惡意地對 Deepseek, ChatGPT 之類的 AI 網站「餵」資料

有時，我會幫外國佛學教授作「友善的論文校讀 friendly critical reading」。有一次，一位外國學者在論文中主張某一漢字的魏晉古音為「某某」，並附註標音來自「高本漢」及「李方桂」。我建議他刪除此一小段敘述，原因有二： 1. 他讀不出各自的標音怎麼讀，兩者的差異在哪裡。 2. 他完全沒能力判斷，那些標音是正確的讀音，那些標音是錯誤的讀音。

這也是我給佛學初學者運用 Deepseek 或 ChatGPT 之類 AI 網站的建議：1. 如果你知道正確的答案，你根本犯不著再去 AI 網站問答案。 2. 如果你不知道正確的答案，搜尋到的答案對你也毫無用處。

當然，作為考驗自己在某一專題的廣度，你可以向 Deepseek 或 ChatGPT 之類提問，然後考驗自己能否分辨出此組答案錯在哪裡？正確應如何敘述？
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目前， Deepseek 或 ChatGPT 之類的漢語佛學資料庫，零散而不無整，其中更有簡體資料和繁體資料的差別。如果繁體資料較強的範圍， Deepseek 或 ChatGPT 的答案卻是來自簡體資料庫，就要格外小心了。
其實，查核資料來源是必需的工作，這也就是學術論文會要求「引述資料、意見、結論」，必需完整載明書名及頁次的原因，因為，這當中必需再三查核，以挑出有害或有誤的資料。
我有時讀到他人引用我的譯文或論著，發現或者未標註來源，或者將我的姓名標錯；相當的「不以為然」。
下一則 YouTube 影片提到，有人惡意地對 Deepseek, ChatGPT 之類的 AI 網站「餵」資料，如果發生在漢語佛學範圍，其扭曲的效果會更顯著，因為此類內容原本就不多，只要輸入十來個錯誤訊息就能愚弄 AI 網站，造成它「提供」不正確的資料了。

李燦〈《賢劫經》最新資料與相關研究--犍陀羅語與梵語部分〉

李燦〈《賢劫經》最新資料與相關研究--犍陀羅語與梵語部分〉，《文獻》２０１５年七月第四期，140-149頁。

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新的「印度佛教史」應考量近期的研究進展，包含《法華經》的版本演變、《般若經》的版本譜系，以及新文本的意涵。

以《賢劫經》為例，可見「多佛系統」的發展脈絡。

李燦的論文稱：「美國國會圖書館在2006年購得一批佉盧文寫卷，經 Richard Salomon 鑑定，此寫卷為《大事 Mahāvastu》中之《多佛經 Bahubuddha sūtra》以及漢譯《佛本行集經》(T190)的平行文本，此一寫卷經碳14 年代鑑定，約為西元前206-59年之間。」此一文本可能為現存最早的佛教文獻寫本。

https://www.academia.edu/36914628/%E6%9D%8E%E7%81%BF_%E8%B4%A4%E5%8A%AB%E7%BB%8F%E7%9A%84%E6%9C%80%E6%96%B0%E8%B5%84%E6%96%99%E4%B8%8E%E7%9B%B8%E5%85%B3%E7%A0%94%E7%A9%B6_%E6%96%87%E7%8C%AE_2015_pdf?fbclid=IwY2xjawJoq8hleHRuA2FlbQIxMQABHjZvEsziMcjZMAW14BP159vvxD2DC0jPAY--5sQ9fjWTDCOxd4c5cn3p-ZsD_aem_F8IpBrxYQPdZHt-W2i31fg

是「利劍」還是「牟鋑」？「牟鋑」是什麼武器？《別譯雜阿含170經》

《別譯雜阿含170經》說一位比丘應該如救頭燃、如坐在百枝「牟鋑」之上，急迫地努力斷除欲結：

「端坐百牟鋑，頭上亦火然，
　應勤思方便，而斷於欲結。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, a3-4)。
對應的《雜阿含586經》的偈頌則是：
「猶如利劍害，亦如頭火燃，
　斷除貪欲火，正念求遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 156, a1-2)
假如這一首偈頌的用字和《相應部1.21經》的偈頌相當，此首偈頌為：
Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Kāmarāgappahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
莊春江老師翻譯為：
如被矛觸擊地，如在頭處被燃燒地，
為了欲貪的捨斷，比丘應該具念地遊行。
sattiya(以 satti, 是 satti 的工具格)，
satti 有兩種解釋：
1. dagger 匕首
2. spear 矛、魚叉
《雜阿含586經》翻譯作「利劍」，應作「短劍、匕首」解釋。
《別譯雜阿含170經》翻譯作「牟鋑」，「牟」是「矛」，「鋑」則是「小矛」。
在《雜阿含586經》、《別譯雜阿含170經》與《相應部1.21經》裡，有一天子認為比丘要斷除「欲貪 Kāmarāga」地「具念」遊方。
世尊則回答，斷除「欲貪 Kāmarāga」不算完整，應斷除「身見 Sakkāyadiṭṭhi」才是上策。
Sattiyā viya omaṭṭho, ḍayhamānova matthake;
Sakkāyadiṭṭhippahānāya, sato bhikkhu paribbaje.
莊春江老師翻譯為：
如被矛觸擊地，如在頭處被燃燒地，
為了「有身見」的捨斷，比丘應該具念地遊行。
《別譯雜阿含170經》清晰地翻譯出斷除「邊見及吾我見」：
「端坐百牟鋑，頭上亦火然，
　念覺之比丘，應勤思方便，
　而斷於邊見，及以吾我見。」(CBETA, T02, no. 100, p. 437, a6-8)。
相對於此，《雜阿含586經》翻譯作斷除「後身」，顯得不夠貼切：
「譬如利劍害，亦如頭火燃，
　斷除於後身，正念求遠離。」(CBETA, T02, no. 99, p. 156, a4-5)。
也就是說，救準確度而言，《別譯雜阿含170經》的譯詞比《雜阿含586經》更接近《相應部1.21經》。
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《經律異相》卷43：「第二薩薄於船上以[4]鋑[5]牟鋑第一薩薄脚。」(CBETA, T53, no. 2121, p. 226, a10-11)
[4]鋑＝䂎【宋】【元】【明】【宮】。[5]牟＝矛【元】【明】。

馬克 艾隆 Mark Allon：犍陀羅佛教及近期發現的佛教文本

馬克 艾隆 Mark Allon：犍陀羅佛教及近期發現的佛教文本 The Goodman Lectures: Buddhism in Ancient Gandhara and Recent Manuscript Discoveries

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建議用「暫停鍵」，仔細觀賞此次演講所提供的圖片及解說。
回到犍陀羅佛教的起點，觀察佛法流布的面貌。
1. 圖片一：五王並世，第一王「安條克二世」(Antiochus II, 西元前 261-246年)，近代學者有人認為，應該是「安條克一世」(Antiochus I, 西元前 281-261年)
2. 圖片二：一般而言，巴利及梵文拼字格式較為固定，犍陀羅語書寫較為隨興。尤其是犍陀羅語的書寫，雙重子音標示成單子音，長母音標示成短母音(專家認為，犍陀羅語也讀長母音，只是書寫時，不予區分)；這造成後來將犍陀羅語本改寫作梵語時，因解讀錯誤而衍生更多問題。
3. 漢朝末期的翻譯佛典，很可能依據的是犍陀羅語本，而不是梵文本或巴利版本，以安世高譯《長阿含十報法經》(T13)，其內容與巴利本、梵文本跟法藏部本，均有顯著差異。
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YouTube 影片：
https://youtu.be/0GO_oaz0_b4?feature=shared&t=406

阿育王銘文第十三章提到「五王」

三立電視台【消失的國界】20241026 的節目，一開頭 2:23 介紹土耳其東部的內姆特魯山，考古學家 Murad 說，歷史學家都怪安條克一世將他的陵墓建造在 2150 公尺高的內姆特魯山頂上。

安條克一世是誰？

他就是阿育王銘文第十三章提到「五王：安提瑜迦之臾那王、土羅(瑪)耶王、安提奇那王、摩迦王、阿利奇修達羅王」中的「安提瑜迦王」(「臾那」指「希臘文化的國土」)。

「安提瑜迦王」Aṁtiyoga 為「安條克二世 Antiochus II Theos of Syria」，敘利亞國王。

我們在推論此一石碑的年代時，遇到此處「安提瑜迦王Aṁtiyoga Aṁtiyoga」為安條克一世還是安條克二世的問題。

如果是一世，則年代為西元前281年至261年，如為後者，則則年代為西元前261年246年。

如為安條克二世則石碑約造於西元前261年至239年之間，如為安條克一世則石碑約造於西元前268年至261年之間。

阿育王在位年間為：西元前268-232年。

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0byTZuxuCNFf6VkEQisrtMeGLU5f5hyEn6z7bQEHNjPccXsVvCPswJLJxLiKytLm8l&id=100016840620268

閱讀佛教經典目錄

求學期間閱讀佛教文獻，從來不認為《大正藏》第55冊「目錄部」會跟我有什麼關聯，也不認為有一天我會仔細閱讀僧祐《出三藏記集》。現在，我經常察閱《出三藏記集》，也經常參考《大正藏》第55冊「目錄部」。

一開始，我閱讀佛經就是翻閱書本，不覺得有什麼不妥；現在，會想知道這一經本有哪些版本，各版本的卷數多少，翻譯年代與翻經大師的紀錄是什麼，我現在讀的是哪一版本。

例如，「六祖壇經」主要有三個版本：

1. 法海集記《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》(CBETA, T48, no. 2007, p. 337, a8)

2. 敦煌本《南宗頓教最上大乘摩訶般若波羅蜜經，六祖惠能大師於韶州大梵寺施法壇經》，法海集記

3. 宗寶編《六祖大師法寶壇經》卷1：(CBETA, T48, no. 2008, p. 347, c22)

我們查《佛教藏經目錄數位資料庫》(https://jinglu.cbeta.org/)，在「現藏經錄檢索」，不管用「壇經」或「檀經」檢索，均無資料。在「古經錄檢索」發現，不管用「壇經」或「檀經」檢索，均僅日僧圓仁《入唐新求聖教目錄》有紀錄：【曹溪山第六祖惠能大師說見性頓教直了成佛決定無疑法寶記檀經一卷(門人法海集)】(CBETA, T55, no. 2167, p. 1083, b7-8)。

那麼，為何禪宗至寶《壇經》，為何歷代《大藏經》不收錄？連各代「經典目錄」也不願提起此書呢？

或許有人會說，因為歷代編修《大藏經》的主事者，對禪宗有偏見，所以不收錄《壇經》。

我們試著查「傳燈錄」一詞，我們可以發現宋代《崇寧藏》、《毘廬藏》、《磧砂藏》，金《趙城金藏》都收錄了《景德傳燈錄》，卻不見《壇經》，這應該值得深究。

那麼，唐人究竟知不知曉禪宗有此書呢？

《景德傳燈錄》卷28 記載，南陽慧忠國師批評：「云是南方宗旨，把他《壇經》改換，添糅鄙譚，削除聖意，惑亂後徒。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 438, a2-3)

這是說，慧忠國師知道此書，但是認為此書已被竄改，內容雜鄙，不堪依據。

六祖惠能法師(西元638-713年)，

南陽慧忠國師(西元675-775年)，

日本圓仁法師(西元794-864年)。

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1950-1980年間在台灣寺院廣為流傳的《壽生經》也是如此，《壽生經》被編入《諸經日誦集要》之中，成為寺院日常功課：

「《諸經日誦目錄》卷上。

經類 (看經警文　啟經香讚　歸命本尊)

開經偈

般若波羅蜜多心經

金剛般若波羅蜜經

……

普庵神咒

二佛神咒

佛說小涅槃經

血盆經

壽生經」(CBETA, J19, no. B044, p. 127, a1-c13)，

實際上，經文頗為荒誕：《壽生經》卷1：「聞佛所說，皆大歡喜，信受奉行《佛說壽生經》。即說呪曰：

天羅呪、地羅呪，日月黃羅呪。

一切冤家離我身，

摩訶般若波羅蜜，

一解冤經，

二延壽真言，

三滅五逆之罪誦，

此經免地獄之罪，

便得生天不虛矣。」(CBETA, X01, no. 24, p. 415, b3-7 // Z 1:87, p. 300, a6-10 // R87, p. 599, a6-10)

內容近似民間「消災解厄」，此經只要在《佛教藏經目錄數位資料庫》(https://jinglu.cbeta.org/)的「現藏經錄檢索」與「現藏經檢索」一查，就知道此經全無來歷。

https://www.facebook.com/cbeta.org/videos/2148326885607771/

再談下一本新的《印度佛教史》

親愛的法友：

　　我指的並不是期待一本由印度學者著作的《印度佛教史》，我指的是一本基於巴利文獻、考古發現、碑銘資料、新出土文本等研究成果的《印度佛教史》。
　　我個人認為，印度學者所寫的《印度佛教史》，有可能跟某些當代中國學者所寫的《中國哲學史》一樣，充滿了預設立場且忽略考古與出土文獻，不值得特別期待。我的意思是，主要是書寫角度、材料剪輯及學術高度，這跟是否為中國人所寫的《中國哲學史》沒多大關係。
　　一個不懂中文(古代漢文、古文字)的人書寫的《中國哲學史》，和一個無法閱讀巴利文獻、犍陀羅文獻的人寫的《印度佛教史》，意義同樣不大；這和作者的國籍無關。
在佛教之前的歷史，《印度佛教史》需補充「吠陀文獻」、佛教之前的印度社會研究。 在世尊出生到入滅之後兩百年的歷史，《印度佛教史》需補充「耆那教文獻比較研究」、阿育王法敕研究及北印度、犍陀羅的考古研究。
　　當代「初期大乘起源的研究」所構建的景象，已經跟西元1980年之前的揣測有相當大的差異，需要有人就此作一綜述。
　　這就是我貼文裡所期待的「嶄新的《印度佛教史》」。
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魯覺 2023/4/3：
原來如此，我在搜尋引擎所找到的，印度人的當代佛教界也從巴利文獻著手。謝謝老師提示。印度人不重考古文獻，及考古遺址。現代的語境學，個人認為印度人應比較了解吧！
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親愛的法友：
　　我再澄清一下我的想法，我不是說「全部當代印度學者寫的《印度佛教史》」都不值得參考，我的意思是，有一些當代印度學者支持種性制度、堅持釋迦牟尼是濕婆的第七個化身、未熟知佛教思想、未深入巴利文獻；這樣的學者所寫的《印度佛教史》，不會比歐美學者的《印度佛教史》高明。
　　我作一個比喻，就好像當代中國學者必需讚揚「唯物史觀」，在此情境之下所寫的《中國哲學史》，其實沒有太多參考價值。

印順導師，厚觀法師與信眾的合照，2001年8月。

印順導師，厚觀法師與信眾在福嚴精舍大殿前的合照，2001年8月。

新竹市老地圖

舊「竹塹城」地圖，今日仍然可以核對出幾個座標，大致來說，方位沒錯，可是不能以圖上的相對距離來驗證兩地的里程。

圖左上角寫著「城外尚有土城分八門，週迴植竹，故稱竹塹」。
今日對照荷蘭老地圖，得知「竹塹」為當地平埔族的社名，這是音譯。(竹南市有「中港溪」，「中港」亦是社名的音譯。)
圖中的東門「迎曦門」尚在，城隍廟也未改舊址，旁邊的「觀音亭」應為今日的法蓮寺。
舊的「北郭園」、「潛園」舊址已經找不到遺蹟，圖最右側，城門外標誌的「觀音亭」為今日的竹蓮寺，而「大眾廟」仍存，兩者隔一今日的南大路。
值得注意的是北門(拱宸門)外的「天后宮」，並未標出「水仙宮」，可能跟後者的建造年代有關。
我的建議是，圖上雖有「東門街」、「西門街」、「南門街」、「北門街」與今日相符，不過街道較容易變動，最好不要僅依靠此街道作參考。

學識字 27：「畢」與「離」

談「離」字之前，應先談「畢」字。

「畢」字為：
【《說文解字．田部》：「畢，田罔也。」清．段玉裁．注：「謂田獵之網也。」《禮記．月令》：「季春之月，……田獵置罘、羅網、畢翳、餧獸之藥，毋出九門。」《莊子．胠篋》：「夫弓弩畢弋機變之知多；則鳥亂於上矣。」】。
事實上，「畢」字為有柄之網，類似今日捕抓蝴蝶的採集網，字首雖然是「田」，這是指「田獵」的「田」，意為「獵物」。
古代將星座分為「二十八宿(ㄒㄧㄡˋ, 秀)」，「畢」為「東青龍、西白虎、北玄武、南朱雀」的西方七宿「畢宿」，形狀像是開口向左、橫倒下來的「ㄚ」形。
如果字形將此獵物寫作「鳥、隹」，就是「捕鳥」，這個字寫作「離」，這是用「捕鳥器」抓到鳥，有「捕獲」、「被捕獲」的字意。
如果將「鳥、隹」畫在「畢」之外，則代表「鳥、隹」逃離了。
《詩經、小雅》〈漸漸之石〉：「月離于畢」，不是指月亮離開了「畢宿」的「ㄚ」，而是：月亮被「畢宿」的「ㄚ」捕獲。
《詩經、邶風》〈新臺〉：「魚網之設，鴻則離之」．不是指有人張設魚網．鴻雁應離開它；而是：有人張設魚網．鴻雁被它捕獲。
在殷墟甲骨文，有許多「離」字，應解釋為「捕獲、被捕獲」，而不是「離去、離開」。
有學者稱：【如《合》33374「辛巳卜，才糞，今日王逐兕，離？允離七兕」，意思是辛巳日這天占卜，商王貞問在糞這個地方獵捕聖水牛是否會有獵物逃離？最終有七頭逃走；又如《合》24145「丁酉卜，出，貞畢離方」，大意是商王在丁酉日這天占卜，貞問畢這位使臣是否離開了敵對的方之領土？又如《合》16「貞，眾人弗其離？十月」，意思是貞問「眾」不會離開吧？】
帖主認為【今日王逐兕，離？允離七兕】，卜辭問「今天商王追捕犀牛，會捕獲嗎？」驗辭說：「確實捕獲了七頭犀牛。」
【眾人弗其離？】是卜問「他不會被眾人捕獲吧？」

「宗教哲學」系列講座：〈11. 佛教的啟示〉與「中外文化交流史」

2018年4月28日我看了張廣達教授的油管影片，我寫下了：

【我個人還蠻仰慕張廣達教授的學養的，今天卯足勁在 youtube 聽張教授講「中外文化交流史」，講的是「物質的」與「精神的」文化交流史。何其驚訝，張教授在第一講「開題」之後，第二講(連續兩小時)就講「大乘佛教的發展與東傳中國」，張教授講得很慢，前面十分鐘必須忍耐熱機，十分鐘後，發現聽了二十分鐘聽不下去了。老天，張院士(中央研究院院士)忙到沒時間聽人介紹佛教史嗎？
聽張廣達教授的這支 Youtube 影片，聽到我心裡頭淌血...
影片看到第20分鐘，我個人的感覺是張教授到此為止的演講跟胡適一樣，胡適在北平女子師範學院講「初禪到四禪」也是錯得一蹋糊塗。影片一直到42分鐘，還是不斷出錯，至於中文字幕，真是連「大學水準」都沒有，打完字幕之後，請一位佛學專業的碩士生校讀一遍，會有那麼難嗎？】
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今天(2025年3月24日)無意間注意到傅佩榮教授「宗教哲學」系列講座：〈11. 佛教的啟示〉，看了直覺得「如雷貫耳、頭皮發麻」；感覺上此一講比較接近「俗講」。我想，文獻學者恐怕不肯以這種方式介紹「佛教的啟示」。

學識字 26：卆

「卆」這個字，上「九」、下「十」，其實是「卒」字的俗寫。

「卒」字的上半部是「衣」，早期下半部的「十」，其實是寫作「乂」，一般作此解釋：「衣服加以識別，代表是服侍、執役人員，不是家人、主人」、「僕役、下屬人員」。另一種解釋「衣服完工，可以交叉摺疊收存」、「完成、完工」。

那麼，「卒」字為何寫成「卆」字呢？

主要是在潦草的書寫之下，「卒」字的上半部常寫作「之」字、「六」字、「九」字，這在近代考古出現的古代文獻上可以發現很多這樣的變體。

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其次，我們為什麼要討論「卆」這個字其實是「卒」字的俗寫呢？

因為，在西域出土的寫卷出現這樣的殘片，「雜」字常會出現「異體字」，我們寫藉此認出「雜」來。

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid026F2MsKnGDw7UR8PPfoisv3aqmvHtfq7DGcqmPiZPJUtxYcDR2iwCud8eXkzehAuLl&id=100016840620268

，，

幼稚園小朋友

在台北市遇到老師帶著幼稚園小朋友上超商教英文，老師指著烤蕃薯，學生說出 sweet potato，最後還每人買一罐飲料，老師教導要付錢完才可以開始飲用。

拿著老教授的論文，準備寫一篇相關的文章。

印順導師與信眾的合照

印順導師，厚觀法師與信眾在福嚴精舍大殿前的合照，2001年8月。印順導師，厚觀法師與信眾在福嚴精舍大殿前的合照，2001年8月。

方一新(編)《語言考辨與佛經鑒別》收錄的最後一篇文章

方一新(編)，(2023)，《語言考辨與佛經鑒別》，商務印書館，北京市，中國。
書中最後一篇文章為，方一新、盧鷺共同撰寫的〈近十餘年從語言角度考辨可疑佛經成果的回顧與展望〉，列舉近十餘年來考辨可疑佛經的成果(論文)，發現我的兩篇論文入列：
1. 蘇錦坤，(2012)，〈《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文的回應〉，《正觀》62期，99-192頁，南投縣，台灣。(https://www.academia.edu/7273422/The_translator_and_structure_of_T150a_and_as_a_response_to_Paul_Harrisons_article_in_1997_2012_%E4%B8%83%E8%99%95%E4%B8%89%E8%A7%80%E7%B6%93_%E7%9A%84%E8%AD%AF%E8%80%85%E8%88%87%E7%B5%90%E6%A7%8B_%E5%85%BC%E5%B0%8D_Paul_Harrison_%E8%AB%96%E6%96%87_1997_%E7%9A%84%E5%9B%9E%E6%87%89)
2. 〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，2019，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡。(https://www.academia.edu/116471829/_%E5%AF%AB%E6%9C%AC%E8%88%87%E9%BB%98%E8%AA%A6_%E5%88%A5%E8%AD%AF%E9%9B%9C%E9%98%BF%E5%90%AB%E7%B6%93_%E7%9A%84%E7%BF%BB%E8%AD%AF%E8%AD%B0%E9%A1%8C_in_Chinese_)

《增支部2.20經》：錯置文句與誤解義理

雖然，經典強調要字句背誦正確，但是，「註釋書傳統」似乎認為應注重經文的句意，而不要太在意「單字」的拼寫。

The commentarial literature heavily stresses that there are many pitfalls to grasping at literal meaning.
1. 《清淨道論註》Vism-ṭ. II 207(Be): yathārutavasena pāḷiyā atthe gayhamāne bahudosā āpajjantī ti. See also MN. II 240: appamattakaṃ kho panetaṃ yad idaṃ byañjanaṃ. mā āyasmanto appamattake vivādaṃ āpajjitthā ti.
“But the phrasing is a mere trifle. Let the venerable ones not fall into a dispute over a mere trifle. 字句僅是(小)細節，別讓尊者在(小)細節上起諍論。” (Ñāṇamoli and Bodhi 1995, 849).
2. The commentaries pay greater regard to the meaning than the letters. 《註釋書》較重視經文的義理而非字句的拼寫。 See MN-a. II 351, SN-a. III 95: attho hi paṭisaṛaṇaṃ na byañjanaṃ. “Indeed, the meaning is refuge and not the letter.” 確實，該依止的是「經義」而非「字的拼寫」。
3. See also: AN-a. I 73. Pṭsm-a. II 508: byañjane ādaraṃ akatvā adhippetam eva dassento. “Showing the intended meaning without respecting the letters.”(顯示經義而忽視「字的拼寫」) See also V-a. II 437; V-a. III 519, 551.
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關於此項，菩提比丘也指出《增支部2.20經》是兩者並重 (Ñāṇamoli and Bodhi 1995, p. 1310 note 972).
「諸比丘！有此二法導致正法的衰退與滅盡，哪二法？錯置文句與誤解義理。諸比丘！錯置文句與誤解義理，此二法導致正法的衰退與滅盡。」
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《增支部4.160經》特別關注是否「意義正確地 sātthaṃ 」、「字句正確地 sabyañjanaṃ」說法。byañjana 有時寫作 vyañjana ，意為「子音、音節、字句」，長老菩提比丘此處譯為「phrasing」。
請參考莊春江老師的網站，和元亨寺《南傳大藏經》的翻譯。 莊春江工作站：(http://agama.buddhason.org/AN/AN0742.htm)
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《善逝 Sugata》
(世尊說：)「諸比丘！善逝或善逝弟子，為饒益眾生、利樂眾生，為悲憫世間、為饒益、利樂人天，而住於世間。
而誰是『善逝』呢？此處，如來出現於世，為阿羅漢、等正覺、明行足、善逝、世間解、調御大夫、天人師、佛、世尊。諸比丘！如此為『善逝』。
而誰是『善逝弟子』呢？他以意義正確、字句也正確所教說的法，初善、中善，(直到)結束亦善；他顯示完整無缺的清淨梵行。如此為『善逝弟子』。
如是，諸比丘！善逝或善逝弟子，為饒益眾生、利樂眾生，為悲憫世間、為饒益、利樂人天，而住於世間。
諸比丘！有四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘不善學習經典，將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句被錯置時，就會錯誤地詮釋經典的原義。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘不聽勸誡與具不聽勸誡的習性。他們對勸誡不耐煩、沒耐心，不敬重地接受勸誡。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，未敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，這些經典(戒律、本母)被從根本切斷，再也無人保護(誦持)。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘生活富裕且生活散漫；他們退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們生活富裕且生活散漫，退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第四件事。
諸比丘！這四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。
諸比丘！有四事能令正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷。
那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘善學習經典，不將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句不被錯置時，就能正確地詮釋經典的原義。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘易接受勸誡與具聽勸誡的習性。他們耐心聽從勸誡，且敬重地接受勸誡。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，因有人保護(誦持)，這些經典(戒律、本母)不致被從根本切斷。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘不過著富裕的生活，不生活散漫；他們捨棄退墮而獨居靜修，能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們不過著富裕的生活，不生活散漫；他們捨棄退墮而獨居靜修，能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第四件事。
諸比丘！這四事能令正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷。

法友飛鴻 538：「三支說」

2018年10月底於南美洲阿根廷首都辦了一次「雜阿含研究國際學術研討會」，會中 Mun-keat Choong 的論文即是闡述並贊同印順法師「《雜阿含經論會編》的三支說」(此文結集於"Research on the Saṃyukta-āgama"書中，該書已經在2020年八月出版)。
Mun-keat Choong 在會議中發表該文之後，有幾位學者跟我徵詢，大致上表達對此「三支說」不贊同。
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釋開印法師：
感謝蘇老師，對於「三分教」正反方的不同論議值得繼續關注下去。
2022/3/18
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蘇錦坤：
是的，正反兩方的意見都可以在那一本書讀到。如果尊者想閱讀該書，我可以送到福嚴或慧日轉交給你，這是一本有兩塊磚頭厚的書，郵寄起來，不符成本。記得福嚴院長當面跟我說，導師當年在世時，對能舉文獻、合邏輯的反對意見還相當歡迎，他老人家並不排斥不同的見解。
2022/3/18
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釋開印法師：
謝謝您。是的，導師在世時，我也不時會去請示一些屬他老人家洞察先機的個人創見/異見。導師多會靜靜地聽、思惟然後再很客氣的回答。
這本書在那裡可請到？我請人去辦。
2022/3/18

細說台語：「柴帔」與「刨刀連」

這是一則2012年9月27日的貼文，我從2007年在部落格發表貼文，這篇算是較早期的「討論台語音、字」的貼文，也看到如台灣郎 Taiwanlang 、一蕊花 cit_lui_hoe 的早期互動紀錄。
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HC 提到有人用台語稱木匠「製作木製品刨下來的刨片」為「木頭花」。

我倒是不曾聽過台語有「木頭花」這一用詞。

小時候，鄰居就是木匠三兄弟，對此類如「墨斗」之類的木匠相關用語還聽過一些。一般提到鋸木下來的細屑，稱作「鋸屑膚 ki3-su3-hu1」。

台語稱一雙襪子為「tsit-siang1-bue7-ah」，還很通俗。但是台語稱一隻襪子為「一腳襪子 tsit-kha1-bue7-ah」，就和普通話(現代華語)使用的「量詞」不同，但是一隻手套，台語稱為「一腳手套 tsit-kha1-tshiu2-loom5」就不能理解，戴在手上的手套怎會用「腳」作量詞呢？可見「量詞」是「約定俗成」的用語，無法講道理的。

用墨斗的繩子「絣 ㄅㄥ」出一條線為記號，再用刨刀刨出形狀來，這個「絣 ㄅㄥ」字台語讀作「phiak」是個「入聲字」。
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Taiwanlang 提到...

「木頭花」阮叫做 “柴beh花“. 或叫 “ kau do lien“. 刨刀 lien.
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Ken Yifertw 提到...
記憶中是「柴皮 tsha5-phue1」。
2012年9月27日下午8:52
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Ken Yifertw 提到...
中秋節有仙女一蕊花留話作答：
2012年9月30日下午PM 3:51
掃葉人先生你好！
拄才經過這間店，
向頭家請教，
頭家嘛是講「鋸屑膚」。
問看敢猶有別種講法，
頭家回答：無呢，抑無就是「杉仔膚」啊。
以上。
祝 中秋佳節愉快！
一蕊花
2012年10月2日上午11:34
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cit_lui_hoe 提到...
雖然單隻襪子以「跤」計算，但這個「跤」可能不等於「腳」，用的是「腳」的引伸義吧。台語裡以「跤」計算的東西還有筷子（ㄧ跤箸），人（賭博的伴叫「筊跤」，租屋的人叫「厝跤」，互助會的會員叫「會跤」），歸納他們的共同之處，似乎是「收歸在ㄧ個整體裡的個體」，ㄧ雙的單件是「跤」，ㄧ群人的單個也是「跤」。這樣看來，襪子的「跤」不僅取其穿在腳上的意思；手套的「跤」，也和腳沒有關係。這是我個人的推測，沒有什麼考據和根據。
2012年10月2日上午10:40

細說台語：背心、衣袖、褲管

網路上，有人討論「背心」的台語，台語稱「背心」為「甲仔 ka2-ah」，台語有一句詼諧語說一個人受歡迎的程度為：「穿背心被拉到沒袖子 tsheng7-ka2-ah-hoo7-lang5-giu2-kah-bo5-tshiu2-ng2 穿甲仔被拉到沒袖子」。無袖之短衣為「甲仔」。

我通常以這一句試驗一個人是否母語為台語：「袖子捲起來，褲管捲起來」。

台語稱衣袖為「手䘼 tshiu2-ng2」。

臉書和 blogger

2025/3/15

基本上，用 Google 可以搜尋到除了臉書以外的網路公開資料，而臉書資料只能在臉書的領域裡搜尋，而且以我個人經驗，即使在臉書搜尋自己的資料，得出來的結果仍然是「不完整」。

在 Google 上，相對地「沒有限制」、「不會被祖」，在臉書不能轉貼 blogger 的網址；而且，在臉書發表的貼文，常在毫無預警之下被移除，沒有理由、幾乎無法申訴，然後來不及儲存，整個資料就憑空消失了。

對我來說，「臉書」是一個相當不友善的社群。

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2018/3/15

從 2007年我開始在 google blogger 貼文已經 11 年了，累計將近兩百萬次點閱數。我遲遲不肯加入「非死不可 FB」，直到 2017 年才加入。在臉書發言，如朋友之間對話，事過境遷，幾乎不留痕跡。

不像 blogger ，有些十年前的貼文突然在一兩天內來了兩三萬個點閱，然後又沉靜無聲。讓你查覺似乎窗外有了些變動。

就我所知，極少有人回去閱讀「非死不可 FB」的老貼文、舊發言。

我是將 blogger 當成我的個人筆記本，通常我會先搜索我的 blogger 貼文，喚醒記憶之後，才找得到自己的電腦檔案中的存檔。

我不知道怎樣搜尋我自己在臉書的發文，所以沒有筆記本的功效。

庫斯曼 Mehmet Kushman 和「烏拉圖爾語 Urartulu」

以下引自英文版《維基百科全書》
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1940 年穆罕默德·庫斯曼 (Mehmet Kuşman) 出生於土耳其的凡城，他是以自學掌握古代烏拉爾圖語言而聞名的傳奇人物。儘管只受過小學教育，當今能閱讀古中亞用烏拉爾圖語的人不超過七位，庫斯曼是自學成功而能夠用烏拉爾圖語讀寫的人之一。
Mehmet Kuşman, born in 1940 in Van, Turkey, is a remarkable figure known for his self-taught mastery of the ancient Urartian language. Despite having only a primary school education, Kuşman became one of the few individuals worldwide capable of reading and writing in Urartian.
庫斯曼在服完兵役後，開始在凡城附近的洽浮斯特佩(Çavuştepe)城堡古蹟擔任警衛。由於醉心於烏拉爾圖的楔形文字銘文，他開始自學這種語言，他私自訪問伊朗、亞美尼亞和敘利亞等地區，並學習相關的歷史 和語言知識，對照自己警衛區域的銘文，花了三年的時間逐漸熟悉這一文字。
After completing his military service, Kuşman began working as a guard at the Çavuştepe Castle, an ancient Urartian fortress near Van. His fascination with the Urartian inscriptions led him to learn the language over three years, utilizing resources from visiting archaeologists and extensive travel to regions like Iran, Armenia, and Syria.
庫斯曼的研究與奉獻引起了國際關注，歐洲各國及美國邀請他前往教授烏拉爾圖語。但出於家庭考慮，他選擇留在土耳其；即使退休後，他仍繼續在洽浮斯特佩(Çavuştepe)城堡古蹟擔任導遊，分享他對烏拉爾圖銘文和文化的見解。
Kuşman's dedication garnered international attention, including an invitation to the United States to teach Urartian. However, he chose to remain in Turkey due to family considerations. Even after retirement, he continues to guide visitors at Çavuştepe Castle, sharing insights into Urartian inscriptions and culture.
一部名為“Son Urartu”（“最後的烏拉爾圖”）的紀錄片表彰了他的貢獻，突顯他獨特的旅程和專業知識。（“最後的烏拉爾圖，The Man Learning Ancient Language on His Own - Museum Guard Turned Urartian Expert!”：https://youtu.be/JrVpN6qjTrI?feature=shared）
In recognition of his contributions, a documentary titled "Son Urartu" ("Last Urartian") was produced, highlighting his unique journey and expertise.
請參考「青茶說」的介紹影片：

兩個"錯"無法湊成一個"對" (Two 'wrong's cannot make one ''right.)

一位美國 ITT 的品管經理 (Fred Housel) 多年前曾經告訴我：「Two 'wrong's cannot make one ''right. (兩個"錯"無法湊成一個"對"。)」
荷蘭有一個著名的博物館，名為 Kroller-Muller 博物館，它要求參觀者必需停車在博物館外面的大停車場，然後自由地在門口選一輛該館提供的腳踏車，騎腳踏車入場參觀。
有人騎了腳踏車到展覽館，停車在外，入館參觀完後，發現自己的腳踏車被騎走了，而且也沒留下任何腳踏車(這代表有人走路進入園區，卻騎走別人的腳踏車)。
這時，如果到鄰近的地方隨便騎走一輛腳踏車，會造成另一個人困在中途，而進退兩難。也就是說，自己的腳踏車被騎走，並未構成你偷騎他人腳踏車的權利。
也就是說，在別人對你犯錯的情況之下，你不應以此為理由去作不當的事。

林智群律師提醒「新騙局」

轉載自林智群律師（klaw）2025年3月4日的貼文（https://www.facebook.com/klaw1207/posts/pfbid0eQ7JnR66bbF1mGqkbo8NgGFa8YiKLmw7EGzxNbHCujWm8v1JSbjZxp2S8faZpZwgl）

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如果有朋友要求你幫忙，說他們小孩參加什麼比賽，需要你按讚支持，麻煩拒絕他！

已經有好幾個朋友跟客戶碰到一樣的事情，點進去後，line帳號就被偷走了。

有一個客戶說很恐怖，因為那個朋友前面還跟她聊了一下，看起來非常正常，後面提出那個要求，她也不覺得奇怪，就中了。而且帳號不會馬上被登出，而是過幾個小時後才會被拿走。

這個詐騙年代，大家小心為上。

結論就是：「如果有人放連結，要你點進去幫忙推增，就不要理他，就對了。」

一篇論文刊出之前

讀者通常只看到一篇論文編排整齊地出現在眼前，較少見到作者投稿之後，期刊對此文的評稿過程，我試著遮蔽一些期刊的資料，讓大家見一見其中的曲折。

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謝謝貴刊讓我理解原作者的想法，我作為一位論文作者與譯者時，也曾面對審稿老師反映的不同意見。也因此擔任審稿時，確實希望自己對原文有幫助，而不是寫一些無謂的空話。
　　至於作者不同意審稿意見之處，也是學術論壇上常見的「理未易明」；我們應該學習導師說的「學尚自由，不強人以從己，不飾異以動人」。
Yifertw
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來自編輯的回音：
我們稿件可分為邀稿與投稿兩種來源。
若是邀稿的情況，受邀者基本上是有一定水準的人，見解上不會有太多的偏差。我們一般會請一位相關領域的人先行閱讀，主要是提供一些不同的意見供作者參考，一般來說，這位相關領域的老師若有特別或強烈的不同意見時，才會提交評稿；若沒有特別的意見，一般也就尊重受邀者的看法 ...

若是投稿的稿件，我們會先進行初審，覺得內容還不錯的，可能有機會刊登的，就先排版，給審稿老師的檔案都是經過排版過的。

關於作者與審稿者意見不同的處理方式，若是明顯的、嚴種的錯誤見解，我們會要求作者修改；若是各有論據時，我們會評估作者的答辯是否有其合理之可能性，這當然會有些主觀的認知與見解在其中，但我們會盡量客觀，讓不同的見解可以被公開，畢竟這些見解公開之後，也是要接受公評的，不同意的人可以撰文評論 ...

希望上述的說明，可以提供一些澄清。

《中阿含108經，林經》

《中阿含108經，林經》可以分為四段：

1. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具易得，但不得出家學道之沙門義。
2. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具難得，但可得出家學道之沙門義。
3. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具難得，也不得出家學道之沙門義。
4. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具易得，也可得出家學道之沙門義。
經文上說，第二、第四情境，可留；第一、第三情境應棄置，捨之而去他處。
經文上，雖然說的是「林居」的去留，其實，此一敘述可用於一切修道場所。
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多年以前，曾意外地參加兩篇學術論文的評論；事後檢討，才發現這相隔半年的兩件事還有一些相關。第一篇作者認為世尊讚歎苦行，認為修行應避免豐足，而應在苦中修行。第二篇的作者卻是主張「安樂的生活為修行的基礎」，作者雖未敘述學佛應力求生活富足或安樂，但是行文中卻敘述「生活安樂乃能進求解脫」。
　　兩處的主持者都在適當的時候要我發表意見。
　　我這兩次的評論雖有差異，但是都引用相同的經典，我還是用「以經解經」的方式解說。我的評論是：
「世尊並未一致地、無差別地教導『依苦住』修習，世尊也未一致地、無差別地教導『依樂住』修習。』
　　世尊讚歎少欲知足，「讚歎阿練若、乞食、著糞掃衣，常處山澤，不顧五欲」(與阿蘭若不同是，住於村、鎮、城市的僧伽藍比丘(尼))，但，並未無差別地作此規定或要求。
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《中阿含107經，林經》與對應的《中部17經》(Vanapattha sutta)所述的意旨相同，去留的抉擇在於「或無正念便得正念，其心不定而得定心，若不解脫便得解脫，諸漏不盡而得漏盡，不得無上安隱涅槃則得涅槃」，而不在於「飲食、衣被、臥具住處、病瘦湯藥四事求索，是否易得」。世尊教導對「樂受、苦受、不苦不樂受」應觀其「集、滅、味、患、離」，而非依樂住或依苦住。
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《相應部56.11經》與《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》敘述的兩項原則：
「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；
亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應。
離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。」

劉克襄介紹：賴和〈遊坑子內〉(1913)一詩

劉克襄〈八卦山上某一小景〉貼文，發表於2022年7月29日

(https://www.facebook.com/avian007/posts/pfbid02PGw4dNA8W7DRfB8Kuz3GHXgDGgEMjNdNSxqY79mmRp438sFhruPCi37tPVDNWyQql)

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最近讀賴和「遊坑仔內」(1913)一詩：

路上春光各不同，迎人山色舞衣風。

參差樹出晴嵐外，陸續羊歸夕照中。

到處林栖皆鳥集，誰家籬下小桃紅。

竹間縷縷炊烟起，一隻飛鳶落遠空。

難得賴和有此詩情畫意之作，那時他才19歲，應該是從北部壯遊回鄉後的小旅行。跟日後返鄉，一邊懸壼濟世，一邊抗議殖民統治的正義凜然形象截然不同。我同時發現，這類相關寫實之地景詩，中部一帶，賴和描繪的還真不少。

此地研判，應該是八卦山的坑仔內，現今好像也是森林步道。賴和生前，大佛尚未修築坐落，坑仔內是當地重要名勝。或許如此，因而詩作並無廟寺梵音之境。

不知此地，又和一線天地景之間，有何地理連結，或有某些山區之人文掌故。想請教知悉彰化地方文史工作者，幫忙小弟解惑了。

佛塔的形制

《增支部3.125經》(瞿曇支提經 Gotamakacetiya)提到世尊遊行至毘舍離的瞿曇支提，巴利《法句經》188頌也提到一般民眾因恐懼而避往支提尋求庇護。

Bahuṃ ve saraṇaṃ yanti, pabbatāni vanāni ca;
Ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā. (巴利《法句經》188頌)
被恐懼所驅使的人常常去到避難處：
群山、叢林與園林中的支提。(188)
《雜阿含585經》：「佛住釋氏優羅提那塔所。」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, b29-c1)
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塔，古代翻譯為塔婆、偷婆、窣堵波、支提。
thūpa(巴利)應該是古代「塔婆、偷婆」等音譯的來源，而簡稱為「塔」：「窣堵波」應該是 [sthūpa](梵語，或佛教混合梵語)的音譯。「窣 ㄙㄨˋ」這個字經常用來翻譯單獨 [s] 子音，應該牢牢記住。
另外我們還有「Cetiya 支提」的用字。
依據李崇峰的書，《梨俱吠陀》 [sthūpa]此字的字義為「柱子、樹幹」或「頂端、髮髻」。
佛教經典中敘述，在佛教誕生之前即有古代「支提」，印象中，李零《波斯筆記》曾介紹過比佛教年代古老的「支提、類似支提」的古老遺跡。
《摩訶僧祇律》卷33：「有舍利者名塔，無舍利者名支提」(CBETA, T22, no. 1425, p. 498, b20-21)。
如果《摩訶僧祇律》的描述正確的話，擺放舍利的叫thūpa(巴利)、sthūpa(梵語)。
關於「塔、窣堵波」的形制，玄奘如此描述：
玄奘《大唐西域記》卷1：「僧伽胝方疊布下，次欝多羅僧，次僧却崎(舊曰僧祇支，訛也)，又覆鉢，竪錫杖，如是次第，為窣堵波。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, a9-11)。
也就是說，將僧衣摺疊成方形，層層相疊，僧衣之上擺覆缽，後豎錫杖。形狀是：方形的塔基、半圓球形的覆缽，其上是傘蓋。
我們以桑奇佛塔驗證，塔基是「圓的」，有「遶行步道」直到覆缽底部，覆缽上端有小而矮的欄楯，內置不高的傘蓋(有時，沒有傘蓋的痕跡)。
所以，玄奘雖親到印度，講得明白：「塔基是方的」，從考古實物來看，「塔基不一定是方的，也有不少是圓的」；也有古塔是不建置塔基的。
漢地建塔，塔基弱化成塔前台階，覆缽消失了，傘蓋放大成樓閣。俗稱：
《西遊記》第三三回：「救人一命，勝造七級浮屠。」
《淨土聖賢錄》卷7：「眾見氷中湧出七級浮屠，欄楯鉤綴，窗格玲瓏」(CBETA, X78, no. 1549, p. 289, b24 // Z 2B:8, p. 167, c1 // R135, p. 334, a1)
「浮屠」是「佛陀 Buddha」的音譯，不該用以稱塔，恐怕是有人以訛傳訛。
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林許文二、陳師蘭《圖解桑奇佛塔》。
李崇峰，(2020)，《佛教考古：從印度到中國》，兩冊(修訂本)，上海古籍出版社，上海市，中國。

第一篇譯稿「菩提比丘原著〈再訪「井水喻」〉」

版主第一次在學術期刊投稿是菩提比丘〈再訪「井水喻」〉的譯稿，這篇譯稿2006年九月在《正觀》第38期(137-169頁)刊出。

這篇譯稿的審稿老師非常慈悲，從他給我的意見當中，我發現他可能自己也從頭到尾翻譯過一次，給的意見非常詳盡，措詞也非常婉轉客氣。
印象最深刻的一點是，由於我當年對南傳的禪觀系統全無認識，導致關於「南傳禪觀」中的「labeling」根本就是誤譯(所謂「分段觀察」的技巧指的是，配合著慢速的步行，將單一步伐視情況劃分為多個階段，加以標記(label)並觀照)。
經審稿老師婉轉暗示、提示之後，我才死賴著溫宗堃老師幫我翻譯這一段，最後才得以通過審查，順利刊出。收到稿費，很慚愧自己居然沒與審稿老師和溫宗堃老師分享。
《正觀》的審稿老師一向非常客氣，有一次給的審稿意見居然還稱我為「蘇師兄」，收到「審稿意見」的當天晚上，我一直盤算到底有誰是「阿含、尼柯耶」領域的學者，而在輩份上會稱我為「蘇師兄」？
https://www.academia.edu/7227273/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%86%8D%E8%A8%AA_%E4%BA%95%E6%B0%B4%E5%96%BB_--%E6%8E%A2%E7%B4%A2_SN_12.68_%E7%9A%84%E8%A9%AE%E9%87%8B_2006_?fbclid=IwY2xjawHbnYlleHRuA2FlbQIxMAABHbPFhNW2bSJ5EhtbOMKHwFj9iJ8lVsFSX1-xFy7jq6UtJzP4VnxlaRHjWw_aem_0XkRg9P6iMflrE-8BXWDTA

《魯賓遜飄流記》

今天無意中讀到英國人 George Augustus Robinson 勸導(及脅迫?)澳洲 Tasmania 塔斯馬尼亞島上土著移居 Flinders 弗林德斯島的記載，英國人 Robinson 記錄了許多塔斯馬尼亞土著 (Palawa) 的風俗。

我猜想也許這一個 Robinson 就是《魯賓遜漂流記》的魯賓遜，也就是說，我猜《魯賓遜漂流記》是依據走訪澳洲的英國人 George Augustus Robinson 所改寫的小說。
實際上，跟我猜想的可差得遠了，《魯賓遜漂流記》出版於 1719年的倫敦，而英國探險家詹姆斯·庫克（James Cook）船長於 1770年才發現澳洲，而 George Augustus Robinson 的生卒年為 (1791-1866)，就完全不相關了。
查閱過程，順便閱讀了《維基百科全書》的「魯賓遜漂流記」詞條，上面只提到兩本漢譯書籍：2006年金長蔚的翻譯和1959年徐霞村的翻譯。
以下是 ChatGTP-4o 的回答：
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中文譯本主要有以下幾種：

早期譯本（19世紀-20世紀初）
1. 《魯濱孫飄流記》(清末，約19世紀末，可能為最早的中文譯本，但未能確定譯者。文字較文言，篇幅較短，可能是改寫或節譯。)
2. 嚴復譯本(1905年)嚴復曾翻譯該書，但並未正式發行，現存版本不詳。
20世紀主要譯本
3. 林紓 & 魏易合譯《魯濱孫飄流記》(1905年，文言文譯本，受到林紓當時翻譯風格影響。這是較早有影響力的版本，但與原著有些出入。)
4. 李伯元《新中國遊記》改寫本(1905年，以中國視角改編，非忠實譯本，但有魯賓遜元素。
5. 周瘦鵑譯本(1916年，白話文譯本，較為流暢。)
6. 郭沫若譯本(1955年，由中國著名作家郭沫若翻譯，較具文學色彩。)
7. 張友松譯本(1957年由人民文學出版社出版，語言較現代，影響較大。)
8. 徐霞村譯本(1958年也是較流行的白話譯本之一。)
9. 孫家堯譯本(1981年，商務印書館出版，翻譯風格忠實於原著。)
10. 黃雨石譯本(1985年)
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版主幼年閱讀的是，台灣東方出版社的《魯賓遜飄流記》，應該是1960年左右出版的青少年讀物。

評「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」的主張 (2023/2/26 舊文)

曾經讀到一位當代學者主張：「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」，並且開展出一整套理論。

以帖主的觀點來說，這是主張「一條線外的一點，可以畫出無數條此線的平行線，也可以說不存在任何一條平行線，甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」，這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說，看來是甚深佛法，不是帖主這種凡夫俗子所能望見的。
帖主主張：
1. 有些法是佛說，
2. 有些法是佛弟子所說而為佛認可，
3. 有些法是佛弟子所說而為佛呵斥，
4. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而為當時某些佛教部派或僧團認可，
5. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而不為當時某些佛教部派或僧團認可。

帖主不主張「一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說」。這是主張「一條線外的一點，可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」，這樣的主張，是認同「八萬四千法門都是佛法」(八萬四千法門是個概數，帖主沒認真算過)，而不認同「一切法都是佛法」，更不認同「一切法又皆是佛說」。
帖主的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪，大藏經現存經典有一些是佛法，有一些不是佛法，有一些是佛說，有一些不是佛說，而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前，我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」，這無從論證；所以，「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」，這無從論證；所以，「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」，是說佛法博大精深，包含一切世間「真實善語、微妙好語」，並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
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《大智度論》卷2〈序品 1〉：
「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)

《大般涅槃經》卷8〈如來性品 4〉：「善男子！若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。若有善能分別隨順宣說是者，當知即是菩薩相貌。善男子！所有種種異論、呪術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」(CBETA, T12, no. 374, p. 412, c26-p. 413, a1)
《成實論》卷1〈三善品 6〉：「取要言之，『一切世間所有善語』皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c4-5)

有人敢說以上這三段文字是錯嗎？
帖主並不贊同「一切世間所有善語，皆是佛說」的主張，即使「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」確實出現過這樣的敘述。
如果在「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」找不到此一確切的敘述，硬要說後代的某一見解也是佛說，不僅混淆視聽、侵犯版權，也不異盜竊。