贅了一個「上」字

迦葉！有這五個能退墮的法，它們轉起正法的混亂、消失，哪五個？迦葉！

1. 這裡，比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷在大師上住於不尊敬的、不順從的；
2. 在法上住於不尊敬的、不順從的；
3. 在僧團上住於不尊敬的、不順從的；
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4. 在學上上住於不尊敬的、不順從的；
(原文重複了一個「上」字，應刪去)
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5. 在定上住於不尊敬的、不順從的，
迦葉！這是五個能退墮的法，它們轉起正法的混亂、消失。
https://agama.buddhason.org/SN/SN0428.htm

莊春江老師《長部33經》：「學」字應作「學處」

《長部33經》，莊春江老師的翻譯文句為「比丘是極欲受持學者，並且在未來也是不離愛受持學者， Idhāvuso, bhikkhu sikkhāsamādāne tibbacchando hoti, āyatiñca sikkhāsamādāne avigatapemo」。
以翻譯如下為合適：「比丘是極欲受持學處者，並且在未來也是不離愛受持學處者」。
sikkhāsamādāna 受持戒、受持學處。
https://agama.buddhason.org/DN/DN33.htm

《長部2經》：labuja 麵包果

莊春江老師《長部2經》：labuja 應該翻譯作「麵包果」而不是「波羅蜜」

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《長阿含27經》卷17：「猶如問李瓜報，問瓜李報。彼亦如是，我問現得報不？彼[19]已無力答我。」(CBETA, T01, no. 1, p. 108, c13-14)，[19]已＝以【宋】【元】【明】。
對應的《寂志果經》卷1：「譬如有人問奈何類，以瓜答之，問瓜以奈答之。不蘭迦葉亦如是也，」(CBETA, T01, no. 22, p. 271, c3-5)。
一般而言，古譯佛典「奈」是指「amba 芒果、柰」，如《長阿含2經》卷2：「名[16]菴婆婆梨」(CBETA, T01, no. 1, p. 13, b20)，[16]～Ambapālī.。此處「菴婆」是「芒果 amba」，「婆梨」是「保護者(被保護者) pālī」，與「梨子」無關，「菴婆婆梨」可能是「守護芒果林者的女兒」或「被芒果林保護的女孩」，比較可能是第一項。
元亨寺版《長部2經》卷2：「猶如，問菴羅樹之果實，而答以羅孛闍（麵包樹）果。問羅孛闍樹之果實，而答以菴羅樹果。」(CBETA, N06, no. 4, p. 61, a3-4 // PTS. D. 1. 53)。
莊春江老師的翻譯為：
「像這樣，當末迦利瞿舍羅被詢問直接可見的沙門果時，他回答我輪迴淨化。大德！猶如被問到芒果，卻解答波羅蜜果，或者，被問到波羅蜜果，卻解答芒果，同樣的，大德！當末迦利瞿舍羅被詢問直接可見的沙門果時，他回答我輪迴淨化。」

巴利《長部》經文提到的是「amba」和「labuja」。
雖然水野弘元解釋「labuja」為「波羅蜜果」，但是，此已被更正為麵包果。不管是「波羅蜜樹、波羅蜜果」或「麵包樹、麵包果」都可以在台灣觀察到，大型超市甚至還賣「波羅蜜果」，讀者可以自行觀察其差異。
麵包果照片引自《維基百科》(麵包樹的果實很像「菠蘿蜜」水果，但是體積較「菠蘿蜜」小，大約是一個手掌大小。)：https://zh.wikipedia.org/wiki/%E9%BA%B5%E5%8C%85%E6%A8%B9
「波羅蜜果」照片引自《維基百科》(形狀像「冬瓜」，長條形)
https://zh.wikipedia.org/wiki/%E8%8F%A0%E8%98%BF%E8%9C%9C
Labuja，【陽】 麵包果（一種高的喬木 （Atrocarpus altilis），它很可能原產於馬來西亞，而現在以栽培和逸出植物廣布於熱帶地區，結面包果，樹皮含堅韌的纖維，當地用作織布和生產可用的木材以及一種黏性物質，用於堵縫和作一種膠水或粘鳥膠）。（p270）

訪客

這兩三年(2021-2024)來訪的國際佛教文獻學巨擘甚為稀少，好像只有 JA Silk, Jan Nattier 那體慧 和 Toru Funayama 船山徹來過。

今早，發現來了一位稀客哈特曼教授，閱讀並下載了〈《出曜經》研究〉此篇論文。
讀了潘濤老師在中國復旦大學的演講，才發現今年較常出現的訪客 Athanaric Huard 是一位年輕的新科博士(目前是「博士後研究」)，也是吐火羅文本的新銳佛教文獻學者。
如果兩者相關的話，好像有人在破解某一吐火羅語文本，而懷疑該文本與《出曜經》(T212)或《法集要頌經》(T213)有關，他們嘗試要理解漢文佛教界對這兩本經的看法，就陸續找到我的網址來。
從 Toru Funayama 的下載文章，可以看出他們關心的題材不同。

阿含字典：《雜阿含16經》「增諸數」

《雜阿含16經》卷1：「隨使使、隨使死者，則增諸數。」(CBETA, T02, no. 99, p. 3, b16)

法師指此處「數」為「定數」，「增諸數」就是「落入凡夫的定數」。後來，法師又說「落入凡夫數」。
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【「數」為「定數」，「增諸數」就是「落入凡夫的定數」】，帖主認為這樣的遣詞用字，似乎有一些「語病」。
此一段經文為：Yaṃ kho bhikkhu anuseti, tena saṅkhaṃ gacchati
菩提比丘的翻譯是：'If a bhikkhu has an underlying tendency towards something, then he is reckoned in terms of it.'
凡是比丘「anuseti 隨煩惱(使)所驅使」Yaṃ kho bhikkhu anuseti,

他就會被認為(被稱作)此 tena saṅkhaṃ gacchati。
在「註47」，菩提比丘解釋說，'then one is described in terms of that same underlying as "lustful, hating, deluded".' 他就會被以具貪、具瞋、具癡等「隨使」的特性來描述他。
實際上，《雜阿含16經》「增諸數」的譯詞不妥，進一步稱「數」為「定數」，恐怕不是漢、巴經文的本意。
元亨寺《相應部22.36經》翻譯作：「比丘！若有所執者，依此有稱。」(CBETA, N15, no. 6, p. 52, a10 // PTS. S. 3. 35)
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元亨寺此一譯文雖然不易理解，對照菩提比丘的解說，兩者顯然是呼相呼應，而不認為經文有【數】的字義出現。
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《佛光大辭典》解釋「諸數」p6309 ：
釋文： 數，法數，即法門之數。諸數，總稱有為之諸法。因諸法有各種差別之法數，故稱諸數。〔維摩經弟子品〕

《佛光大辭典》此則的解釋不是《雜阿含16經》經文的「諸數」；《丁福保佛學大辭典》則未收錄此一詞條。

佛光《雜阿含16經》21頁註6：「則增諸數(tena saṅkhaṃ gacchati )(巴)，巴利文直譯為『由此行至可數』，意與『增加輪迴流轉之數』同。」

莊春江老師的網站則解釋作「以此為名」(saṅkhaṃ gacchatī，另譯為「來到……之數」)。他並且提到：「菩提比丘長老英譯為『被以該詞認定；從該角度被認定』(is reckoned in terms of it)。」

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=1690932254811446&id=100016840620268

阿含字典：諸數

《相應部36.5經》的第二首偈頌為：

Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā;
So vedanā pariññāya, diṭṭhe dhamme anāsavo;
Kāyassa bhedā dhammaṭṭho, saṅkhyaṃ nopeti vedagū.
在此，帖主只討論最後一句「saṅkhyaṃ nopeti vedagū」，
vedagū 為「具極高智慧者、極智者」，水野弘元解釋為「吠陀之達人、明智者、極智者」。
nopeti 為 'na upeti' 不能被稱為、不能被定義為。
saṅkhyā 有時等同於 saṅkhā.
也就是說，《相應部22.36經》的 'saṅkhaṃ gacchati' 相當於《相應部36.5經》的 'saṅkhyaṃ upeti' (《相應部36.5經》的原經文為否定句 'saṅkhyaṃ nopeti'，也就是 'saṅkhyaṃ na upeti')。
這是阿含、尼柯耶廣泛提到的「阿羅漢不可量」。
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《增支部3.116經》
「諸比丘！世間有三種人，那三種呢？易測量者、難測量者、不可測量者。

諸比丘！那一種人是易測量者呢？諸比丘！這裡，有人是掉舉的、自大的、浮躁的、多話的、閒聊的、不具念的、不正知、不得定而心散亂、諸根不控制的，諸比丘！這個人被稱為易測量者。

諸比丘！那一種人是難測量者呢？諸比丘！這裡，有人是不掉舉的、不自大的、不浮躁的、不多話的、不閒聊的、念已現前的(具念的)、正知、得定而「心一境」的、諸根已控制的，諸比丘！這個人被稱為難測量者。

諸比丘！那一種人是不可測量者呢？諸比丘！這裡，有比丘是煩惱已盡的阿羅漢，諸比丘！這個人被稱為不可測量者。

諸比丘！這是世間的三種人。」

‘Tayome, bhikkhave, puggalā santo saṃvijjamānā lokasmiṃ. Katame tayo? Suppameyyo, duppameyyo, appameyyo. Katamo ca, bhikkhave, puggalo suppameyyo? Idha, bhikkhave, ekacco puggalo uddhato hoti unnaḷo capalo mukharo vikiṇṇavāco muṭṭhassati asampajāno asamāhito vibbhantacitto pākatindriyo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo suppameyyo.

‘Katamo ca, bhikkhave, puggalo duppameyyo? Idha, bhikkhave, ekacco puggalo anuddhato hoti anunnaḷo acapalo amukharo avikiṇṇavāco upaṭṭhitassati sampajāno samāhito ekaggacitto saṃvutindriyo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo duppameyyo.

‘Katamo ca, bhikkhave, puggalo appameyyo? Idha, bhikkhave, bhikkhu arahaṃ hoti khīṇāsavo. Ayaṃ vuccati, bhikkhave, puggalo appameyyo. Ime kho, bhikkhave, tayo puggalā santo saṃvijjamānā lokasmin’ti.

法友飛鴻 531：先讀經呢？先讀論呢？

本帖只是一個參考，禪修細節會因個人心性的差別而有不同。

這和我老師的主張相呼應： "依止『經』而修四念處，而非依止『論』"，但是也有差異點。
我不是禪師，相關議題請向禪師學習。
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Yuan Chuan Su : 2019
論要不要讀，看個人。但經一定是要讀的。
重點在於，經文很多敘述是摡括性的記載，不會有太深入的說明。
例如：
你要禪修時，需要個好環境，怎樣的地方才是好環境等，這些經不會告訴你。
飲食也會影響禪修，經也沒有很詳細的說明。
經典會告訴你初禪有五禪支，但怎麼修，就沒有太詳細的說明。
又或看不懂經文的時候，該怎麼辦呢？
所以重點在於是否有可以依止的諮詢，而不是論是否一定要讀。
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帖主: 2019
經歷多年以來的觀察，有人建議先讀論，有人建議先讀經，我認為先閱讀「阿含經選讀」對在家人較為理想。我見到的幾位老師，要求需先閱讀佛經到一定程度之後，才會教導禪修。這跟葛因卡系統的內觀禪修要求拋開經文，直接去體驗內觀，方法次第上有明顯的差別。建議先閱讀 "佛陀的啟示" 和莊春江老師的 "雜阿含經二十選" 或 "中阿含經選讀"。
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蔡維駿: 2019
這正是我現在困擾的，因為怕先讀論，會有太多的先入為主，最後反倒以論去檢視經了。先讀經再讀論，應該才會比較知道如何從中揀擇。
只是師兄您特別指出是"對在家人"而言，不知道是否另有原因？
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帖主: 2019
也可以先讀巴利 "法句經" 的中文翻譯，共有 423首偈頌。
如果是出家人，應先讀戒律，而且出家的前十年，需依止老師，應遵循老師要求的閱讀順序。出家人沒有職業，沒有家人，是專業學佛，學禪定解脫。在家學佛，有職業，對家庭的每一份子及自己的職業都有應盡的義務。不能本末倒置，出家人做在家事，在家人修出家法。
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蔡維駿 2019
瞭解~總之若想學習的是原始佛法，應先讀經再讀論，會是比較好的策略。

對漢譯經文須仔細核實

1. 《雜阿含261經》卷10：「尊者阿難告諸比丘：『尊者富留那彌多羅尼子[2]年少初出家時，常說深法，...。」(CBETA, T02, no. 99, p. 66, a6-7)，[2]Puṇṇa Mantāṇiputta.。
剛出家未久的「富樓那(摩訶富樓那)」即能演說深法，似乎甚為奇特。
巴利對應經文《相應部22.83經》則作「尊者富留那彌多羅尼子對當時還是新學(剛出家)的我們常多所助益，他如是教誡我們，...」
巴利《相應部22.83經》的經文比漢譯經文合情入理。
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2. 元亨寺《增支部4.198經》：「世間有一類之補特伽羅，裸體而為〔人〕之厭棄行，舔手，呼之不來，不住於待，不受持來，不受故作，不應請待」(CBETA, N20, no. 7, p. 334, a4-5 // PTS. A. 2. 206)。
2.1 「厭棄行」為「muttācāra 穢惡行，不符正常禮儀的行為」，
2.2 「舔手」為「hatthāpalekhana 舔手」，字典說是裸行外道飯後的舔手行為。
2.3 「呼之不來」為「na ehibhaddantiko 『受邀請則不來』者」，
2.4 「不住於待」為「na tiṭṭhabhaddantiko 『受邀請則不駐足停留』者」，
2.5 「不受持來，不受故作，不應請待」為「nābhihaṭaṃ na uddissakataṃ na nimantanaṃ sādiyati 接受『非特地為他帶來的、非特別為他準備的、非邀請的』」。
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3. 《長阿含7經》「童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國」
《長阿含7經》的譯文一開始就敘述：
「爾時，童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國，漸詣斯波醯婆羅門村，時，童女迦葉在斯波醯村北尸舍婆林止。」
在漢譯《長阿含經》的三十部經之中，各部經開頭都有「如是我聞，一時佛在…」的套語，《長阿含7經》是其中唯一沒有經首套語的一部。
再其次，經文「童女迦葉與五百比丘遊行拘薩羅國」的敘述，明顯違犯比丘不得與女童、婦女同行、共住的戒律，並且啟發部分在家人引此作為「俗眾或女眾可以領導僧眾的爭議」。
《長阿含7經》的對應經典為《中阿含71經，蜱肆經》、《長部23經，Pāyāsi-sutta》與《大正句王經》(T45)。《長部23經》經文中稱「Kumārakassapa 鳩摩羅迦葉」為「samaṇassa gotamassa sāvako沙門瞿曇的弟子」，「sāvaka」是男性聲聞弟子，此位尊者如是女性，則用字應作「sāvikā」。
《大正句王經》則將此位尊者譯作「童子迦葉」，《中阿含71經，蜱肆經》則譯作「尊者鳩摩羅迦葉」。
巴利文獻另有幾處提到這位「Kumārakassapa 鳩摩羅迦葉」，有一處是在列舉諸位名德比丘時，他是以「Cittakathikānaṃ 說法巧妙」為特點。《增壹阿含4.6經》的〈弟子品〉敘述名德比丘的次序是「…摩訶迦延那比丘…優頭槃比丘…拘摩羅迦葉比丘…面王比丘…羅雲比丘…」，相當於《增壹阿含經》註解的《分別功德論》敘述的次序與此完全相同。《增壹阿含4.6經》敘述：「能雜種論，暢悅心識，所謂拘摩羅迦葉比丘是。」

《分別功德論》與此呼應，也有類似的描述：
「所以稱拘摩羅迦葉能雜種論者，此比丘常為人敷演四諦，時兼有讚頌引譬況喻，一諦一偈讚引一喻，乃至四諦亦皆如是，故稱雜論第一也。拘摩羅者，童也；迦葉者，姓也。拘摩羅迦葉即是童女子。」
《分別功德論》接著敘述拘摩羅迦葉「雜論第一」的事跡，正是與《長阿含7經》、《中阿含71經》相同內容的簡述，可見巴利《增支部》與《長部》提到的這位「Kumārakassapa」正是《中阿含71經》與《分別功德論》文獻提到的「鳩摩羅迦葉、拘摩羅迦葉」。 呂凱文 教授在《佛教典範如何轉移》提到：
「北傳漢譯的《分別功德論》卷五記載『拘摩羅迦葉』的故事，提到『拘摩羅迦葉』乃是處女（未出門女、童女）所生，才被稱為『童女迦葉』。」

實際上《分別功德論》並未敘述此位「雜論第一、說法巧妙」的比丘為「童女迦葉」。此《論》先是翻譯他作「拘摩羅迦葉」，接著解釋「拘摩羅」意義為「童」，又稱他是「童女子」，這是「童女所生的兒子」而非「童女」；在其後又稱「拘摩羅迦葉」作「童迦葉」。帖主我的理解是：「此位比丘名為『拘摩羅迦葉』是一事；他是『童女所生』又是另一事；《分別功德論》行文並未明確顯示兩者有前因後果的關係」。
北宋法賢翻譯的《佛說阿羅漢具德經》，同樣以列舉著名的四眾弟子為主題，經中也是譯作「童子迦葉苾芻」。
因此，《長阿含7經》經文的「童女」確實有疵漏。此一問題可能出自翻譯用詞不當，也可能是抄寫訛誤。

圓覺重興、大藏再現

第二屆《思溪藏》國際學術研討會在浙江湖州舉行

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思溪圓覺禪院位於浙江省湖州市南潯區菱湖鎮思溪村，北宋宣和年間(1119-1125)，密州觀察使王永從與弟王永錫捨宅建寺，捐資刊刻大藏經，始雕於北宋靖康元年(1126)，歷時六年於紹興二年(1132)完成，全藏共計1435部，5480 卷，548函，被稱為《思溪藏》。

台語錄音機

我的部落格名稱是「台語與佛典」，主題是兩個：1. 台語 2. 佛典。

結果呢，到部落格來關心「台語」主題的是來關心「佛典」者的八倍。點閱人數最多的十篇貼文，僅有佔第八名那篇是與「佛教」有關(可以說是與「佛典」無關)。
在「台語」主題的貼文，主要是探索兩個議題：
1. 這個漢字，台語怎麼讀？
2. 台語的某個音，漢字怎麼寫？
當年，很直覺地想：「要是有一部台語錄音機，該有多好？」
所謂的「台語錄音機」，是將某個字的台語讀音記錄下來。
當時，找到的「台語錄音機」是「漢譯佛典」。我的推論是：後漢、三國時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在後漢、三國時期的讀音；南北朝時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在南北朝時期的讀音；隋唐時期翻譯的佛典，音譯的字可以還原台語在隋唐時期的讀音。
我這裡先舉一個例子：
甲、《雜阿含30經》卷1：「耆闍崛山」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, a25)。
「耆闍崛山」就是一般佛教徒所稱的「靈鷲山」、「靈山」，巴利經文寫作：gijjhakūṭa (gijjha 是'吃腐屍的禿鷹，kūṭa 是尖頂，可以是三角形的閣樓頂、峰頂、或鳥喙的尖端)，所以，「耆」讀作 gi，也就是台語「奇怪」的「奇」字讀音。「闍」讀作 jha，也就是台語「記者」的「者」字讀音。「崛」讀作 kut，也就是台語「鴨母寮豬哥窟」的「窟」字讀音，這個字應讀作「ㄎㄨ 枯」，一般佛教徒，五十個人當中有四十九個讀作「ㄐㄩㄝˊ 絕」，這是一個「入聲」的字，用以彰顯【ṭ】的讀音。最後一個「-a」，依古例，音譯並未表達出來。
臉友可以感覺一下，「耆闍崛山」依當代華語讀作「奇督絕山」，與依照當代台語讀作「奇者窟山」(台語讀音)，再跟 gijjhakūṭa 相比，就知道兩者的差別。
也許，讀者會認為讀錯音，又有什麼關係？也不影響對經文的理解。可是，佛教徒可以想一想，如果是「咒語」的讀音，那可就差遠了！
(可參考：https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0aisfFJ8XvFED1mCdzVgGsJ3SPodCWpBjmjU4oRR7p21Keime1D4KEHrCGShPbH91l&id=100016840620268)
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通常，在「還原」古譯佛經的讀音時，我們不用《漢語大字典》、台灣教育部《部編國語辭典》；我們用的是《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 311)、《說文》、《玉篇》。
我們不用(或者說，很少用，某些情況還是會用到的)《切韻》、《廣韻》、《集韻》等唐宋的「韻書」。

法友飛鴻 530：昭武九姓

，親愛的教授：
　 據說古代進入漢地的西域人等，必需隨身攜帶某種標示，來告知出自何國，這或許是古代胡人以國為姓的原因。
　所以不管是僧侶或是俗人，普遍以國為姓。
　例如：安祿山，表明祖先來自安國(昭武九姓之一)，「祿山」為「光明」，這是「摩尼教」男生的名字。

　安： 安息 sogdian 粟特人，如：安世高、安玄
石： cac, 粟特人
支：　大月氏　如：支謙，支讖(支婁迦讖)
康：　康居，　如：康僧會
　竺：　天竺，印度　 如：竺律炎、竺法護
　白, 帛：龜茲, Kuche, Kucha， 如：白法祖, 《高僧傳》卷1：「帛尸梨密多羅」(CBETA, T50, no. 2059, p. 327, c12)。
　于：可能是出自于闐 Khotan, 《高僧傳》卷4：「于法蘭」(CBETA, T50, no. 2059, p. 349, c22)。
蘇錦坤 敬上 2013/10/21
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Dear Ken,

Thanks for this information and previous emails. I will digest it when I get home. Meanwhile, thank you for looking after me during my stay. It was a pleasure catching up with you.

By the way, the injury on my leg is now much better, thanks to the kind attention of Bhiksu Changrui.

Kind regards,
Rod. 2013/10/21
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古代史書有「昭武九姓」的說法，這是魏晉南北朝時代對中亞粟特人(Sogdian)的翻譯，是所謂 Uighur (回鶻、畏兀兒、維吾爾)。「昭武九姓」為「康、史、安、曹、石、米、何 、火尋（花剌子模）和戊地九姓」。近代學者對於「昭武九姓」是指哪九姓，尚無定論。

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邱泰然 (2021/11/17)：
安祿山是康國人，安國不是安息，而是布哈拉（這裡一直都是城市綠洲，直到沙俄併吞布哈拉酋長國）。
蘇錦坤 (2021/11/17)：
《魏書》95卷〈鐵弗劉虎傳〉作「北人謂胡父鮮卑母為鐵弗」，標點應訂正作「北人謂『胡父、鮮卑母』為鐵弗」。「鐵弗」意指「父親為胡人、母親為鮮卑人的混血兒」。
　依照這個意義，安祿山應該是「鐵弗」。
　除非此人是到漢地的第一、二代，否則四、五代之後，史稱「本姓康」，恐怕意義不大。
邱泰然 (2021/11/17)：
就看文本詮釋了，康姓基於國，如果要說是混血兒就不太有意義，那很多這些姓氏都不準確。
蘇錦坤 (2021/11/19)：
漢姓也是一樣，一個人姓劉，不代表他與漢高祖劉邦有血緣關係，有可能是沙陀人劉知遠的後代，也有可能是台灣平埔族。