兩個"錯"無法湊成一個"對" (Two 'wrong's cannot make one ''right.)

一位美國 ITT 的品管經理 (Fred Housel) 多年前曾經告訴我：「Two 'wrong's cannot make one ''right. (兩個"錯"無法湊成一個"對"。)」
荷蘭有一個著名的博物館，名為 Kroller-Muller 博物館，它要求參觀者必需停車在博物館外面的大停車場，然後自由地在門口選一輛該館提供的腳踏車，騎腳踏車入場參觀。
有人騎了腳踏車到展覽館，停車在外，入館參觀完後，發現自己的腳踏車被騎走了，而且也沒留下任何腳踏車(這代表有人走路進入園區，卻騎走別人的腳踏車)。
這時，如果到鄰近的地方隨便騎走一輛腳踏車，會造成另一個人困在中途，而進退兩難。也就是說，自己的腳踏車被騎走，並未構成你偷騎他人腳踏車的權利。
也就是說，在別人對你犯錯的情況之下，你不應以此為理由去作不當的事。

林智群律師提醒「新騙局」

轉載自林智群律師（klaw）2025年3月4日的貼文（https://www.facebook.com/klaw1207/posts/pfbid0eQ7JnR66bbF1mGqkbo8NgGFa8YiKLmw7EGzxNbHCujWm8v1JSbjZxp2S8faZpZwgl）

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如果有朋友要求你幫忙，說他們小孩參加什麼比賽，需要你按讚支持，麻煩拒絕他！

已經有好幾個朋友跟客戶碰到一樣的事情，點進去後，line帳號就被偷走了。

有一個客戶說很恐怖，因為那個朋友前面還跟她聊了一下，看起來非常正常，後面提出那個要求，她也不覺得奇怪，就中了。而且帳號不會馬上被登出，而是過幾個小時後才會被拿走。

這個詐騙年代，大家小心為上。

結論就是：「如果有人放連結，要你點進去幫忙推增，就不要理他，就對了。」

一篇論文刊出之前

讀者通常只看到一篇論文編排整齊地出現在眼前，較少見到作者投稿之後，期刊對此文的評稿過程，我試著遮蔽一些期刊的資料，讓大家見一見其中的曲折。

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謝謝貴刊讓我理解原作者的想法，我作為一位論文作者與譯者時，也曾面對審稿老師反映的不同意見。也因此擔任審稿時，確實希望自己對原文有幫助，而不是寫一些無謂的空話。
　　至於作者不同意審稿意見之處，也是學術論壇上常見的「理未易明」；我們應該學習導師說的「學尚自由，不強人以從己，不飾異以動人」。
Yifertw
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來自編輯的回音：
我們稿件可分為邀稿與投稿兩種來源。
若是邀稿的情況，受邀者基本上是有一定水準的人，見解上不會有太多的偏差。我們一般會請一位相關領域的人先行閱讀，主要是提供一些不同的意見供作者參考，一般來說，這位相關領域的老師若有特別或強烈的不同意見時，才會提交評稿；若沒有特別的意見，一般也就尊重受邀者的看法 ...

若是投稿的稿件，我們會先進行初審，覺得內容還不錯的，可能有機會刊登的，就先排版，給審稿老師的檔案都是經過排版過的。

關於作者與審稿者意見不同的處理方式，若是明顯的、嚴種的錯誤見解，我們會要求作者修改；若是各有論據時，我們會評估作者的答辯是否有其合理之可能性，這當然會有些主觀的認知與見解在其中，但我們會盡量客觀，讓不同的見解可以被公開，畢竟這些見解公開之後，也是要接受公評的，不同意的人可以撰文評論 ...

希望上述的說明，可以提供一些澄清。

《中阿含108經，林經》

《中阿含108經，林經》可以分為四段：

1. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具易得，但不得出家學道之沙門義。
2. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具難得，但可得出家學道之沙門義。
3. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具難得，也不得出家學道之沙門義。
4. 衣被、飲食、床榻、湯藥、諸生活具易得，也可得出家學道之沙門義。
經文上說，第二、第四情境，可留；第一、第三情境應棄置，捨之而去他處。
經文上，雖然說的是「林居」的去留，其實，此一敘述可用於一切修道場所。
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多年以前，曾意外地參加兩篇學術論文的評論；事後檢討，才發現這相隔半年的兩件事還有一些相關。第一篇作者認為世尊讚歎苦行，認為修行應避免豐足，而應在苦中修行。第二篇的作者卻是主張「安樂的生活為修行的基礎」，作者雖未敘述學佛應力求生活富足或安樂，但是行文中卻敘述「生活安樂乃能進求解脫」。
　　兩處的主持者都在適當的時候要我發表意見。
　　我這兩次的評論雖有差異，但是都引用相同的經典，我還是用「以經解經」的方式解說。我的評論是：
「世尊並未一致地、無差別地教導『依苦住』修習，世尊也未一致地、無差別地教導『依樂住』修習。』
　　世尊讚歎少欲知足，「讚歎阿練若、乞食、著糞掃衣，常處山澤，不顧五欲」(與阿蘭若不同是，住於村、鎮、城市的僧伽藍比丘(尼))，但，並未無差別地作此規定或要求。
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《中阿含107經，林經》與對應的《中部17經》(Vanapattha sutta)所述的意旨相同，去留的抉擇在於「或無正念便得正念，其心不定而得定心，若不解脫便得解脫，諸漏不盡而得漏盡，不得無上安隱涅槃則得涅槃」，而不在於「飲食、衣被、臥具住處、病瘦湯藥四事求索，是否易得」。世尊教導對「樂受、苦受、不苦不樂受」應觀其「集、滅、味、患、離」，而非依樂住或依苦住。
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《相應部56.11經》與《中阿含169經，拘樓瘦無諍經》敘述的兩項原則：
「莫求欲樂、極下賤業，為凡夫行；
亦莫求自身苦行，至苦非聖行，無義相應。
離此二邊，則有中道，成眼成智，自在成定，趣智、趣覺、趣於涅槃。」

台語「柴帔」與「刨刀連」

這是一則2012年9月27日的貼文，我從2007年在部落格發表貼文，這篇算是較早期的「討論台語音、字」的貼文，也看到如台灣郎 Taiwanlang 、一蕊花 cit_lui_hoe 的早期互動紀錄。

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HC 提到有人用台語稱木匠「製作木製品刨下來的刨片」為「木頭花」。

我倒是不曾聽過台語有「木頭花」這一用詞。

小時候，鄰居就是木匠三兄弟，對此類如「墨斗」之類的木匠相關用語還聽過一些。一般提到鋸木下來的細屑，稱作「鋸屑膚 ki3-su3-hu1」。

台語稱一雙襪子為「tsit-siang1-bue7-ah」，還很通俗。但是台語稱一隻襪子為「一腳襪子 tsit-kha1-bue7-ah」，就和普通話(現代華語)使用的「量詞」不同，但是一隻手套，台語稱為「一腳手套 tsit-kha1-tshiu2-loom5」就不能理解，戴在手上的手套怎會用「腳」作量詞呢？可見「量詞」是「約定俗成」的用語，無法講道理的。

用墨斗的繩子「絣 ㄅㄥ」出一條線為記號，再用刨刀刨出形狀來，這個「絣 ㄅㄥ」字台語讀作「phiak」是個「入聲字」。
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Taiwanlang 提到...

「木頭花」阮叫做 “柴beh花“. 或叫 “ kau do lien“. 刨刀 lien.
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Ken Yifertw 提到...
記憶中是「柴皮 tsha5-phue1」。
2012年9月27日下午8:52
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Ken Yifertw 提到...
中秋節有仙女一蕊花留話作答：
2012年9月30日下午PM 3:51
掃葉人先生你好！
拄才經過這間店，
向頭家請教，
頭家嘛是講「鋸屑膚」。
問看敢猶有別種講法，
頭家回答：無呢，抑無就是「杉仔膚」啊。
以上。
祝 中秋佳節愉快！
一蕊花
2012年10月2日上午11:34
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cit_lui_hoe 提到...
雖然單隻襪子以「跤」計算，但這個「跤」可能不等於「腳」，用的是「腳」的引伸義吧。台語裡以「跤」計算的東西還有筷子（ㄧ跤箸），人（賭博的伴叫「筊跤」，租屋的人叫「厝跤」，互助會的會員叫「會跤」），歸納他們的共同之處，似乎是「收歸在ㄧ個整體裡的個體」，ㄧ雙的單件是「跤」，ㄧ群人的單個也是「跤」。這樣看來，襪子的「跤」不僅取其穿在腳上的意思；手套的「跤」，也和腳沒有關係。這是我個人的推測，沒有什麼考據和根據。
2012年10月2日上午10:40

劉克襄介紹：賴和〈遊坑子內〉(1913)一詩

劉克襄〈八卦山上某一小景〉貼文，發表於2022年7月29日

(https://www.facebook.com/avian007/posts/pfbid02PGw4dNA8W7DRfB8Kuz3GHXgDGgEMjNdNSxqY79mmRp438sFhruPCi37tPVDNWyQql)

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最近讀賴和「遊坑仔內」(1913)一詩：

路上春光各不同，迎人山色舞衣風。

參差樹出晴嵐外，陸續羊歸夕照中。

到處林栖皆鳥集，誰家籬下小桃紅。

竹間縷縷炊烟起，一隻飛鳶落遠空。

難得賴和有此詩情畫意之作，那時他才19歲，應該是從北部壯遊回鄉後的小旅行。跟日後返鄉，一邊懸壼濟世，一邊抗議殖民統治的正義凜然形象截然不同。我同時發現，這類相關寫實之地景詩，中部一帶，賴和描繪的還真不少。

此地研判，應該是八卦山的坑仔內，現今好像也是森林步道。賴和生前，大佛尚未修築坐落，坑仔內是當地重要名勝。或許如此，因而詩作並無廟寺梵音之境。

不知此地，又和一線天地景之間，有何地理連結，或有某些山區之人文掌故。想請教知悉彰化地方文史工作者，幫忙小弟解惑了。

佛塔的形制

《增支部3.125經》(瞿曇支提經 Gotamakacetiya)提到世尊遊行至毘舍離的瞿曇支提，巴利《法句經》188頌也提到一般民眾因恐懼而避往支提尋求庇護。

Bahuṃ ve saraṇaṃ yanti, pabbatāni vanāni ca;
Ārāmarukkhacetyāni, manussā bhayatajjitā. (巴利《法句經》188頌)
被恐懼所驅使的人常常去到避難處：
群山、叢林與園林中的支提。(188)
《雜阿含585經》：「佛住釋氏優羅提那塔所。」(CBETA, T02, no. 99, p. 155, b29-c1)
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塔，古代翻譯為塔婆、偷婆、窣堵波、支提。
thūpa(巴利)應該是古代「塔婆、偷婆」等音譯的來源，而簡稱為「塔」：「窣堵波」應該是 [sthūpa](梵語，或佛教混合梵語)的音譯。「窣 ㄙㄨˋ」這個字經常用來翻譯單獨 [s] 子音，應該牢牢記住。
另外我們還有「Cetiya 支提」的用字。
依據李崇峰的書，《梨俱吠陀》 [sthūpa]此字的字義為「柱子、樹幹」或「頂端、髮髻」。
佛教經典中敘述，在佛教誕生之前即有古代「支提」，印象中，李零《波斯筆記》曾介紹過比佛教年代古老的「支提、類似支提」的古老遺跡。
《摩訶僧祇律》卷33：「有舍利者名塔，無舍利者名支提」(CBETA, T22, no. 1425, p. 498, b20-21)。
如果《摩訶僧祇律》的描述正確的話，擺放舍利的叫thūpa(巴利)、sthūpa(梵語)。
關於「塔、窣堵波」的形制，玄奘如此描述：
玄奘《大唐西域記》卷1：「僧伽胝方疊布下，次欝多羅僧，次僧却崎(舊曰僧祇支，訛也)，又覆鉢，竪錫杖，如是次第，為窣堵波。」(CBETA, T51, no. 2087, p. 873, a9-11)。
也就是說，將僧衣摺疊成方形，層層相疊，僧衣之上擺覆缽，後豎錫杖。形狀是：方形的塔基、半圓球形的覆缽，其上是傘蓋。
我們以桑奇佛塔驗證，塔基是「圓的」，有「遶行步道」直到覆缽底部，覆缽上端有小而矮的欄楯，內置不高的傘蓋(有時，沒有傘蓋的痕跡)。
所以，玄奘雖親到印度，講得明白：「塔基是方的」，從考古實物來看，「塔基不一定是方的，也有不少是圓的」；也有古塔是不建置塔基的。
漢地建塔，塔基弱化成塔前台階，覆缽消失了，傘蓋放大成樓閣。俗稱：
《西遊記》第三三回：「救人一命，勝造七級浮屠。」
《淨土聖賢錄》卷7：「眾見氷中湧出七級浮屠，欄楯鉤綴，窗格玲瓏」(CBETA, X78, no. 1549, p. 289, b24 // Z 2B:8, p. 167, c1 // R135, p. 334, a1)
「浮屠」是「佛陀 Buddha」的音譯，不該用以稱塔，恐怕是有人以訛傳訛。
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林許文二、陳師蘭《圖解桑奇佛塔》。
李崇峰，(2020)，《佛教考古：從印度到中國》，兩冊(修訂本)，上海古籍出版社，上海市，中國。

第一篇譯稿「菩提比丘原著〈再訪「井水喻」〉」

版主第一次在學術期刊投稿是菩提比丘〈再訪「井水喻」〉的譯稿，這篇譯稿2006年九月在《正觀》第38期(137-169頁)刊出。

這篇譯稿的審稿老師非常慈悲，從他給我的意見當中，我發現他可能自己也從頭到尾翻譯過一次，給的意見非常詳盡，措詞也非常婉轉客氣。
印象最深刻的一點是，由於我當年對南傳的禪觀系統全無認識，導致關於「南傳禪觀」中的「labeling」根本就是誤譯(所謂「分段觀察」的技巧指的是，配合著慢速的步行，將單一步伐視情況劃分為多個階段，加以標記(label)並觀照)。
經審稿老師婉轉暗示、提示之後，我才死賴著溫宗堃老師幫我翻譯這一段，最後才得以通過審查，順利刊出。收到稿費，很慚愧自己居然沒與審稿老師和溫宗堃老師分享。
《正觀》的審稿老師一向非常客氣，有一次給的審稿意見居然還稱我為「蘇師兄」，收到「審稿意見」的當天晚上，我一直盤算到底有誰是「阿含、尼柯耶」領域的學者，而在輩份上會稱我為「蘇師兄」？
https://www.academia.edu/7227273/%E8%8F%A9%E6%8F%90%E6%AF%94%E4%B8%98_%E5%86%8D%E8%A8%AA_%E4%BA%95%E6%B0%B4%E5%96%BB_--%E6%8E%A2%E7%B4%A2_SN_12.68_%E7%9A%84%E8%A9%AE%E9%87%8B_2006_?fbclid=IwY2xjawHbnYlleHRuA2FlbQIxMAABHbPFhNW2bSJ5EhtbOMKHwFj9iJ8lVsFSX1-xFy7jq6UtJzP4VnxlaRHjWw_aem_0XkRg9P6iMflrE-8BXWDTA

《魯賓遜飄流記》

今天無意中讀到英國人 George Augustus Robinson 勸導(及脅迫?)澳洲 Tasmania 塔斯馬尼亞島上土著移居 Flinders 弗林德斯島的記載，英國人 Robinson 記錄了許多塔斯馬尼亞土著 (Palawa) 的風俗。

我猜想也許這一個 Robinson 就是《魯賓遜漂流記》的魯賓遜，也就是說，我猜《魯賓遜漂流記》是依據走訪澳洲的英國人 George Augustus Robinson 所改寫的小說。
實際上，跟我猜想的可差得遠了，《魯賓遜漂流記》出版於 1719年的倫敦，而英國探險家詹姆斯·庫克（James Cook）船長於 1770年才發現澳洲，而 George Augustus Robinson 的生卒年為 (1791-1866)，就完全不相關了。
查閱過程，順便閱讀了《維基百科全書》的「魯賓遜漂流記」詞條，上面只提到兩本漢譯書籍：2006年金長蔚的翻譯和1959年徐霞村的翻譯。
以下是 ChatGTP-4o 的回答：
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中文譯本主要有以下幾種：

早期譯本（19世紀-20世紀初）
1. 《魯濱孫飄流記》(清末，約19世紀末，可能為最早的中文譯本，但未能確定譯者。文字較文言，篇幅較短，可能是改寫或節譯。)
2. 嚴復譯本(1905年)嚴復曾翻譯該書，但並未正式發行，現存版本不詳。
20世紀主要譯本
3. 林紓 & 魏易合譯《魯濱孫飄流記》(1905年，文言文譯本，受到林紓當時翻譯風格影響。這是較早有影響力的版本，但與原著有些出入。)
4. 李伯元《新中國遊記》改寫本(1905年，以中國視角改編，非忠實譯本，但有魯賓遜元素。
5. 周瘦鵑譯本(1916年，白話文譯本，較為流暢。)
6. 郭沫若譯本(1955年，由中國著名作家郭沫若翻譯，較具文學色彩。)
7. 張友松譯本(1957年由人民文學出版社出版，語言較現代，影響較大。)
8. 徐霞村譯本(1958年也是較流行的白話譯本之一。)
9. 孫家堯譯本(1981年，商務印書館出版，翻譯風格忠實於原著。)
10. 黃雨石譯本(1985年)
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版主幼年閱讀的是，台灣東方出版社的《魯賓遜飄流記》，應該是1960年左右出版的青少年讀物。

評「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」的主張 (2023/2/26 舊文)

曾經讀到一位當代學者主張：「一切法皆是佛說，一切法又皆非佛說」，並且開展出一整套理論。

以帖主的觀點來說，這是主張「一條線外的一點，可以畫出無數條此線的平行線，也可以說不存在任何一條平行線，甚至連『線』和『點』也可以說是存在或不存在」，這是浩瀚精深、至大無外、至小無內的學說，看來是甚深佛法，不是帖主這種凡夫俗子所能望見的。
帖主主張：
1. 有些法是佛說，
2. 有些法是佛弟子所說而為佛認可，
3. 有些法是佛弟子所說而為佛呵斥，
4. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而為當時某些佛教部派或僧團認可，
5. 有些法是佛入滅後，佛弟子或再傳弟子所說而不為當時某些佛教部派或僧團認可。

帖主不主張「一切法又皆是佛說，一切法皆非佛說」。這是主張「一條線外的一點，可以而且僅僅可以畫出一條此線的平行線」，這樣的主張，是認同「八萬四千法門都是佛法」(八萬四千法門是個概數，帖主沒認真算過)，而不認同「一切法都是佛法」，更不認同「一切法又皆是佛說」。
帖主的看法是大藏經現存經典有一些後人的編輯、增刪，大藏經現存經典有一些是佛法，有一些不是佛法，有一些是佛說，有一些不是佛說，而不主張「一切法皆非佛說」。
進入討論之前，我先試著定義「佛說」與「佛法」。
「佛說」是「釋迦牟尼親口所說」，這無從論證；所以，「佛說」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「釋迦牟尼親口所說」。
「佛法」是「釋迦牟尼教導下僧團所認可的經律論」，這無從論證；所以，「佛法」放寬為初期佛教文獻所傳誦、紀錄的「佛教僧團所認可的經律論」。
《大智度論》說「一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中」，是說佛法博大精深，包含一切世間「真實善語、微妙好語」，並未說「一切法皆是佛法、皆是佛說」。
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《大智度論》卷2〈序品 1〉：
「佛法非但佛口說者是，一切世間真實善語、微妙好語，皆出佛法中。
如佛《毘尼》中說：『何者是佛法？佛法有五種人說：一者、佛自口說，二者、佛弟子說，三者、仙人說，四者、諸天說，五者、化人說。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 66, b2-6)

《大般涅槃經》卷8〈如來性品 4〉：「善男子！若有凡夫能善說者，即是隨順無上佛法。若有善能分別隨順宣說是者，當知即是菩薩相貌。善男子！所有種種異論、呪術、言語、文字，皆是佛說，非外道說。」(CBETA, T12, no. 374, p. 412, c26-p. 413, a1)
《成實論》卷1〈三善品 6〉：「取要言之，『一切世間所有善語』皆是佛說。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 243, c4-5)

有人敢說以上這三段文字是錯嗎？
帖主並不贊同「一切世間所有善語，皆是佛說」的主張，即使「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」確實出現過這樣的敘述。
如果在「修多羅、毘奈耶、阿毘達摩」找不到此一確切的敘述，硬要說後代的某一見解也是佛說，不僅混淆視聽、侵犯版權，也不異盜竊。

再談「世尊答僧耆多童女所問偈」，《雜阿含549經》

上星期六(2025/2/15)，在「《學思》編輯委員會」的聚會裡，閒聊到「CBETA 的標點仍然有錯，一般而言，以『僻典』教易出錯，而日用經典如《心經》、《金剛經》、《藥師經》、《阿彌陀經》則相當準確」；以長行經文較為正確，而偈頌的斷句常會出錯。

這幾天閱讀《雜阿含549經》又發現一例，《雜阿含經》應該算是常用經典，不算是僻典，而這一明顯的錯誤居然少人提起。
《雜阿含549經》有兩處提到「世尊答僧耆多童女所問偈」，第一處標點作三頌，第二處則標點作兩頌。
第一處：
「實義存於心，寂滅而不亂，降伏諸勇猛，可愛端正色。
　一心獨靜思，服食妙禪樂，是則為遠離。　
　世間之伴黨，世間諸伴黨，無習近我者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 143, a11-15)
第二處：
「實義存於心，寂滅而不亂，降伏諸勇猛，可愛端正色。
　一心獨靜思，服食妙禪樂，是則為遠離，　
　世間之伴黨，世間諸伴黨，無習近我者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 143, b3-7)
此一偈頌的對應偈頌為：
Atthassa pattiṃ hadayassa santiṃ,
　　Jetvāna senaṃ piyasātarūpaṃ,
　　Ekohaṃ jhāyaṃ sukhamanubodhiṃ.
　　Tasmā janena na karomi sakkhiṃ,
　　Sakkhī na sampajjati kenaci me. (AN 10.26)
莊春江老師翻譯為一首偈頌：
　　「目標的達成、心的寂靜，征服可愛的、合意形色的軍隊後，
　　　獨自修禪的我隨覺樂，因此我不與人作友情，
　　　與任何人我的朋友不生起。」
元亨寺版《增支部10.26經》翻譯為一首偈頌：
　　「逮得義心寂
　　　降伏喜悅軍
　　　獨受靜思樂
　　　故無伴世間
　　　我皆無伴黨」
菩提比丘的英譯也是將其當作一首偈頌：
　　Having conquered the army of the pleasant and agreeable,
meditating alone, I discovered bliss,
the attainment of the goal, the peace of the heart.
Therefore I don't form intimate ties with people,
nor does intimacy with with anyone get a chance with me.
我將此首菩提比丘的英譯，翻譯為：
　　「獨自禪修、已經征服了歡悅可意色的(魔)軍之後，
我得到涅槃、心寂靜的樂。
因此我不與人建立親蜜的關係，
　　也不和任何來往的人成為伴黨。」
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我建議將《雜阿含549經》的此首偈頌標點作：
「實義存於心，寂滅而不亂，降伏諸勇猛，可愛端正色，
　一心獨靜思，服食妙禪樂；
　是則為遠離，世間之伴黨，世間諸伴黨，無習近我者。」

在專業期刊發表論文

黃老師曾提及，大多數台灣學校要求博士生在「博士論文」開題之前，必需至少先在專業期刊發表兩篇論文。

這對絕大多數台灣博士生是一件「攸關生死」的大議題。一是寫作至少要半年，期刊審稿至少要一年。也就是說，如果一年半之前你沒開始寫兩篇論文，一年前沒將論文投稿出去，就不可能提筆寫博士論文。
另一個致命的困難是，絕大多數佛學期刊不接受博士生以下的學歷投稿，有些期刊開一個小縫，可以接受博士生導師推薦他學生的論文。一方面，自己學校的期刊不接受博士生投稿，另一方面要求自己學校的博士生必需發表兩篇論文，真是「一錢逼死英雄漢」。
這跟我當年從學校畢業時求職一樣，所有的公司要求應徵者必需有一年工作經歷，那麼剛畢業者去哪裡找這一年經驗？
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今年開春未久，我連續訂立了有關竺佛念的三篇題目；今年是兔年，帖主我就同時追逐三兔，這邊追一追，放掉又去追另外一兔；有時一日捕魚十日曬網，什麼也不追，這樣子空過時日，二月就即將逝去。
根據以前的經驗，如果一篇文章寫不下去了，就是自己還沒準備好。這時候就應該讓兔子去跑跳，空出手來去讀一些新近發表的論文，然後，兔子就會回到眼前來引誘你繼續去追逐。
第一篇是十年前的舊稿，拿來整一整，發現舊稿資料雖多卻缺乏議題和結論，不是一兩個月能釐訂的工作。第二篇是以前就有的構想，真提筆為文起來，也不是很輕快，有時花費半天只查證到一條資料。
反而第三篇是嶄新的題目，可以較踏實地按照架構逐一填入資料，應該再兩星期就可以定稿。
也就是說，今年沒寫，那麼明年就沒文章可以投稿；後年就會繳了白卷。

ChatGPT-4o 回答：辨別出自人工智慧

2025/2/20 問：提出問題之後得到回答，如何辨別此一回答是出自人類還是來自人工智慧？

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ChatGPT-4o 回答：要辨別一個回答是出自人類還是人工智慧（AI），可以從以下幾個方面來分析：

1. 語言風格與一致性
AI 回答 通常語法工整、邏輯清晰，且較少出現語病或錯字。AI 也傾向於提供中立、客觀的回答，避免個人情感色彩。
人類回答 可能有錯字、語法不通順、口語化表達，甚至會帶有個人情感、偏見或幽默。
2. 內容的深度與創意
AI 擅長提供大量已知知識，並能根據訓練數據產生合理的答案，但對於高度創新、帶有個人經驗或情境特異性的問題可能顯得較制式化。
人類 可能會提供獨特的觀點、創意或經驗，特別是在涉及個人情感、藝術、哲學或幽默時，表現會更靈活。
3. 回答的模式與結構
AI 的回答通常條理分明，可能會有條列式、分段解釋，並引用大量背景資訊。
人類 可能會跳躍性思考，或者有時候回答較隨意，甚至表達模糊、不完整。
4. 對模糊問題的回應
AI 可能會試圖解釋問題，甚至詢問使用者是否可以提供更多細節，以便更準確回答。
人類 則可能直接給出個人猜測，或對問題本身表達不耐煩、質疑、或開玩笑。
5. 一致性與記憶能力
大多數 AI（如 ChatGPT）無法持久記住過往的對話（除非專門設計的 AI 具有長期記憶功能），而人類則通常能記住過去的討論並基於之前的內容延續對話。
6. 面對主觀問題的回答
AI 會嘗試提供中立的答案，並可能強調「這取決於情境」、「不同人可能有不同觀點」等模糊但合理的回應。
人類 可能會有明確的個人立場，甚至表現出情緒，例如「我超討厭這個！」或「這真的讓人感動！」
7. 情緒與幽默感
AI 可以模仿幽默，但通常較為制式，缺乏真正的情緒波動，且笑話往往較溫和、不具攻擊性。
人類 的幽默通常更有創意，可能帶有諷刺、雙關語或即興發揮的成分。
8. 錯誤與矛盾
AI 可能偶爾會犯錯，但一般是邏輯性的錯誤或是知識範圍的限制（例如引用過時資訊）。
人類 則可能會因為情緒、記憶不準確等因素而產生矛盾的回答，甚至前後觀點不一致。
測試方法
如果你懷疑一個回答來自 AI，可以試試：

要求對方提供個人經驗或情感（如「你自己遇過這種情況嗎？」）。AI 可能會給出一般性的回答，而人類可能會分享真實經驗。
問一個帶有情境變化的問題（如「昨天你怎麼回答這個問題？」）。大多數 AI 無法記住過去的對話。
要求對方解釋一個矛盾點。如果對方能靈活應對，可能是人類；如果只是機械式修正錯誤，可能是 AI。
總結
雖然 AI 能夠模仿人類的對話方式，但它仍然有一些特徵可供識別，尤其是在創意、個人經驗、幽默感和記憶能力方面。如果答案過於工整、無法提供個人經歷、對模糊問題過於中立，或者無法回應過去的對話內容，那麼它很可能來自 AI。

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2023/2/20 問：提出問題之後得到回答，如何辨別此一回答是出自人類還是來自人工智慧？
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Chat-GPT 回答：
在當前的技術水平下，要判斷一段回答是來自人類還是人工智能並不總是容易的，因為人工智能模型已經能够生成非常自然的語言表達，以至於難以區分。
但是，以下幾個方面可能有所幫助：

1. 查看回答的風格和用詞。人工智能模型通常會傾向於使用非常規的用詞或語法結構，或者在給定的主題上提供非常簡短的回答，而人類通常會更詳細地回答問題。

2. 詢問額外的問題。人類可能會比人工智能更願意回答跟進問題或在回答中提供更多的上下文信息，而人工智能則可能會提供更通用的回答。

3. 查看答案的響應時間。如果回答幾乎是即時返回的，那麼它可能來自人工智能，因為它可以在幾秒鐘内生成一條回答。如果答案需要等待幾分鐘或更長時間，那麼它可能来自人類。

4. 查看回答的來源。如果回答來自一個明確的人工智能助手，例如Siri、Alexa、Google Assistant等，那麼它顯然來自人工智能。否則，回答可能來自人類，但也有可能來自人工智能，尤其是在社交媒體、電子郵件和在線論壇等網上環境中。

請注意，以上這些方法並不能完全確定答案的來源，而且隨著人工智能技術的發展，人工智能和人類生成的回答之間的界限可能會變得更加模糊。
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Question: How to tell if you are talking to an Open-AI?
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Chat-GPT:
As an AI language model developed by OpenAI, if you are communicating with me, then you are talking to an OpenAI. However, it is worth noting that there are many other AI language models developed by various organizations, so it may not always be clear whether you are communicating with an OpenAI specifically.

That being said, there are a few indicators that you might be communicating with an AI language model, regardless of whether it was developed by OpenAI or another organization:

1. The responses are generated quickly and often without delay.

2. The language and style of the responses may be consistent and similar across different conversations.

3. The responses may be more formal or technical in nature than what a human might say.

4. The AI language model may not have personal preferences, emotions or biases like a human would.

5. The AI language model may not understand sarcasm, humor or figurative language.

It's worth noting, however, that the latest AI language models are becoming increasingly sophisticated and may be able to mimic human language more accurately. Therefore, it is not always easy to tell whether you are communicating with a human or an AI language model, especially if the AI is specifically designed to pass as human.

火星有幾顆衛星？

金星距離地球4100萬公里，火星距離地球5400萬公里，月亮距離地球36萬公里。

火星有幾顆衛星？到目前為止，天文學家確認只有兩顆衛星。

人類在哪一年觀測到火星有兩顆衛星？

美國天文學家阿薩夫·霍爾 Asaph Hall (1829-1907)在1877年觀測到。

人類在哪一年「知道」火星有兩顆衛星？

史威夫特 Johnathan Swift (1667-1745)在1726年出版的《格列佛遊記》(大人國與小人國)的第三章提到當年的天文觀測者主張火星有兩顆衛星。

那麼，天文觀測者或天文學家如何提早在150年前知道這一事實？

因為，從哲學的觀點來看，天體的運行是數學的「完美呈現」。當時，天文學家知道金星沒有衛星，地球有一顆衛星，木星有四顆衛星。

他們當年如此推測：「行星的衛星數量呈等比級數」，所以，火星別無選擇，只能有兩顆衛星。

我們今日知道古人錯了，木星其實有93顆衛星(更遠的土星有89顆衛星，外加「土星環」)。所以古人正確地認為火星有兩顆衛星，在沒有實際觀察之下，這只是「恰巧」猜對了。

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十幾年前有一位法師告訴我這一則故事。

有一年山下一位大護法突然患病，經過長時間的治療也不見好轉。他的家人上山來請求福嚴佛學院派人前往他們家為老居士誦經消災求福。

　　福嚴佛學院慣常並不赴在家人的邀請，作這一類誦經、祈福、拜懺、法會之類的活動。但是這位新竹市的大居士護持佛法相當用心，當年的院長就帶領幾位老師、學僧前往誦經，行禮如儀，當天就回到佛學院來。

　　隔幾天，接到老居士家屬打電話來，隔著電話筒就可以感受到他們的感謝之情，久臥病床的老居士居然在誦經祈福之後痊癒了，已經能下床走動，而且逐漸恢復胃口。

　　幾位法師跟學僧喜孜孜地跟印順導師報導佛法的靈驗。

　　導師只是微笑，淡淡地說：「這也只是恰巧而已。」

《十問：佛學研究青年訪談錄》介紹

引自(微信鏈接：https://mp.weixin.qq.com/s/CEtjatDSbE7Cd2SbfHi18g)
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本書匯集了當代青年學者的訪談，展現他們在佛學研究領域的探索與心路歷程，為學界提供多元視角。
本書共收錄 67 篇文章，具體包括：
58 篇青年學者訪談，呈現新一代學者的研究視角、學術思考和方法論探索；
2 篇研究心得，分享學者的學術體悟與研究經驗；
3 篇國際知名學者的長篇專訪，受訪者包括傅新毅、Marcus Bingenheimer、Michael Radich，深入探討他們的研究歷程與學術觀點；
1 篇關於學術傳承的心得，探討佛學研究的學術譜系與傳承；
3 篇紀念左冠明（Stefano Zacchetti）先生的特輯，緬懷這位在佛學研究領域作出卓越貢獻的學者。
本書全面展示了當代青年學者在佛學研究中的最新探索，涵蓋多個學科領域，包括哲學、文學、歷史學、社會學、藝術學等。受訪學者的地域分布廣泛，來自中國大陸、台灣、香港，以及美國、英國、日本、韓國、德國、奥地利等國家和地區，展現了佛學研究的國際化學術視野。
主編是李銘佳、汪珂欣、李周淵、陳志遠、黄凱、顏峻。
書名 “十問” 取自本書的獨特訪談形式，即每位學者均需回答精心設計的十個問題。這一結構不僅確保了訪談的系統性與深度，同時也使學者能够充分展現其研究方向、方法論思考以及學術觀念。通過匯聚來自不同背景和研究領域的學者觀點，本書展現了當代佛學研究的多元性，並促進跨學科對話。
本書不僅適合佛學研究領域的學者和學生閱讀，也為對佛學研究感興趣的讀者提供了深入了解該領域學術發展的機會。
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推薦語：
在以往的中文學術體系裡，佛教學並未處於中心位置，這和中文世界學術發展過程中特殊的人文視野有關，這一視野實際限制了中文學術界對精神世界和社會現象複雜性的把握。然而近些年來，這一情形正在悄然改變，其中關鍵就是有一批具有學術熱忱和良好訓練的青年學人投身於佛教學研究。他們不僅留意國際學術的前沿課題和學術標準，也互通聲氣，形成學術共同體，這部真誠而豐富的訪談錄就是最好的證明人文學術研究的本質是學者與自己真正感興趣的課題之間的對話，但共同體成員的互相啟發是使各自的心得能擴展為對中文世界人文研究整體的影響。我們不必預言這些訪談者各自在未來將寫下何種學術史的篇章，却可以斷言他們的集體努力已經顯著提高了佛教學在中國人文研究中的能見度。

北京大學教授 陸揚

《十問：佛學研究青年訪談錄》目錄

引自(微信鏈接：https://mp.weixin.qq.com/s/CEtjatDSbE7Cd2SbfHi18g)

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序一 王　頌：好的故事
序二 陳志遠：敢遣春溫上筆端
引言 佛研青年來了！
【佛研十問】
一、叩問歷史真相
01 甘沁鑫：作為方法的東亞佛教
02 康　昊：若我寺興復，天下興復；若我寺衰弊，天下衰弊
03 陳志遠：叩寂寞而求音
04 夏德美：好之者不如樂之者
05 釋道悟：兀然無事坐，春來草自青
06 方　圓：此皆是不可思議之人，行不可思議之事
07 武紹衛：匹夫匹婦，與聖無異
08 白照杰：貧道前世燕赤霞
09 楊奇霖：心是千反田，筆如奉太郎，佛學門外漢，清史野狐精
10 李尚曄：朝陽之輝，與時並明
11 曹　凌：做自己的明燈
12 張雅雯：多元而動態的觀察，理論與實踐的平衡
13 黄　凱：學徒修習，無棄寸陰
14 王　興：熾盛如火，燒煩惱薪
15 平燕紅：沉浸在細枝末節不肯放手

二、探尋思想之旅
16 李子捷：教理與史論
17 辛　放：能發勝慧破諸 疑，是諸聖賢法衢路
18 彭毛才旦：由彼彼依緣，說彼彼性空，離此更何有，希有善教誨
19 田　希：日照光明生，風來波浪起
20 馮　川：一多相攝，内外圓融
21 湯銘鈞：文獻學，再多點哲學
22 釋法照：唯識無境，境隨心轉
23 陳　帥：不獨貞觀嘉會賢
24 釋明臻：願得無所畏，正以修其心
25 釋有暋：學習與成長，通常只發生在舒適圈外
26 楊祖榮：讀書的風景
27 陳洵渼：維摩一默，聲如淵雷
28 李　薇：犀牛之角
29 李明書：出世的學問，入世的關懷
30 陳　陶：一位佛研青年的經驗教訓
31 繆壽樂：梵語是人為創造的，自然是難學的
32 許　偉：就這樣吧
33 孫國柱：天高任鳥飛，海闊憑魚躍

三、追溯信仰源流
34 趙慶華：豆俎馨香，無遠弗屆
35 趙新玲：若尊若卑，虛往實歸
36 王鶴琴：借甘露爽，濯海鮑腥
37 高永順：掄起三板斧，叩問生命真諦

四、深入文獻海洋
38 李　猛：一頭扎進文獻的海洋裡，至今未出
39 管仲樂：冷板凳上孤獨客，舊紙堆中小螟蛉
40 真大成：適千里者，三月聚糧
41 釋覺心：溯其源，明其流
42 白景皓：我不愛身命，但惜無上道
43 釋堅融：今既無法登巔峰，切莫停滯山谷裡
44 釋覺莊：研讀，思維，實踐，推廣
45 魏　翔：不要溫和地走進那個良夜
46 李博寒：不急不躁，直面文本

五、描繪視覺圖景
47 雷啟興：我與龜兹覆斗頂的二三事
48 蕭　浪：内外無事，白梅不凝
49 方喜濤：高山景行，何妨萬物常圍繞
50 李　穎：以法為洲，以法為歸依

六、融通印藏智慧
51 般　燈：願為佛典翻譯盡一點綿薄之力
52 李嬋娜：學問之道無他，求其放心而已矣
53 侯浩然：人，必須選擇一種生活方式並且有勇氣堅持下去
54 陸辰叶：動心忍性，益所不能
55 劉麗文：君子學以致其道
56 張思睿：心無挂礙，無有恐怖
57 趙世弘：眾所周知，B 站是一個用來學習的網站
58 白　宇：佛研與人生

【佛研隨想】
顏　峻：佛教思想義理研究隨想
劉勁松：關於初期佛教名相研究的思考

【佛研專訪】
傅新毅：我始終只是法的學習者
馬德偉：我今有一襦，非羅亦非綺；借問作何色，不紅亦不紫。
何書群：佛典與电腦

【佛研傳承】
張文婷：作為佛教學者的反叛——學生眼中的“另類”導師萬金川先生

【佛研紀念】
左冠明紀念特輯
趙　文：記《般若經》研究專家左冠明先生
盧　鷺、趙　悠：鑿荒途以開轍，標玄旨於性空
潘小溪：素履之往，獨行願也

跋：編輯部二三言

ChatGPT 與《中阿含經》

2024/2/10 帖主想了解 ChatGPT 在佛學範圍的問答能力，帖主提問：如何閱讀中阿含經？

ChatGPT 答：閱讀中阿含經是一種深入了解佛教教義和歷史的有益方式。以下是一些閱讀中阿含經的建議：
1. 了解背景：了解中阿含經的歷史背景和文化，以更好地理解經典的意義。
2. 學習基本术语：學習基本的佛教术语，以便更好地理解經文。
3. 閱讀解釋：閱讀關於中阿含經的詳細解釋，以深入了解經典的意義。
4. 參與研究小組：參與與其他佛教徒一起研究和討論中阿含經的小組，以加深對經典的理解。
5. 與佛教導師交流：與佛教導師或專業人員交流，以獲得更多對經典的解釋和理解。
6. 參與禪修實踐：結合禪修實踐與閱讀中阿含經，以加深對經典的理解和掌握其中的教義。
以上是閱讀中阿含經的一般步驟，你可以根據自己的需求進行調整。最重要的是，閱讀中阿含經應該是一種深入了解佛教教義和歷史的有益過程，因此不要忘記享受閱讀的過程。
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一年之後，跟 ChatGPT 4o 提同樣的問題，答案是這樣的。
如何閱讀《中阿含經》？
《中阿含經》（Madhyama Āgama）是漢傳佛教的四阿含之一，內容與南傳巴利大藏經中的《中部（Majjhima Nikāya）》相對應。這部經典包含了許多中長篇的經文，涵蓋佛陀的教法、修行方法、禪修指導等，對於深入理解佛教核心思想非常重要。

📖 1. 了解《中阿含經》的結構
《中阿含經》共有 222 部經，大致可分為以下四部分：

根本五十經（前 50 部）—— 討論基本佛法，如四聖諦、八正道、十二因緣等。
中分五十經（51-100 部）—— 涵蓋禪修、解脫智慧與修行過程。
分別五十經（101-151 部）—— 涉及不同修行層次，分析各種修行法門。
習相應五十經（152-222 部）—— 強調因緣法、業報、戒定慧等主題。
🔹《中阿含經》的特色：

每部經文多由 佛陀與弟子的對話 構成，適合思辨與對話式學習。
內容廣泛，涉及禪修、戒律、因果、解脫道等，是理解佛法的核心經典之一。
📖 2. 閱讀《中阿含經》的方法
🔍 方法 1：主題式閱讀
如果你對某些佛法主題特別感興趣，可以從相關經文入手，例如：

四聖諦（苦、集、滅、道）：閱讀《苦陰經》（T26, No. 2）、《聖求經》（T26, No. 204）。
八正道：參考《梵志品》（T26, No. 30）、《正見經》（T26, No. 191）。
禪修方法（止觀與解脫）：閱讀《念處經》（T26, No. 98）、《大拘絺羅經》（T26, No. 146）。
十二因緣與業報：可參考《大因經》（T26, No. 1）、《因緣經》（T26, No. 72）。
📌 這種方法適合有特定學習目標的讀者，例如關心禪修、解脫、戒律等議題的人。

🔍 方法 2：漸進式閱讀
如果你想系統學習《中阿含經》，可以循序漸進，從佛陀的基本教義開始，逐步深入。
📌 建議閱讀順序：

先讀「根本五十經」（佛法基礎概念）
再讀「中分五十經」（深入修行與禪修指導）
之後讀「分別五十經」與「習相應五十經」（分析不同法門，了解業果、因緣法等）
📌 這種方法適合想完整學習佛法、理解佛陀教義的讀者。

📖 3. 閱讀時的輔助方法
✅ 先讀經題與背景——了解該經是針對什麼問題而說的。
✅ 理解佛陀的對話方式——《中阿含經》多為問答體，可細品佛陀如何引導弟子思考。
✅ 反覆思考與對比——有些經文內容相似，可比較不同版本（如巴利《中部》）的異同。
✅ 做筆記與心得——可以記錄關鍵教義、禪修方法，幫助理解與實踐。

📖 4. 結合修行與實踐
讀《中阿含經》不只是知識學習，最重要的是如何將佛法應用於日常生活。
佛陀的教法大多環繞在「四聖諦」「八正道」「十二因緣」「禪修」等核心概念，閱讀時可思考：
這部經講的道理如何與我的生活相應？
我可以從經中學到什麼改善自己的心念、行為？
這部經如何幫助我理解佛法更深？

📖 5. 參考輔助資源
《中阿含經》漢譯本（CBETA 或漢文大藏經網可查找）
對應的巴利《中部》（Majjhima Nikāya）——可以比對南傳版本的異同
佛教論著與導讀書籍（如印順法師、鳩摩羅什等學者的研究）

📌 總結
選擇適合自己的閱讀方式（主題式 or 漸進式）。
理解經文背景、佛陀教法與修行要點。
思考如何應用佛法於日常生活，不只是理論學習。
搭配現代研究與註解，提高理解。
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雖然 ChatGPT 的回答不夠周延、踏實，但是，對未曾閱讀《中阿含經》的人，這種規模的回答，是夠嚇人的！
帖主曾試著詢問自己研讀範圍的問題，發現其中的錯誤，除了我自己以外，恐怕沒幾個人知道。
目前， ChatGPT 在佛學範圍的回答，看起來規模龐大、架構宏偉，但是「虛有其表」，不夠踏實。再過個五年，恐怕會進化成「專家模式」吧？
Mark Allon 和我討論的問題是，如果一篇論文純粹由 ChatGPT 形成，或百分之八十藉助 ChatGPT 形成論點、取得資料，我們判斷得出來嗎？
我現在用的只是「免費版、試用版」，如果用的是「Pro 版」，有能力作出比「Pro 版」更踏實的回答嗎？

阿含字典 95：勝如

《中阿含145經》：「若如來、無所著、等正覺解脫，及慧解脫、阿羅訶解脫，此三解脫有何差別？有何勝如？」(CBETA, T01, no. 26, p. 655, c28-29)。

一般對「有何差別？有何勝如？」解釋為：「有什麼差別？哪一種比較殊勝、比較優秀？」
如果從對應的巴利用字來看，有可能是以下三種用字的翻譯：
1. vemattatā: 差異、種類。《中阿含111經》：「汝等當知漏，知漏所因生，知漏有報，知漏勝如，」(CBETA, T01, no. 26, p. 599, b15-16)。
「知漏勝如」，巴利對應用字為 kāmānaṃ vemattatā，(知道)漏的種類，了解各種漏。
《中阿含105經》：「所以者何？人有勝如故，修道便有精麤，修道有精麤故，人便有勝如。」(CBETA, T01, no. 26, p. 780, b10-11)。「人有勝如」的巴利對應用字為indriyavemattataṃ 根器的差別。
2. 《中阿含1經》：「云何為七？謂比丘知法、知義、知時、知節、知己、知眾、知人勝如。」(CBETA, T01, no. 26, p. 421, a15-17)。「知人勝如」的巴利對應用字為 puggalaparaññū，puggalaparoparaññū hotīti evaṁ bhikkhu puggalānaṁ paroparaṁ tikkhamudubhāvaṁ jānanasamattho nāma hoti (知人勝如：比丘識別眾人高低、利鈍)。
3. 《中阿含212經》：「此有四種，剎利、梵志、居士、工師，此有勝如、有差別於後世耶？」(CBETA, T01, no. 26, p. 793, c22-23)。
「有勝如、有差別」的巴利對應用字為 viseso... nānākaraṇaṃ (有區別、有差別)。

Group 心靈成長課程、靈修覺醒課程

無意間點入一支影片，試圖理解成為熱門話題的所謂的Group 心靈成長課程、靈修覺醒課程。

這類課程有幾個特徵：
1. 高價的三階段課程(台幣)：第一階段約二萬元，第二階段四萬元，第三階段三萬元。完整的課程約需九萬元，時間大約前後五天。(如果學員財富雄厚，可能以免費為餌。)
2. 號稱所謂的團體成長課程。
3. 不能對外描述課程細節。
4. 第一階段需坦承自己大大小小的挫折。
5. 有所謂的「紅-黑遊戲」，會近乎暴力地責難學員至崩潰、哭泣。
6. 引起你不自主地去自我懷疑，甚至否定自己的認知、推理和感覺。
7. 最後擔負往外招攬至少三位學員的任務。
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雖然，YouTuber「錫蘭」宣稱帶領者未具備「心理諮商師、心理治療師」執照。但是，在台灣意外地發現，某一個此類課程是一位具備證照、在大專院校任課的人所帶領。
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「錫蘭」此一影片長達兩小時20分，建議先從第13分鐘看起(13:00)，
https://youtu.be/p13N9PqTUvA?feature=shared&t=801
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附圖引自錫蘭的上一影片，這六點是「錯誤的」！這是邪教吸收學員入較的六個步驟！
有些情境，我曾在佛教團體聽過或見過。
1. Double Agenda 雙重企圖：我曾聽過相當親善的學弟，告訴我他們學佛團體的真正「要訣」，是要進入內層才會被告知、教導。有些邪教，為了吸引一個「目標」人進入團體，是派了三四人成為工作小組，全神貫注地對此人「好」，直到此人固定地參加團體活動。
2. 在享受了「極端關懷」、「極端溫暖和友善」的階段之後，你決定成為他們的一份子，以「回報」他們。你必須通過一個「測試」或「鍛鍊」，就是經過「言語」和「身體」的虐待，直到摧毀你的自我，放棄你的批判能力和反思能力，而成為一個「再生、全新」的人。
3. 接受「導師」是一個至高無上的聖者，他的任何荒謬的言行都有其神聖的目的和無比的愛心。對「導師」的絲毫懷疑，都是自己心靈墮落所致。
4. 在團體裡有許多階層，你必須透過不斷的努力才能被提昇地位。
5. 不能進出自由，如果你發現有人退出團體，會遭遇極大阻力或困難。有時會被詈罵、毆打、騷擾、生計無著；當有人退出團體之後，或者必需隱姓埋名，或者無以為生，那你就應該小心了！

【佛研资讯】 張譯仁、蘇錦坤〈那體慧《支謙兩首先前未證實來源的“法句偈頌”》評介〉

張譯仁、蘇錦坤〈那體慧《支謙兩首先前未證實來源的“法句偈頌”》評介〉
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【佛研资讯】 2025年02月03日
https://mp.weixin.qq.com/s/EXTzOThsSbfBYSGWuFDjSw?token=590135482&lang=zh_CN&fbclid=IwY2xjawIM-n9leHRuA2FlbQIxMQABHROYkxt8U9Fr0JlH9A-P_qQhNlWdHu3fnxxxZffTamlrg08zmV70eziGIg_aem_kH5TFXBOs1OELjrNmnAv9Q
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蘇錦坤絮語：
張譯仁先生的研究和李周淵博士的碩士論文相似，都是關於「支謙《法句經》」的議題，由於我們三人都研究漢譯《法句經》，先後透過網路交換研究心得，互相訂正彼此的疏漏，也借鏡他人的發現，可以用「舊學商量加邃密，新知培養轉深沉」來形容此一切磋的樂趣。張譯仁提到，那體慧教授在《創價大學國際佛教學高等研究所年報》(ARIRIAB 年報) 第二十六輯發表〈支謙兩首未證實來源的「法句偈頌」〉一文，我們相約就此共同執筆，寫一篇評論與介紹文章。個人的學習過程，頗為欣羨日本學者組織定期讀書會，或者就一篇新面世的文獻進行解讀、詮釋或轉譯，或者就一固定學術範圍對新學講述、對宿學耆老商量新義。相對於此，漢地學者較少相聚切磋研究，這次能分工合作撰寫一文，算是難得的機緣。以下可以作為台灣佛學學術期刊出版時程的一個剪影：

2024/1/7 《正觀》收到稿件
2024/3/6 《正觀》審稿通過
2024/12/25 《正觀》正式出刊
2025/1/9 收到《正觀》期刊紙本
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張譯仁絮語：
2023年初，那體慧教授在她先前研究的基礎上，撰文探討支謙譯《法句經》中的兩首偈頌。隨後蘇錦坤先生提議我們一同撰寫一篇文章，回顧《法句經》類文獻的研究史，進而評介那體慧教授的論文。
關於支謙譯本的兩首偈頌，本文試圖闡明這兩頌的底本源自說一切有部的《法句》－《優陀那》偈頌集的古期傳本，而其底本偈頌和梵語《優陀那品》第一系寫本的讀法不同。此外，支謙對偈頌語詞的特殊譯法，顯示出其底本的中古印度語特徵。
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内容摘要：
那體慧教授（Jan Nattier）在《創價大學國際佛教學高等研究所年報》發表〈支謙兩首先前未證實來源的「法句偈頌」〉一文的主幹指出，《天譬喻》（Divyāvadāna）的兩首偈頌以及《優陀那品》（Udānavarga） 17.7-8可以視作T210《法句經》(22.7)及(22.8)的對應偈頌。文中作了相當詳盡的詮釋和對應偈頌的比較研究，此外還夾敘了一些對支謙《法句經》的看法、檢視〈述佛品〉的各首偈頌，以及從宏觀的立場反思當今存世的多語言、多版本的《法句經》相貌。
筆者依次介紹、評述或補充下列六點議題：

1.〈22述佛品〉第一頌的對應偈頌
2.〈22述佛品〉第十二頌的對應偈頌
3. 支謙將比丘翻譯作沙門
4. 葛氏七百偈本
5. 兩頌的翻譯底本
6. 支謙《法句經》翻譯底本的語言

关键词：1.法句經 2.「《法句》類文本」3.梵文《天譬喻》4. Jan Nattier 那體慧
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作者簡介：
【作者简介】
【蘇錦坤】：本科為半導體專業，2005年退休後，傾心於後漢、三國、西晉初期漢譯佛典的解讀，希望藉助漢語古典校勘學以推求譯文的原貌，並輔以梵巴對應文獻以還原所據文本的樣貌。
目前共計發表《法句經》題材的論文15篇，其他佛學論文30篇，以及專書《法句經 --- 白話文版，含巴利文法分析》(2021)與《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》(2023)，並曾翻譯菩提比丘 Bhikkhu Bodhi、無著比丘 Bhikkhu Anālayo、白瑞德 Roderick Bucknell、封興伯 Oskar von Hinüber 等人的專著二十多篇。

個人的論述可概括為三類：
1. 巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》的比較研究
2. 跨語言文本的《法句經》比較研究
3. 漢譯佛典文獻學

【張譯仁】：慕尼黑大學印度學與藏學研究所博士候選人。主要從事初期漢譯佛典及其印度平行文本的對比研究，希望結合漢譯佛典的校勘學和佛教中古印度語的語文學方法，考鏡初期佛教文獻的流傳與演變。論文《漢語佛典中的「頂生王」及其原語之研究》（合著），“The Source of the Foshuo shiba nili jing 佛說十八泥犁經 (T731)” （待刊，合著）。

Chatgpt 4o 與《發智論》

Chatgpt 4o (2024/2/3)，如附圖：

問：【《發智論》的作者是誰？】
《發智論》（Jñānaprasthāna）的作者是迦多衍尼子（Kātyāyanīputra）。
背景與內容
《發智論》是說一切有部（Sarvāstivāda）的重要論書之一，被視為該學派的根本論（根本阿毘達磨論），即阿毘達磨（Abhidharma）七論之一。
這部論典主要論述法相分類、心識作用、修行次第等內容，影響深遠，後來的《大毘婆沙論》（Vibhāṣā）便是以《發智論》為根本論進行解釋和發揮。
迦多衍尼子（Kātyāyanīputra）
他是說一切有部的重要論師，生平細節不多，但傳說是迦葉佛（過去七佛之一）種姓的後裔，因此名字帶有「迦多衍尼」。
他以《發智論》確立了說一切有部的理論基礎，特別是關於「三世實有」的學說，即認為過去、現在、未來的法皆有真實存在。
影響
《發智論》後來成為迦濕彌羅（Kashmir）學派的核心經典，直接影響了《大毘婆沙論》，奠定了說一切有部的思想體系。
因此，《發智論》的作者是迦多衍尼子，在佛教阿毘達磨學派的發展中占據關鍵地位。
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Chatgpt 4o (2024/2/3)，如附圖：
問：【"發智論"的作者是誰？】
《發智論》的作者是世友（Vasumitra）。

《發智論》是說一切有部的重要論典之一，屬於六足論（即《發智論》、《施設論》、《集異門足論》、《品類足論》、《法蘊足論》、《界身足論》）之一，主要討論佛教阿毗達磨的思想，特別是關於「智」的分析與分類。

在漢譯版本中，**《大毘婆沙論》**常對《發智論》的內容作詳細解釋，可見其在說一切有部學派中的重要性。

也就是說，「問"發智論"」和「問《發智論》」的作者，會得到不同的答案。除非你已經知道正確的答案，否則，這樣的搜尋對你的幫助不大。

ChatGPT 4o 與詞條「辛島靜志」

沒想到 ChatGPT 4o 老實不客氣地將帖主我的 YouTube 簡介推了出來！
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辛嶋靜志（Seishi Karashima，1957年－2019年）是日本著名的佛教語言學家，專精於佛教經典的語言與文獻研究。他曾任日本創價大學國際佛教學高等研究所教授兼所長。
辛嶋教授於1976年至1994年間，先後在東京大學、劍橋大學、北京大學（博士）以及德國弗萊堡大學（博士後）學習，研究領域涵蓋佛教學、印度學與漢學。他師從K.R. Norman、季羨林、Oskar von Hinüber等教授，精通多種語言。
在學術生涯中，辛嶋教授曾任教於北京大學漢學研究中心，並擔任瑞典社會科學高等研究所、法國法蘭西學院（Collège de France）等機構的客座教授或研究員。2012年，他在法蘭西文學院（Académie des inscriptions et belles-lettres）發表報告，2013年榮獲德國薩克森學士院的Friedrich Weller獎。
辛嶋教授的主要著作包括：《〈長阿含經〉譯注》六冊（合著）、《漢譯〈法華經〉文本研究》、《〈長阿含經〉原語之研究》、《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》、《道行般若經詞典》、《道行般若經校注》、《中亞出土佛教寫本：大英圖書館藏梵文斷簡》（第一冊、第二冊）以及《大眾部出世間部律〈威儀法〉研究》等。
他對佛教經典語言的深入研究，為學界提供了寶貴的貢獻，並培養了眾多後進學者。

以下是關於辛嶋靜志教授研究與成果的介紹：
（https://youtu.be/NAadoV_4etE?feature=shared）
簡介辛島靜志的研究與成果 蘇錦坤主講 2018-07-31
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【辛嶋靜志的學術貢獻】
辛嶋靜志（Seishi Karashima，1957–2019）是一位著名的日本佛教學者，專精於佛教語言學與佛典文獻學，特別是漢譯佛典與原始佛教語言的研究。他的學術貢獻涵蓋以下幾個主要方面：

1. 佛教語言學與原始佛典研究
辛嶋教授透過語言學方法，研究佛教經典的原始語言，並推測其最早的形式。他強調佛典的梵語（Sanskrit）、犍陀羅語（Gāndhārī）、巴利語（Pāli）、漢語（Chinese）等多語言傳播過程，並試圖還原早期佛教經典的原貌。

他發現《法華經》原始形態可能使用過犍陀羅語或其他中古印度語，而非傳統認為的梵語，這對佛典傳播路線與歷史有重要影響。
透過比較早期漢譯佛典與梵語版本，他揭示了翻譯過程中語義變化與經典演變的線索。
2. 漢譯佛典詞彙與語言變遷研究
辛嶋教授致力於分析漢譯佛經中的詞彙與句法，研究其語言變化及與印度原典的對應關係。例如：

《漢譯〈法華經〉文本研究》：探討《法華經》不同漢譯版本的異同，並比較其與梵語及其他語言版本的關聯。
**《正法華經詞典》、《妙法蓮華經詞典》**等：為研究《法華經》的學者提供詳細的詞彙分析，整理出經典中關鍵詞的意義與演變。
《道行般若經詞典》與《道行般若經校注》：對早期般若類經典的語言特徵進行深入研究。
3. 早期佛教經典校勘與中亞佛教文獻研究
辛嶋教授參與中亞出土佛教寫本（如犍陀羅語與梵語寫本）的研究，這些寫本對了解佛教早期歷史及其語言演變至關重要。

《中亞出土佛教寫本：大英圖書館藏梵文斷簡》（第一冊、第二冊）：與國際學者合作，整理中亞地區發現的古佛經殘片，對佛教經典的傳播路徑提供新的證據。
《大眾部出世間部律〈威儀法〉研究》：對比大眾部（Mahāsāṃghika）律藏與其他部派的異同，研究其戒律與思想特色。
4. 佛經翻譯史與譯經方法研究
他透過分析支謙、鳩摩羅什、玄奘等譯師的翻譯風格與詞彙，揭示了佛典翻譯的不同階段及影響。
研究**《長阿含經》**的語言與翻譯問題，探討其與巴利《長部》（Dīgha Nikāya）之間的對應關係。
5. 國際學術影響與獎項
曾任日本創價大學國際佛教學高等研究所教授兼所長，培養了許多研究佛教語言學的學者。
在法蘭西學院（Collège de France）、瑞典社會科學高等研究所等地擔任訪問學者，並在國際學術會議上發表重要研究。
2013年獲得德國薩克森學士院（Sächsische Akademie der Wissenschaften）的Friedrich Weller 獎，以表彰他對佛教語言學的貢獻。
總結
辛嶋靜志的學術貢獻不僅推動了佛教語言學的發展，還對漢譯佛典研究、佛典文本校勘、中亞佛教文獻等領域留下深遠影響。他的研究使學界更清楚地理解佛教經典的語言變遷與跨文化傳播，並為後續研究提供了堅實的基礎。
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辛嶋靜志教授的學術研究在佛教語言學領域享有盛譽，然而，學術界對其論著也有不同的觀點和討論。例如，在《佛經語言學論集》中，有學者提及辛嶋教授的研究方法，並對其觀點進行了批評和討論。
此外，辛嶋教授在研究《盂蘭盆經》時，提出「盂蘭」可能源自梵語「odana」（意為米飯）的口語形式「olana」，這一觀點引起了學界的關注和討論。
總體而言，辛嶋靜志教授的研究為佛教語言學提供了新的視角，但其觀點也引發了學術界的討論與批評，這些討論有助於推動該領域的深入研究。

漢譯《增一阿含經》(T125)的「十念」之「念佛」 1/10

帖主無意間翻檢到《法苑珠林》引述《增一阿含經》的十念：

「佛法聖眾念，戒施及天念，
　休息安般念，身死念在後。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 548, c24-25)。

《法苑珠林》稱《增一阿含經》描述「念佛」為：
「第一『念佛』者，專精念佛如來形相，功德具足，身智無涯，周旋往來皆具知之，修行一法，自致涅槃。不離念佛，便獲功德。是名念佛。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 548, c26-28)。

此段引述嚇我一跳，「阿含、尼柯耶」六念中的「念佛」，並未提及「念佛形相」，也未提及「念佛便獲功德」，這應該是不足採信的。
我們回到《增一阿含經》看原文是怎麼說的。

《增壹阿含2.1經》卷1〈十念品 2〉：
「聞如是，一時佛在舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時世尊告諸比丘：『當修行一法，當廣布一法；便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂『念佛』，當善修行，當廣演布，便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。是故，諸比丘！當修行一法，當廣布一法。如是，諸比丘！當作是學。』
爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, c9-16)。

所以，《法苑珠林》引述有異，經文僅說「念佛」並未提及「念佛如來形相」，

《法苑珠林》的作者為唐西明寺沙門道世，他曾奉詔參與玄奘譯經，他的另一本著作《諸經要集》，也是如此敘述。

但是，「阿含、尼柯耶」教導「六念」中的「念佛」，是「念佛功德、十號俱足」，而沒有「念佛如來形相，功德具足」的說法。(《增壹阿含3.1經》卷2〈廣演品 3〉：「專精念佛。觀如來形，未曾離目」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, a21-22)。這一〈廣演品 3〉確實與眾不同。)

《增壹阿含2.1經》的經文也有問題：「當修行一法，當廣布一法；便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃」。所謂「修行念佛」便成神通、逮沙門果，自致涅槃，恐怕是簡易的說法。只修行「念佛」，只能得四不壞淨，死後生天。

此經應該以關則富老師《增支部譯注（一）》106頁，296-305經為準：
「比丘們！修習、培育一法，則導向徹底的厭離、無欲、滅盡、寂靜、通智、覺悟、涅槃。一法是什麼？即念佛。比丘們！修習、培育此一法，則導向徹底的厭離貪、無欲、滅盡、寂靜、通智、覺悟、涅槃。」
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此處「念佛」是「Buddhānussati 佛隨念」，只能達到近行定，趨向四不壞淨，只是「導向」徹底的厭離貪、無欲、滅盡、寂靜、通智、覺悟、涅槃。
這是「導向」，不是「引發神通」，僅修「Buddhānussati 佛隨念」，也不能自致涅槃。
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這也是佛學論文的一條紀律，不能單純地遵循引述，凡是遇到資料引述他書，應該回溯到原本的經律，核實其敘述。
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奉詔參與玄奘譯經的道世應該知道此段翻譯。
《瑜伽師地論》卷19：
「若以色量我，以音聲尋我，
　欲貪所執持，彼不能知我。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 382, b24-26)

漢譯《增一阿含經》(T125)的「十念」之「念法」 2/10

除了上一帖「念佛」之外，唐西明寺沙門道世《法苑珠林》引《增一阿含經》之「念法」也有問題。

《法苑珠林》卷34：
「第二『念法』者，專精念法，除諸欲愛，無有塵勞；渴愛之心永不復興，於欲無欲，離諸結縛諸蓋之病。猶如眾香之氣，無有瑕疵亂想之念，便成神通，自致涅槃。思惟不離，便獲功德。是名念法。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 548, c29-p. 549, a4)
《增一阿含2.2經》的原文如下：
「爾時世尊告諸比丘：『當修行一法，當廣布一法；便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂『念法』，當善修行，當廣演布，便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。是故，諸比丘！當修行一法，當廣布一法。如是，諸比丘！當作是學。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, c18-23)。
我們可以見到《法苑珠林》「猶如眾香之氣，無有瑕疵亂想之念」，並未在《增一阿含2.2經》出現，而是出現於《增壹阿含3.2經》卷2〈廣演品 3〉：「此法猶如眾香之氣」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, b28)，其來源可疑。
《雜阿含931經》：「復次，聖弟子念於法事，世尊法、律，現法能離生死熾然，不待時節，通達現法，緣自覺知。聖弟子如是念法者，不起貪欲、瞋恚、愚癡，乃至念法所熏，昇進涅槃。」(CBETA, T02, no. 99, p. 237, c29-p. 238, a4)。
《增支部 6.10 經》與《雜阿含931經》的敘述相同。
《增壹阿含3.2經》稱「念法」為：「若有比丘正身正意，結跏趺坐，繫念在前，無有他想，專精念法。」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, b24-26)。
《增壹阿含3.2經》所稱「念法」與上述兩經不同。
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此處「念法」是「Dhammānussati 法隨念」，只能達到近行定，趨向四不壞淨，只是「導向」徹底的厭離貪、無欲、滅盡、寂靜、通智、覺悟、涅槃。
這是「導向」，不是「引發神通」，僅修「Dhammānussati 法隨念」，也不能自致涅槃。
「隨念」的巴利動詞 anupassati 源自動詞「觀看 passati」，和有強調意味的字首 'anu-'。「隨念 anupassati」的字義是「重複地觀看」或「緊密地觀察」。經典提及「隨念」，通常是為了要描述一種特殊的禪修方法，描述從一個特別的觀點去觀察對象。以身為例，這樣的觀察包括觀身無常(aniccānupassī, vayānupassī)，如此也就觀身是苦(dukkhānupassī)，或是不可意(asubhānupassī)與無我(anattānupassī)，如此也觀身為應捨離的(paṭinissaggānupassī)。
這些不同的形式的「隨念」強調對象如何被觀察﹔也就是說，如同眾多經典所用的，「隨念(觀)」意指緊密地觀察對象的某些特性，例如無常或無我的特性。不過，在此處的經文被觀的特性看起來似乎就是所觀的對象；照字面翻譯，就是「於身觀身」，或「於受觀受」，等等。這種略為特殊的詞句需要進一步的考量。
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「念法」五支，請參考〈《增支部 6.10 經》：法是引人來見的〉：
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0Yz2deUZ2upv44gScR5tjPaNztktsDpEfoiX6DK87AHdcnPdVisda5HtQfGoSRyZpl&id=100016840620268

漢譯《增一阿含經》(T125)的「十念」之「念僧」 3/10

接續上兩帖「念佛」、「念法」，我們繼續閱讀唐西明寺沙門道世《法苑珠林》引《增一阿含經》之「念僧」。

《法苑珠林》卷34：
「第三『念眾』者，謂專精念『如來聖眾，成就質直，無有邪曲，上下和穆』。如來聖眾，四雙八輩，當敬承事；除諸亂想，自致涅槃。不離僧念，便獲功德。是名『念僧』。」(CBETA, T53, no. 2122, p. 549, a5-8)。
《增一阿含2.3經》的原文如下：
「爾時世尊告諸比丘：『當修行一法，當廣布一法；便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。云何為一法？所謂『念眾』，當善修行，當廣演布，便成神通，去眾亂想，逮沙門果，自致涅槃。是故，諸比丘！當修行一法，當廣布一法。如是，諸比丘！當作是學。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, c26-p. 553, a2)。
《增壹阿含3.3經》卷2〈廣演品 3〉：「如來聖眾，善業成就，質直順義，無有邪業，上下和穆，法法成就。如來聖眾，戒成就，三昧成就，智慧成就，解脫成就，解脫知見成就。聖眾者，所謂四雙八輩，是謂如來聖眾，應當恭敬，承事禮順。所以然者，是世福田故。於此眾中，皆同一器，亦以自度，復度他人至三乘道，如此之業名曰聖眾。」(CBETA, T02, no. 125, p. 554, c21-27)。
我們可以見到《法苑珠林》「如來聖眾，成就質直，無有邪曲，上下和穆。如來聖眾，四雙八輩，當敬承事；除諸亂想，自致涅槃。不離僧念，便獲功德」，並未在《增一阿含2.3經》出現，與《增壹阿含3.3經》小有出入，其來源可疑。
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此處「念眾」是「saṅghānussati 僧隨念」，「saṅghā」有「眾人、群體」之義，佛教術語以「saṅghā」為「出家眾」，音譯作「僧伽」，用以指「佛教僧侶、僧團」。
這是「導向」，不是「引發神通」，僅修「saṅghānussati 僧隨念」，也不能自致涅槃。
(故)明法比丘解釋為「āhuneyyoti āhutisaṅkhātaṁ piṇḍapātaṁ paṭiggahetuṁ yutto. (值得供養：值得接受供奉、團食。) Pāhuneyyoti pāhunakabhattassa anucchaviko. (值得款待：值得最先款待食物的適當。)
Dakkhiṇeyyoti dasavidhadānavatthupariccāgavasena saddhādānasaṅkhātāya dakkhiṇāya anucchaviko.(值得奉施：於十種遍施中，值得有信財為條件的奉施的適當。)
Añjalikaraṇīyoti añjalipaggahaṇassa anucchaviko.(值得合掌禮敬：（值得）舉手合掌的適當。)
Anuttaraṁ puññakkhettaṁ lokassāti sabbalokassa asadisaṁ puññaviruhanaṭṭhānaṁ. (在世間無上的福田：一切世間的無比的生長福之處。)」。
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《雜阿含554經》卷20：「念僧功德，善向、正向、直向、等向，修隨順行，謂向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢。如是四雙八士，是名世尊弟子僧，具足戒、定、慧、解脫、解脫知見，供養、恭敬、尊重之處，堪為世間無上福田。」(CBETA, T02, no. 99, p. 145, b16-22)