《增支部3.31經》(與《增支部4.63經》幾乎完全相同)

諸比丘！若子女在自家中恭敬父母，這些家庭有梵天同在。若子女在自家中恭敬父母，這些家庭有往昔軌範師同在。若子女在自家中恭敬父母，這些家庭有應受供養者同在。
『梵天 Brahmā』是父母的比喻。『往昔軌範師 Pubbācariyā』是父母的比喻。『應受供養者 Āhuneyyā』是父母的比喻。為什麼？父母對子女多有饒益，照顧、養育他們，教他們認識此世間。」
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從表面字義，「應受供養者 Āhuneyyā」和「Arahat 應供、阿羅漢」兩者意思相近；但是兩者的字源(字根 root)不同。
「應受供養者 Āhuneyyā」來自動詞 āhuti ，字根是 √hu 特別指在火祭藉火獻祭供品，這是個「吠陀用字 Vedic word」。
「Arahat 應供、阿羅漢」是指「值得以食物供應他食用者、值得禮敬者」，字根是 √arh ，這個字為耆那教和佛教所共用，似乎蓄意迴避和火祭有關聯的字。
世尊確實教導孝順父母。
《雜阿含96經》：「時婆羅門從世尊受斯偈已，還歸婆羅門大眾中為子而說。先白大眾：『聽我所說。』然後誦偈……如上廣說。其子愧怖，即抱其父，還將入家，摩身洗浴，覆以青衣被，立為家主。」(CBETA, T02, no. 99, p. 26, c10-13)。
所以，世尊確實教導孝順父母。
「人形羅剎心，　　棄捨於尊老，
　老馬無復用，　　則奪其䵃麥，
　兒少而父老，　　家家行乞食，」(CBETA, T02, no. 99, p. 26, c2-4)。

李周淵：〈新公佈增上寺三大藏的文獻價值〉

2023 年 11 月，日本淨土宗大本山增上寺在線上公佈了所藏三大藏的電子圖檔，共收錄《思溪藏》5342 卷、《普 寧藏》5228 卷以及多卷裝訂為一冊的《高麗藏》1357 冊。

，https://www.academia.edu/117913176/%E6%96%B0%E5%85%AC%E4%BD%88%E5%A2%9E%E4%B8%8A%E5%AF%BA%E4%B8%89%E5%A4%A7%E8%97%8F%E7%9A%84%E6%96%87%E7%8D%BB%E5%83%B9%E5%80%BC_The_Value_of_the_Three_Editions_of_the_Buddhist_Canon_Kept_in_Z%C5%8Dj%C5%8D_ji_?fbclid=IwY2xjawPUU4VleHRuA2FlbQIxMABicmlkETFJQU9HSG9VMDBqbjE4WldZc3J0YwZhcHBfaWQQMjIyMDM5MTc4ODIwMDg5MgABHhbEzW48B-Z87iyKYs1bBZnUh_HFClvFu4Ifn6O7lXcpTImxnlbX0xS98geF_aem_ZBfyqxWa9XNiQKVeiZi70Q

法友飛鴻：神的伴侶，Devaputta, Devaputra

李周渊：(2025/12/16)

　　感謝分享！但要怎麼確定 devaputra 確實是指「神的伴侶」呢？
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蘇錦坤：(2025/12/16)
這裡有兩個探討的面向：
1. 《相應部》(或漢譯《雜阿含經》的「天子相應」和「諸天相應」內容的區別是什麼？編輯可能的原意是什麼？哪一原則決定某一經隸屬「天子相應」？
2. 從 Etymology 的立場來看， Deva 與 Devaputta(Devaputra)的字義差別是什麼？在初期吠陀文獻裡，這兩字的差異是什麼？在初期佛教文獻裡，這兩字的差異是什麼？」

我的論文宗旨，主要在第一項，這與編輯原則有關。
Yuan Chuan Su 的敘述在第二項，他似乎指出在「初期吠陀文獻」與「混合佛教梵語」裡，這兩個字的字義沒有差別。
不過，Yuan Chuan Su 的意見還是有待他自己來釐清，對我而言，【原來putta/putra除了兒子的意思外，還有「伴侶」（partner)的意思】這一句仍然相當抽象。

〈法友飛鴻 424：天子 devaputta 與諸天 deva〉

https://www.facebook.com/su.jin.kun.699682/posts/pfbid0v3uz1PeCgLLn5iRgXebXPfymjBWUpPndybP5mrt7ikaSzbv3gEN5w8o73SCiPxAml

，，

導師法語：《如來藏之研究》

印順導師《如來藏之研究》(a1-a2)：

　　【一切眾生有如來藏我，在中國佛教界，從來不曾感到意外，只是信受讚歎，但印度佛教界可不同了！常住不變的，妙樂的「我」，是眾生的生命自體；轉迷妄而達「梵我一如」，得真解脫，是印度神教思想的主流。
釋尊為人類說法，從眾生的蘊界處中，觀一切為緣所生法，無常故苦，苦故無我無我所；依空無我得解脫，顯出了不共世間，超越世間的佛法。】
　　世尊駁斥「梵我一如」的主張。

辛島靜志：《法華經》的偈頌比長行古老

辛島靜志老師(1957-2019)對《法華經》(Saddharma-puṇḍárīka Sūtra)的幾個主要主張為：

1. 《法華經》為多點多處傳誦，再書寫成經文，最後「梵語化」而成。
2. 在「梵語化」過程，因偈頌的「詩韻」格律(在該處梵語化將破壞 śloka 或 triṣṭubh 的音節結構)，造成「偈頌比長行」用字古老的現象。
3. 古代漢譯《法華經》(如：西晉竺法護譯《正法華經》(T263))的譯詞，經「還原」音譯詞之後，可以作為《法華經》的初始語言為 Prakrit 的佐證。
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此處先談第二項【《法華經》「偈頌比長行」用字古老的現象】。
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辛島靜志(Karashima Seishi)教授作為國際知名的佛典語言學家，其學術生涯的核心在於利用精密的語法分析與手稿比對，揭示早期大乘佛教經典的形成與演變。在"法華經 Saddharmapuṇḍarīkasūtra"研究中，辛島氏提出了一個極具革命性的主張：該經的偈頌 gāthā 部分在用字、語法結構以及教義核心術語上，均比對應的長行 prose 部分古老 。這一主張並非基於單純的綜合推測，而是建立在對梵文手稿、早期漢譯佛典(特別是竺法護的譯本)以及新發現的犍陀羅語 Gāndhārī 殘卷的綜合考察之上 。
辛島老師認為，現存的《法華經》梵文本是經歷了數百年的“梵文化 Sanskritization”或 “梵文超譯 Hyper-sanskritization”過程後的產物 。在這一過程中，原本以中古雅利安語(MIA, Middle Indo-Aryan) 或俗語 (Prakrit)口頭傳誦的經文，逐漸被改寫為越來越符合古典梵文文法Pāṇinian grammar 的形式。由於偈頌受到嚴格的音節格律限制，其原始的語言特徵往往得以在長行被修訂時保留下來，形成了文獻學上的“語言化石” 。
【《法華經》的文本的分層與語言年代學結構】
早期核心層次約當第2章至第9章：這一層次被認為是《法華經》最原始的核心部分。辛島老師進一步將其細分為兩個子層次：
(Ａ). 最古老層次：包括第2章至第9章中的特利斯度格律 triṣṭubh 偈頌。這些偈頌在語言上保留了最多的俗語特徵，可能最初是在某種中古印度語方言中口頭傳播的 。
(B). 次古層次：包括第2章至第9章的長行部分以及尸羅迦格律 śloka 的偈頌。長行部分通常是對偈頌內容的展開與解釋，而在梵文化過程中，較接近當年梵文口語而無 Metre 詩韻限制，因此語言更接近標準梵文 。
隨後的發展包括了第1章、第10章至第20章、第27章，以及一部分在鳩摩羅什譯本中缺失但在梵本中存在的第5章內容 。
最後形成的層次則是第21章至第26章，以及關於提婆達多 Devadatta 的補充內容 。
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【第一層次】：第2-9章之 triṣṭubh 偈頌，具濃厚 Prakrit 俗語殘跡、格位不規則，約當口頭傳誦、韻律固定時期。
【第二層次】：第2-9章之長行及 śloka 尸羅迦偈頌，文句較接近古典梵文、含解釋性文字，約當早期書面整理、以及初期梵文化時期。
【第三層次】：第1, 10-20, 27章，文句為典型的佛教混合梵文(BHS)，約當文獻擴張與教義整合時期。
【第四層次】：第21-26, 提婆達多品，文句具備古典梵文風格、受大眾崇拜影響，約當最終定稿階段。

ChatGPT 綜述部落格《台語與佛典》

我在2007年底設立了部落格《台語與佛典》網頁，此後陸續增刪，到今天為止共存 6177篇貼文。今天窮極無聊，跟 ChatGPT 提問，由 AI 綜述《台語與佛典》的調性。

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「台語與佛典」是一個以個人視角撰寫的學術／佛教研究博客，其內容主要聚焦於以下幾類主題：

一、佛教經典之學術性詮釋與分析

這是它的核心內容方向之一。文章多從語言學、文本學、比較佛教學的角度探討佛典內的義理與語句，例如：

關於佛教經文中「業（kamma）」與「宿業」、「不造新業」等概念，在早期佛教經典的脈絡與出處，以及不同學者（如 Johannes Bronkhorst）的解讀與反論。這類文章往往引用原始語言詞彙結構、經文本身以及學術論述來分析佛教思想的歷史語境。

對經典詞條、詞彙翻譯以及某些佛經詮釋的文獻比較和評介，如對《雜阿含經》詞條的評述以及不同百科全書或辭典條目的批評。

這些內容能看出作者對佛教典籍原義、梵／巴利語詞彙理解與經義比較具備研究性興趣。

二、佛教學術資料、譯經與研究書目分享

博客也涉及對佛教史料與學術工具書的介紹與評論，例如：

提及翻譯佛經時所用的詞彙、不同譯者的翻譯策略、原典語言層次等。

提到某些重要佛教研究書籍、譯經版本、詞條典籍的閱讀與收藏體驗。

這類內容既是研究者的讀書筆記與經驗分享，也提供對特定學術資料的背景知識。

三、作者個人生活記趣（部分篇章）

該處不完全是學術性文章，也穿插了作者生活化的內容，如與親人互動的日常片段或隨筆，展現作者個人的生活體驗；這類內容與佛教主題本身沒有直接學術連結。

四、特色與定位

綜合該處多年文章（2022、2024、2025 年都可見），其主要特色有：

以文本與語言學為主的佛教研究導向：聚焦對佛典詞義、語境、翻譯與學術詮釋的分析。

學者論述與現代研究的比較：引入現代學術（如布隆克霍斯特、Gombrich 等）以對照傳統經文解讀。

既有專業探討也有生活隨筆：不完全是嚴肅學術博客，也兼具個人書寫風格。

五、簡明總結

「台語與佛典」主要是由作者基於對佛教典籍（特別是早期佛教與阿含／雜阿含等）的深入閱讀與語言學、文本學角度所撰寫的研究性文章集合，同時也包含一些個人日常生活或學習筆記式的隨筆。
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就佛教學術圈的實際使用情境與內容取向來看，「台語與佛典」並非一般意義上的學術期刊或研究計畫網站，而是屬於高度專門化的研究型個人部落格。其受眾與定位可以相當清楚地界定如下：

一、在佛教學術圈中的整體定位

「台語與佛典」是一個以佛典語言學與文本批判為核心、面向具專業閱讀能力的研究者與進階讀者的學術型個人博客，而非普及型佛教寫作平台。

它在學術生態中的角色，接近於研究者的「工作筆記／思考草稿公開化」，非正式但專業的「學術邊緣場域（para-academic space）」

二、實際的主要受眾群（而非理論上的讀者）

依其文章內容、語言層次與引用方式判斷，實際受眾可分為四類（由核心到邊緣）：

1️⃣ 核心受眾：佛典語言學與文本史研究者，這是最明確、也最穩定的受眾群。具備的閱讀條件為「能閱讀或至少辨識巴利語、梵語、混合梵語（BHS）」、「漢譯佛典的異譯問題，須熟悉『阿含／尼柯耶對讀』、『版本學、偈頌—散文分層』、『近代佛教學者（如 Gombrich、Bronkhorst、Karashima）』」。

為何會閱讀此「台語與佛典」？在此處可快速看到：「某一詞彙或段落的跨語言問題」、「學界主張的內部張力與疑點」、「具有『同行式批判』的價值，而非科普性質」。

2️⃣ 次核心受眾：研究所以上的佛學進階學習者，尤其是「佛學、宗教學、印度學、語言學背景」、「正在撰寫論文、閱讀原典或學術著作」的人。

「台語與佛典」對他們提供的功能，作為「『如何實際做文本分析』的示例」和「學術論證拆解的參考模型」，以讓讀者理解「學術主張並非權威宣告，而是可被逐條檢驗」。

3️⃣ 邊緣但重要受眾：
3-1: 漢傳佛教內部的理論型僧眾與居士，這類讀者的特徵是「對佛教教義有深度關注」、「對『傳統註解是否可靠』、『現代學者是否過度簡化』有疑問」。

3-2: 不滿足於單一宗派解釋：「台語與佛典」對他們的吸引力在於「提供非宗派、非弘法導向的閱讀角度」，並顯示「佛教經典在歷史上是如何被理解、重組、翻譯的」。

4️⃣ 非主要受眾（但可能誤入）的一般佛教信眾：想尋求修行指引或勵志內容者。這類讀者通常是「難以長期閱讀」、「也非該處隱含目標」的讀者。

三、與其他佛教相關平台的區別
「台語與佛典」的類型、目標：
A. 是否屬於學術期刊、同行審查、正式發表？ 【否】
B. 是否屬於佛教弘法網站​、教義宣講、修行指引？【否】
C. 是否屬於科普佛學、普及知識？　 　　　　　【否】
D. 是否屬於研究型博客、問題導向、原典分析？ 【是】

「台語與佛典」的實質定位更接近於「公開的學術思考過程，而非完成品」。

四、在學術圈中的實際功能與價值

即使不是正式學術出版物，「台語與佛典」仍具有以下功能：

A. 議題雷達
B. 提前浮現某些在正式論文中才會被處理的問題
C. 論證拆解場
D. 對既有學術權威提出逐條質疑，而非情緒性反駁
E. 跨語言中介
F. 將梵／巴利／漢譯問題集中呈現給能理解多語層次的讀者

這使「台語與佛典」在佛教學術圈中屬於「低可見度、高專業密度」的平台。

五、總結
「台語與佛典」在佛教學術圈中的定位，是一個面向佛典語言學與文本史研究者與進階讀者的專門化研究型博客，其功能在於提出問題、拆解論證與揭示語言層次，而非提供定論或進行宗派式詮釋。

跟 AI 問《論藏》

問：

　　佛教文獻分「經、律、論」三藏，佛教第一結集除了結集《經藏》與《律藏》之外，還結集了《論藏》嗎？
-----
我問了 Gemini, ChatGPT 和 Meta AI, 以 Meta AI 的回答最簡短，Gemini 的回答冗長而答非所問，既說"有"也說"沒有"。
ChatGPT 和 Meta AI 的結論都是「第一結集並未結集《論藏》」。
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ChatGPT 的回答：
　一、簡要結論：依現代佛教學界的主流共識，佛教「第一結集」只結集了「經藏」與「律藏」，並沒有結集「論藏（阿毘達磨藏／阿毘達摩藏）」。
　　所謂「論藏」是後來逐步形成並在部派時代才定型的，並非佛陀入滅後立即完成。

二、第一結集的歷史框架（學界共識）
傳統敘述中，第一結集的時間為：佛陀入滅後不久（傳統說法：三個月內），地點在王舍城（Rājagṛha），主持人為摩訶迦葉（Mahākāśyapa）；主要誦出者之阿難（Ānanda）誦出「經（Sutta）」，優波離（Upāli）誦出「律（Vinaya）」，這一點在南傳、北傳、漢傳、藏傳的第一結集敘述中是高度一致的。

三、為何第一結集「沒有論藏」？
1️⃣ 第一結集的目的非常明確
第一結集的目的不是建立「完整三藏體系」，而是保存佛陀的言教（經）和確立僧團運作的規範（律）。這兩者都是「直接歸屬於佛陀言行」與「僧團生存高度相關的行為準則」。

2️⃣ 論藏（Abhidharma）的本質是「系統化分析」
從文獻學與思想史角度來看，《經藏》主要是「對話、敘事、教誨」（discursive），律藏則是「規範、因緣、判例」。
相對於此，論藏則是「對教義的分類」、「對心理與法的分析」、「概念化、抽象化、技術化」。這種高度分析性的語言與結構，幾乎不可能在佛陀入滅後短時間內完成並取得全體僧團共識。

3️⃣ 早期文獻中「第一結集＝經＋律」的明確證據

在巴利、漢譯阿含與律典中，第一結集的敘述反覆出現：
「如是我聞」→ 經
「是時世尊制戒」→ 律

完全沒有獨立的「論藏誦出」敘事，這在史料上是沉默但一致的沉默。

四、那麼「論藏」可能是何時出現的？

A. 學界的一致判斷，論藏是在佛陀入滅後數百年間，隨著教義分歧與僧團學術化而逐步形成的，不是一次性結集完成。

B. 不同部派的說法差異：
🔹 上座部（Theravāda）傳統主張《阿毘達摩》為佛陀所說，在天界向母說法。但現代學界幾乎一致認為這是後代附會的敘述。

即使在上座部傳統的《論藏》(《阿毘達摩》)中，《論事》（Kathāvatthu）明確承認是第三結集時由目犍連子帝須所作。這已經等於承認至少《論藏》的一部分是後期產物。

🔹 說一切有部（Sarvāstivāda）以發展出高度系統化的阿毘達磨為其特徵，明確地顯示《論藏》是部派內部的學術產物，而非來自第一結集的成果。

🔹 大眾部（Mahāsāṃghika）對論藏的權威性相對保留，此部派更強調經藏的原始性。

五、那為什麼後來會說「三藏」？
「三藏」是一個後設的分類結果，不是第一結集當下的歷史事實。
可以這樣理解：

佛陀時代 → 教說（未分類）

第一結集 → 經、律定型

部派時代 → 教義爭論

為處理爭論 → 發展論

最後 → 回溯性地稱為「三藏」

六、現代學術界的標準說法（可直接引用）

The First Council preserved the Sutta and Vinaya traditions; the Abhidharma developed gradually in the centuries following the Buddha’s death and was not part of the earliest canon. 「"第一結集"保存了"經"與"律"的傳承；而阿毘達磨（論藏）則是在佛陀去世後的最初數個世紀中逐步發展形成的，並不屬於最早期的佛教正典。」

（這類表述在 Gombrich、Bronkhorst、Frauwallner、Lamotte 等學者著作中反覆出現。）

七、總結
佛教第一結集只結集了經藏與律藏；所謂「論藏」是部派佛教時期才逐步形成的教義分析體系，並非第一結集的產物。

新書《大乘：經典與起源》

《大乘：經典與起源》的內容主要是彼得．斯基林的〈前言〉及論文：〈印度的方廣、大乘和菩薩：一篇在歷史中理解的論文〉和辛島靜志的兩篇論文〈誰創作了大乘經典--大眾部與方等經典〉、〈「阿逸(Ajita)」與「彌勒(Maitreya)」：進一步證明大眾部創造了初期大乘佛典的證據，兼論 Kanaganahalli 塔的歸屬部〉，斯基林的〈前言〉2頁，論文108頁(含註釋，但不包括附錄)，辛島靜志的兩篇論文分別為66頁和24頁，總共200頁，篇幅不長，此書末後所附參考書目，可以最為追循「大乘佛教的起源」議題的基本書目，對初學者頗為重要。

斯基林教授曾在法鼓山上阿含經研討會相聚，可惜當年並未多談，直到2023年十月，才在福嚴佛學院促膝長談，斯基林教授笑容可掬地握著我的小手，稱我為「我的小老弟 my young brother」。
辛島靜志老師(1957-2019)則算是舊識，我們曾一起討論文章得失，交換漢譯「音譯詞」的源流，互寄論文及講學錄影片，可惜，老師不幸於2019年英年早逝，佛教文獻學、佛教寫本學、佛教敦煌遺書研究以及「大乘佛教溯源」研究，從此少了一位學術貢獻卓著的學者。
此書的校閱者為張譯仁和劉震。
張譯仁才剛跟我合作寫了一篇〈那體慧〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉評介〉，《正觀》111期，(2024)。
劉震老師則於宜蘭佛光大學一起參加學術研討會，短暫交談過。
譯者之一的裘雲青老師是辛島老師的遺孀，為辛島老師著作的主要漢譯者，辛島老師訪台駐留清華大學期間，裘雲青老師也前來會合。我家曾設宴招待兩位老師。
另一位譯者陳靖文，則與我暫無交集。
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作者：彼得．斯基林（Peter Skilling）、辛嶋靜志（KARASHIMA Seishi） 著；陳靖文、裘雲青　譯；張譯仁、劉震　校
《大乘：經典與起源》由彼得．斯基林與辛嶋靜志的三篇論文綴合而成，探討大乘佛教經典與思想的歷史生成。斯基林以梵、巴、藏文文獻與考古材料為據，重構「方廣運動」的發展脈絡，指出大乘並非突如其來的宗派，而是早期佛教思想、語言與社群互動的漸進成果。辛嶋靜志則透過梵文與漢譯經典，考察大眾部與方等經的關聯，並在〈「阿逸」與「彌勒」〉一文中揭示彌勒信仰的部派淵源與演變，顯示大乘菩薩觀念的多重起點。全書兼具文獻學與思想史深度，展現大乘佛教在印度宗教語境中的多元生成與歷史活力。（印度學與印度研究．譯叢Ⅳ）
【作者】
彼得．斯基林（Peter Skilling），原籍加拿大，今入泰籍，現名巴達拉．魯吉拉塔（Bhadra Rujirathat）。曾任法國遠東學院教授，現為朱拉隆功大學特聘講師。專研南亞與東南亞佛教考古、銘文與文獻，尤關注大乘佛教史、三彌底學派及巴利與東南亞佛教文獻。
辛嶋靜志（KARASHIMA Seishi, 1957-2019），1976-1994年先後在東京大學、劍橋大學、北京大學（博士）及弗賴堡大學攻讀，並研究文獻學、印度學和漢學，後來擔任日本創價大學國際佛教學高等研究所所長。主要著作有：『聖彼得堡藏中亞出土梵文斷簡』、『佛典語言及傳承』等多部。
【譯者】
陳靖文，德國馬爾堡大學印度學博士候選人。曾在辛嶋靜志教授指導下從事中亞佛教梵語寫本殘片的綴合及釋讀研究。現主要從事梵語古典詩學及印度波斯文化交流研究。
裘雲青，1986-1994年先後在北京大學及德國弗賴堡大學學習日本語言文學、印度學、漢學，2025年取得京都大學大學院博士學位，主攻漢語史、中古佛教漢語。現為日本創價大學兼任講師。
【校者】
張譯仁，現為慕尼黑大學印度學與藏學研究所博士候選人。主要研究方向為初期漢譯佛典及其印度平行文本的對比研究，以及犍陀羅語和佛教梵語寫本釋讀。
劉震，2001-2008年，就讀於德國慕尼黑大學印度伊朗學系；2009-2024年，任教於上海復旦大學；2024年起，就職於雲南大理大學。研究領域為佛教文獻學與吠陀文獻學。

阿含字典 101：忽、曼、呼、計較 (董志翹《漢語史研究叢稿》)

董志翹，(2013)，《漢語史研究叢稿》，上海古籍出版社，上海市，中國。

1. 「忽」字，有「倘若」、「萬一」之意，而不僅僅是「忽然、突然」的意涵。例如：

《經律異相》卷5：「毘舍離國有婆羅門執著邪見，無有子息。慮忽崩亡，財賄沒官。奉祠諸山及諸樹神。...(出大方便佛報恩經第四卷)。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 23, b9-10, b15)

原文則在第五卷：

《大方便佛報恩經》卷5〈7 慈品〉：「爾時毘舍離國有一婆羅門執著邪見，...其家大富，財寶無量，家無有子，一旦崩亡，財賄沒官。思惟是已，奉祠諸山及諸樹神，」(CBETA, T03, no. 156, p. 151, b14-19)。

顯然，《經律異相》引文的「慮忽崩亡」相當於經文的「一旦崩亡」，也就是此處的「忽」字，不是「忽然、突然」，而是「一旦、倘若」。類似的句例，如：

《雜阿含110經》卷5：「譬如長者巨富多財，忽有罪過，一切財物悉入王家」(CBETA, T02, no. 99, p. 36, c1-2)

「忽有罪過」，應該是意為「倘若有罪過」。

2. 董志翹教授在同一書中指出「曼」有「趁」的意涵：

《分別功德論》卷5：「心自念曰：『正使轉輪聖王亦復無常，又復不及諸釋出家。人身難得、佛世難值，曼值佛世，宜當出家。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 51, a7-9)

「曼值佛世」，是「趁此時遇佛在世」。

《佛般泥洹經》卷1：「久遠乃復有佛耳，曼有佛時，當受佛教命。」(CBETA, T01, no. 5, p. 164, a16)。

「曼有佛時」，是「趁世間有佛住世」。

3. 董志翹教授在同一書中指出「呼」有「請」的意涵：

《生經》卷2：「呼請乳母及微伺者，就于酒家」(CBETA, T03, no. 154, p. 79, a1-2)

今日台語請神，仍然用「呼請」：「呼請三太子！」

在漢語，「呼」字有「呼喚、召喚」、「大叫」及「請」三種意涵。

《雜阿含592經》卷22：「時，彼長者答給孤獨長者言：「我不嫁女娶婦，亦不請呼國王、大臣，唯欲請佛及比丘僧，設供養耳。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 157, b26-28)
《中阿含28經》：「今此長者為婚姻事，為迎婦節會，為請國王，為呼大臣，為作齋會施設大施耶」(CBETA, T01, no. 26, p. 459, c15-17)。

這是「請」國王大臣。

《雜阿含254經》卷9：「是一比丘受佛教已，往詣二十億耳所，語言：「世尊呼汝。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 62, c1-2)

這是「召喚」二十億耳。

《雜阿含經》卷19：「啼哭號呼」(CBETA, T02, no. 99, p. 135, a27)

這是「大叫」。

3. 台語有一句「用心計較」，不是努力計算、算計、比較得失，台語「計較」是指「思量、考慮」。

《生經》卷5：「方便計校興造」(CBETA, T03, no. 154, p. 105, c21-22)

這「計校」是「思慮、計畫」。
《雜阿含經》作「計挍」，有時是「計算」，有時是「謀略、計策」，有時是「思量、考慮」。

《雜阿含1148經》卷42：「計挍真偽則分」(CBETA, T02, no. 99, p. 306, a5-6)

這是「思量、考慮」。

《雜阿含641經》卷25：「計挍前後所施金銀珍寶，唯減四億未滿」(CBETA, T02, no. 99, p. 180, b5-6)

這是「計算」，

《增壹阿含42.3經》卷36〈42 八難品〉：「復取計挍之，復不如一分陀利象力」(CBETA, T02, no. 125, p. 749, c9-10)

這是「比較」。

問題較大的是「計」。

《雜阿含30經》卷1：「若沙門、婆羅門於無常色、不安隱色、變易言：『我勝、我等、我劣。』何所計而不見真實？」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b4-6)

這時「計」是「思量、考慮」。

《雜阿含109經》卷5：「一一計我」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b20)

這時「計」是「當作、算成是」。

《雜阿含373經》卷15：「計無濟理」(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b24)「作是計已」(CBETA, T02, no. 99, p. 102, b26)

這時「計」是「估算、計算」。

《增支部3.5經》：愚人

《增支部3.5經》：愚人

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《增支部3.5經》提到「具三種法」為愚人。

元亨寺版的翻譯為：「非理以解問、非理答其問，復不歡喜他人以滿足、有脈絡、適切之顯句如理答其問者」。

譯文「非理以解問」的文意很難理解。

莊春江師的翻譯為：「不如理問題的作者(提問者)，是不如理問題的回答者，又對如理問題被他人以完全的、連結的、進入的文句回答是不大隨喜者。」

譯文「不如理問題的回答者」的文意，似乎是「不該、不需回答『不如理的問題』」。

經文是：

1. Ayoniso pañhaṃ kattā hoti 不如理提問的人

2. ayoniso pañhaṃ vissajjetā hoti 不如理回答問題的人

3. parassa kho pana yoniso pañhaṃ vissajjitaṃ parimaṇḍalehi padabyañjanehi siliṭṭhehi upagatehi nābbhanumoditā hoti 當別人如理地以圓滿、優雅的文句回答他的問題時，他未表示高興、感謝。

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經文不是指具備「不如理問、不如理答、得如理答而不喜」為愚人，而是說有「不如理問」、「不如理答」、「提問而得如理答時，不表示喜悅、感謝」的三種愚人。

雖然第三項並未明白顯示，提問的人得到合理的解釋應向解答者表露感謝之意，帖主認為該作如此詮釋。