漢傳佛教的重心

台灣佛教界頗有人發言或發願：「台灣是漢傳佛教的重鎮(基地、再興的發源地、中心、重心、根基...等等)」，但是，如果在西元2050年，有人編寫《佛教百科全書》，書中的章節如：
1. 般若經研究
2. 佛教因明研究
3. 法華經研究
4. 華嚴經研究
5. 淨土五經研究
6. 戒律學研究
7. 中論研究
8. 大智度論研究
9. 瑜伽師地論研究
10. 俱舍論研究
11. 唯識文獻研究
12. 禪宗研究
13. 阿含、尼柯耶研究
14. 法句經研究
15. 初期漢譯佛典研究
16. 安世高、支婁迦讖研究
17. 康僧會、支謙研究
18. 鳩摩羅什研究
19. 竺法護、竺佛念研究
20. 法顯、玄奘、義淨研究

如果這些篇章完成之後，參考書目只出現印順法師的著作，這樣還能自稱是漢傳佛教的承先啟後的重鎮嗎？
舉例來說，那體慧 Jan Nattier "A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods" 一書已經成為初期漢譯佛典研究的經典名著，裡面引述台灣佛學論著之處極為有限。
再舉一例，左冠明 Stefano Zacchetti 在 2015 年替 J. A. Silk 編訂的《Brill 佛教百科全書》所寫的「般若波羅蜜多文獻綜述」，此文裡面的「金剛經綜述」，只提到張勇《傅大士研究》一書。此文的「心經綜述」，只提到萬金川的〈石室《心經》音寫本校釋初稿之一〉。
身為漢傳佛教重心的台灣佛學，終究會缺席嗎？

近世的佛教學者

聖嚴法師：
「傳統的佛教學者，不論是梵語系、巴利語系、漢語系、西藏語系，沒有一位是為了學術而研究的，他們都是藉研究的方法達成實踐的目的。可是近世的印度學、佛教學、漢學，目的不在宗教的信與行，而在於學術的真與明，故在傳統的佛教徒們，初初接觸到現代佛教學的論點之時，頗有難以適應的現象。
但是，現代學術的求真求明，乃是無可懷疑的，縱然學者們提出的觀點，未必皆能成為永久的定論；但經過精密審查的結論，必定有其相當程度的可靠性。若能認真地認識學者們的新觀點，通過新觀點的試鍊，仍能落實到對於佛法的信仰與實踐，佛教才具有更大的耐力和潛力。」
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【#印順導師法語選粹 134】
古人對於佛法的勝解，不是近代學者那樣，專從文字與意義上去研究，而是佛法宗要，經文意義，修持方法，與異文異義的解說會通，主要從傳授傳承中去獲得的。
（《原始佛教聖典之集成》，p.485）
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【#玅境長老法語 043】
我們不能超越文字的佛法，直接跑到第一義諦，我們沒有這個本事，一定要假借語言文字的教法去學習，就是聞、思、修，然後才能到緣起甚深、到空性甚深那兒去。我們不可以離文字相，你沒有這個程度啊！不是說離文字不對，是你沒有這個程度。若是一開始就不學習經律論，就離文字相，這是邪知邪見！
（《和尚法語》，p.214）
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羅良艾
「背誦經典對經典的體會說不定會勝過直接用理解學習的人。」法友所言是很有道理的，臺灣佛教界一直缺乏背經教育，都不知道臺灣的三藏法師在哪裡。如果佛學院有背誦三藏的科目，臺灣佛教界的未來光明可期。
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蘇錦坤：
能背誦經典當然令人讚嘆。
不過，台灣所缺乏的是「詮釋經典、翻譯經典、講解經典」的「註釋者、翻譯者、講說者」和「聽講者、學習者」。
以我個人的意見，台灣佛教界期待的不是背誦經文的人才，特別是此時此地的台灣居士學佛，不特別期盼台灣出現一位背誦任何語言「經、律、論」的人，畢竟，這些文獻都能透過網路搜尋到，而且，不只搜尋到一個版本，而是多個版本。我們更需要的是「詮釋經典、翻譯經典、講解經典」的註釋者、翻譯者、講說者和「聽講者、學習者」。
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也許，二十一世紀的居士學佛應該跟十九世紀的居士學佛有些區別。誠如聖嚴法師所說，古代鼓勵抄經有其環境限制和歷史背景，而現代，與其居士抄經，其實可以去助印 Cbeta Taiwan 的電子佛典和贊助他們推廣，這樣比自己歪歪扭扭地抄經更能讓正法長存。
我想說的是，不管是出家學佛或在家學佛，初學時背誦幾首偈頌、一兩部短經似乎還可忍受，但是如要求初學一開始就背誦大部經典，恐怕只是破壞學習動機、斷人學佛的興趣而已，不特別值得鼓勵。

撰寫論文的兩個基本「座右銘」

我撰寫論文時，有兩個基本「座右銘」：
1. 「有幾分證據說幾分話，有七分證據不能說八分話。」
2. 必需明白揭示文句、文獻、思想見解的根源，不能將別人的想法、主張、論點、著述據為己有。
這幾年接受期刊邀請審稿時，有一些同學在長篇論述之後，卻在結論陳述前所未言的主張。如果此一陳述已見諸期刊或是別人的著述也可，偏偏是他自己深信而尚未發表的論點。
除非你是諸山長老或碩學巨儒，否則，審稿人員無法接受初次投稿的同學如此騰空跳出新主張的。

般若經綜述

2013年4月14日在高雄佛光山舉辦的「漢傳佛教的過去現在和未來」國際學術研討會，帖主在紀教授的引薦之下見到了方廣錩老師和左冠明老師(Stefano Zacchetti, 1968-2020)；有一天在走到會場的路上，左冠明提了一個小問題考一考我：「你認為『般若』兩字要怎麼念？」
聽到我的說明之後，左冠明贊同說：「是的，我的意見也跟你一樣，我認為『撥惹』的讀音不妥。」
半年後， 2013/10/18-20 法鼓山「長阿含經學術研討會」上，在往齋堂的途中，辛島靜志老師(Karashima Seishi, 1958-2019)恰巧又跟我查詢相同的問題：「『般若』兩字要怎麼念？」
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左冠明老師在 2015 年替 J. A. Silk 編訂的《Brill 佛教百科全書》所寫的「般若波羅蜜多文獻綜述」，充分地反映現代學者跟傳統漢傳佛教學者的差異；他們是從文獻現況全貌去檢視他們所研究的題材，這是從較大的視野之下去探討某部經典在版本譜系的位置，進而探討翻譯的策略，與字句的意涵，才綜合闡述在思想史上的意義與影響。漢傳佛教大抵以講經的方式根據漢字的字義，與古代漢地的註釋，去鋪演他的主張。很少上溯梵、巴字義，更不用談版本源流了。
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藉助紀教授的譯稿，我舉綱要略述該篇綜述的重點，詳細要點就需法友親自閱讀英文原文或刊載於《中外論壇》第三期的翻譯了。
我個人讀了這一篇綜述頗有感傷，全篇引述的近代漢語參考文獻僅及印順導師的《原始佛教聖典之集成》一書，其他人就全部掛零了。
反之，日本學者被引述的就相當多了。
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綜述在論述了漢譯、藏譯、梵語、犍陀羅語以及一件「佛教混合梵語 BHS」等般若波羅蜜多文獻之後，論述「般若波羅蜜多」一類經典，那些是由簡擴展為繁、或由繁縮編成簡，或兩到三件核心文本交互影響，文末將現存文獻分作三大類來論述：
1. 《八千頌般若波羅蜜多經》文獻群
2. 《大品經》文獻群
3. 般若波羅蜜多短經，如《金剛經》、《心經》等。
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1. 《八千頌般若波羅蜜多經》文獻群
一般也將「犍陀羅語般若經本」和支婁迦讖翻譯的《道行般若經》規道此一類別，雖然此兩者並非「八千頌」，這是一個暫時的分類名稱。
此文獻群揭示「菩薩得無生忍，住不退轉，以般若無所住，悲願為方便，不證實際(不入涅槃)」，以此而與初期佛教(特別是依止阿含、尼柯耶的聲聞佛教)不同。
歐美學界通常將此一類別當作是整個般若文獻的「起點」。
「犍陀羅語般若經本」代表一個短於八千頌的版本，也是現存的最早版本；支婁迦讖翻譯的《道行般若經》代表了另一個同樣短於八千頌的(第二早的)版本，學者認為在這兩版本之前，還存在著更早的「《般若經》原本」。
被劃歸於此一類別的漢譯《道行般若經》(T224, 支婁迦讖翻譯於西元179年)，與《大明度經》(T225, 支謙翻譯於西元225年?)。這兩本可能都是從犍陀羅語本翻譯過來的「少於八千頌的較早版本」。《大明度經》的第一品可能是早於支謙的人所翻譯。
存世的梵語《八千頌般若波羅蜜多經》寫本共有32品，約抄寫於第十一世紀和第十二世紀，在二十世紀於阿富汗巴米揚地區發現了犍陀羅寫本的殘卷，約抄寫於西元250-300年之間。這還是晚於漢譯本50-150年。
鳩摩羅什翻譯的《摩訶般若波羅蜜多經》(T227，現稱《小品般若波羅蜜經》)也屬於這一類。
一般認為玄奘翻譯的《大般若波羅蜜多經》卷538：「大般若經第四會」(CBETA, T07, no. 220, p. 763, a2)才是《八千頌般若波羅蜜多經》的本貌。其特點是沒有常啼菩薩的故事，此一故事的認為是增益的部分。
鳩摩羅什翻譯的《小品般若波羅蜜經》卷10〈薩陀波崙品 27〉：「薩陀波崙菩薩」(CBETA, T08, no. 227, p. 580, a24)，顯示了此一特徵。
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2. 《大品經》文獻群
此一類經典泛指以《八千頌般若波羅蜜多經》為基底而擴編的《十萬頌般若波羅蜜多經》、《二萬五千頌般若波羅蜜多經》和《一萬八千頌般若波羅蜜多經》。
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3. 般若波羅蜜多短經，如《金剛經》、《心經》等。
3.1 《金剛經》的特色為「Ａ者，即非Ａ，是故名Ａ」的論述，以及「我相、人相、眾生相、壽者相」的論述，這在玄奘翻譯的《大品經》是作「九相」論述的。
而此中「相」字，其實是「saṃjñā 想」(梵語)、「saññā 想」(巴利)的對譯，而非「nimitta 相」的對譯。
關於此類討論，請參考：
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02FCsJuWnaonXcQyVXHsYvCt33rNNPAR2mBz7TjogphjwLn8igbwm4fW6KM5MKvHPel&id=100016840620268
3.2 《心經》
此段敘述比較空泛，既未詳述《心經》漢語本曾出現不同的名稱，那體慧提及《心經》不是由梵譯漢，雖有音寫本，那是由漢迴譯為梵文的結果。對於那體慧《心經》出自漢地的主張，綜述此處並未對那體慧的主張作任何回應。該文對此不置可否。
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Stefano Zacchetti 此篇綜述提及 Matt Orsborn 的博士論文大作，無著比丘也讚美這是難得的重要著作，可惜我年紀大了，啃不動這樣的大作。

關於終身學習的五支準則的省思：一、閱讀：廣學多聞

惠敏法師提及終身學習「五戒」
一、閱讀：廣學多聞
二、記錄：知識管理
三、參究：參疑研究
四、發表：刊行交流
五、實行：自利利人
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1. 閱讀：廣學多聞
修學佛法的第一步，必先從一般的共通的教義中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一經一論，以為深入其微，其實是鑽入牛角，深而不通！我們應從此下手去學，也應該教人如此，切勿迎合好高騖遠的劣根性，專以艱深玄奧去誘惑人！（《教制教典與教學》，p.180）
研究佛法，應依兩個條件：一、從師友聽聞，二、自己鑽研。我覺得，現代的修學佛法，應著重在自己研究。單是聽人講說，每是膚淺的，不過人云亦云的，必須要自己切實懇到用一番功力，才能深入經藏，觸到佛法的核心。不受古人著述的錮囿，變成為自己的。但是初學者，還須從人聞法起。（《教制教典與教學》，p.168）

惠敏法師文中提到：「除了佛法（內明），更擴大到當時世間的各種學問（醫方明、因明、聲明、工巧明），合稱五明。」
對一般學佛者而言，想要粗知其條理，已經不容易，說要盡學「五明」，顯得不切實際。(我很早就對四宏願誓表達懷疑，有不少佛教徒常唱誦：「眾生無邊誓願度，煩惱無數誓願斷，法門無盡誓願學，佛道無上誓願成。」實際日常學佛，這也不學，那也不學，顯得言行不一。)
我個人認為，在隨意地閱讀經典、佛學書籍，參加佛教活動幾年之後，應該嚴肅地思考「讀書計畫」，例如：
1. 妙雲集
2. 大智度論
3. 淨土三經
4. 雜阿含經
5. 清淨道論
6. 相應部尼柯耶
7. 中論
8. 大般涅槃經
9. 瑜伽師地論
10. 六祖壇經
11. 法句經

等等，選一個讀書目標，去完成讀書計畫。
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完成讀書計畫之後，自覺對「佛學研究」有興趣，甚至想嘗試「撰寫佛學論文」，則可以參考此書：
「惠敏法師，(2020)，《校長的十八般武藝》，台北市：法鼓文化。」

書中 149-153 頁，提到研究對象。這薄薄五頁兩三千字當中舉「瑜伽師地論」和「解脫道論」兩個課題的研究課題為例。
我在此舉「《雜阿含經》研究」為例，依下列分類陳述：
1. 閱讀基礎文獻，閱讀《雜阿含經》
1.1 依佛光版《雜阿含經》
　1.2 依印順導師《雜阿含經論會編》
1.3 依王建偉、金暉《雜阿含經校釋》
1.4 依菩提比丘《巴利《相應部》英譯》
　這四種方式只要選擇一種即可(雖然我是四種都讀了)。
2. 閱讀第二級文獻
2.1 《別譯雜阿含經》(T100)、單卷本《雜阿含經》(T101)、《巴利《相應部》英譯》
2.2 《中阿含經》(T26)、《長阿含經》(T1)、 《增一阿含經》(T125)、《巴利《中部》英譯》、《巴利《增支部》英譯》
3. 閱讀當代《雜阿含經》研究論文：
3.1 台灣期刊《雜阿含經》相關研究論文、《雜阿含經》相關的博碩士學位論文
3.2 英文期刊《雜阿含經》相關研究論文，英文《雜阿含經》專著。
　3.3 最近五年在《雜阿含經》研究範圍的討論題材是什麼？最近五年在《雜阿含經》範圍的專著有何與前人不同的論點？《雜阿含經》還有哪些議題尚待解決？最近五年《雜阿含經》解決了哪些議題？這一解決方案是否讓你信服？
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完整地閱讀基礎文獻十分冗長而且辛苦，有些同學選擇邊寫邊讀，甚至寫到那一段才去細讀這一段，這樣子容易踩到地雷，自食惡果。
這是無法迴避的基礎工程，像是一棟高樓大廈的地基，偷懶不得！
閱讀時，同時必需製作「閱讀紀錄」或「閱讀札記」。
我們那個年代是利用卡片(如照片)，惠敏法師書中介紹的是 Zotero 軟體，我後來是利用 blogger 貼文(部落格)，這樣子方便，也可以交換訊息，不過，因為期刊論文規定不能事先發表，在編寫時，應迴避而不致觸犯此一基本規定。
另外，編訂「參考書目」也是必要的日常工作。
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0LGkYKwUmHW5EEjFUpQ7stBC1XhbBtUCxCJcCnmEJDuGERULher6n4xMWCbcEaKFjl&id=100016840620268
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請參考「論覃江〈如何讀佛經〉」
https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid02c6zKUkPfanNnuz8BojPAyVdFWy6xnRQWvFmpY4c74iFFujnUS9Fta1xiZePN1Q5Pl&id=100016840620268

惠敏法師：《六十感恩紀》

即將卸任的法鼓文理學院校長惠敏法師《六十感恩紀》(侯坤宏、卓遵宏訪談、著作)，100-102頁，提及惠敏法師1992年春季至密西根大學客座研究的三個月遊學。《六十感恩紀》書中談及前因後果，以及較廣泛的行程。
〈客座研究見聞--訪惠敏法師〉(《人生》雜誌 129 期1994 年 5 月)一文則觸及我較關心的美國以佛教為題的博士學位的資格、廣度及培養理念，後一文對我來說，更令我激賞。

https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid0o2xJhDtSMsQQwdKM4TQBw31DtyQp9uKNXb12q9skBrz6AMF43w6njxnhUfgVqdNBl&id=100016840620268

校長贈書

收到校長贈書
1. (1994)，《 [声聞地] における所縁の研究》，東京：山喜房佛書林。
2. (2005)，《心與大腦的相對論》，台北市：法鼓文化
3. (2007)，《當牛頓遇到佛陀》，台北市：法鼓文化
4. (2010)，《校長的午後牧歌》，台北市：法鼓文化
5. (2013)，《校長的三笑因緣》，台北市：法鼓文化
6. (2015)，《六十感恩紀》，台北市：法鼓文化
7. (2017)，《校長的番茄時鐘》，台北市：法鼓文化
8. (2020)，《校長的十八般武藝》，台北市：法鼓文化
9. (2022)，《校長的博雅新視野》，台北市：法鼓文化
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感覺會被懲罰成「下輩子當讀書人」，
罰我下輩子把人家送我而沒讀完的書讀完。
或者「下輩子當書店學徒」，
罰我下輩子搬書搬到汗流浹背。

《中部 76經》：傳誦，或者正確、或者不正確，或者真實、或者不真實

翻開無著比丘的新書《初期佛教口誦傳承》(Early Buddhist Oral Tradition)，第一頁就寫著四行字：
What is well transmitted orally
can still be empty, vain, and false,
and, too, what is not well transmitted orally
can sttill be factual, true, and nor otherwise. (MN 95)
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《中部 76經》(M i 520,6) :
sussutam pi hoti dussutam pi hoti, tathā pi hoti aññathā pi hoti.
傳誦，或者正確、或者不正確，或者真實、或者不真實。
《中部76經，旃陀經》(M i, 520)，長老菩提比丘的英文翻譯為(The Middle Length Discourses of the Buddha, page 624, line 23):
「Again, Sandaka, here some teacher is a traditionalist, one who regards oral tradition as truth; he teaches a Dhamma by oral tradition, by legends handed down, by the authority of the collections. But when a teacher is a traditionalist, one who regards oral tradition as truth, some is well transmitted and some badly transmitted, some is true and some is otherwise.」
此處試譯為：「復次，旃陀，此處有一些老師是傳統主義者，他認為口誦傳承是真理，他依口誦傳承、古來的傳說、古老結集的權威來教導法。但是，當老師是傳統主義者，認為口誦傳承是真理；可是口誦傳承有些傳誦得很正確，有些傳誦得不正確。有些是真實的，有些則不是。」
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帖主讀小學時，在彰化市桃源里龍泉寺，第一次見到一整個書櫃的《大正藏》，當時知客僧跟我們介紹說，《大正藏》裡都是佛陀金口所說，都是真確的佛法，連一字都不能改。
漢傳佛教或許過度強調「正確傳達」的面向，而避免去談傳達失誤的面向。後來聽到有人提起，南傳佛教也有人抱持同樣的主張：
「巴利三藏都是佛陀金口所說，都是真確的佛法，連一字都不能改。」

《中阿含76經》：無覺少觀定

《中阿含76經》出現這樣的經文：「亦當修習有覺有觀定、無覺少觀定，修習無覺無觀定。」(CBETA, T01, no. 26, p. 543, c20-21)
《中阿含72經》也出現同樣的經文：「阿那律陀！我便修學三定，修學有覺有觀定，修學無覺少觀定，修學無覺無觀定」(CBETA, T01, no. 26, p. 538, c5-6)。
《中阿含72經》的巴利對應經文是《中部128經，隨煩惱經》(MN 128 Upakkilesa-sutta)，對應的經文是：
savitakkaṃ pi savicāraṃ samādhiṃ bhāvesiṃ,
avitakkaṃ pi vicāramattaṃ samādhiṃ bhāvesiṃ,
avitakkaṃ pi avicāraṃ samādhiṃ bhāvesiṃ,
修習有尋有伺定，
修習無尋唯伺定，
修習無尋無伺定。
(vitakka, 舊譯為「覺」，玄奘新譯為「尋」；vicāra, 舊譯為「觀」，玄奘新譯為「伺」)。
無著比丘 (Anālayo 2006:562-563, n. 315) 認為《中阿含經》譯者可能將後綴詞 -mattaṃ/-mārtaṃ 誤認作「少」而不是「僅有」。
所以應如《瑜伽師地論》作「無尋唯伺」。
《瑜伽師地論》卷1：「三者有尋有伺地。四者無尋唯伺地。五者無尋無伺地」(CBETA, T30, no. 1579, p. 279, a14-15)

新書：《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》

今年六月二日，發函懇請法友 Nanda Lau 協助製作《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》一書，七月六日全書定稿上網，七月八日在台中朋友的協助之下付印，七月十二日印妥配送，今天(7/14)我收到書，而且也接到佛教單位來電回報，他們已經收到書了！
謝謝 Nanda Lau 及他的朋友熱心協助，圓滿達成此次法供養！

法友飛鴻 434：「取緣有」，「有」可以代表「我」。

法友留言敘述兩個意見，徵求我的意見或評論。
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1.
「取緣有，以取為緣而有有（存在）。」各位學友，緣已生法的「有」，可以代表「我」。

經例，莊春江老師，SN22.89：「那時，他有（bhavanti）這個：在五取蘊上有殘留的『我是』之慢、『我是』之意欲、『我是』之煩惱潛在趨勢未被根絕。」

這個「有」，即為緣已生法中「有支」的第3人稱、為他語態、現在式。「我是」（asmī）屬我見中，最後要打破的「我」、「我是」、「此是我也」。

在對「我」的介紹中，指出印歐語系中，利用繫詞來透露出時態或情態的差別，而時態或情態的具體展現，就是「存在的狀態」（巴利：bhava），只是，我們通常使用一些基礎、根源、性質及狀態等各方面，來描述「存在」的意含。但是，漢文在描述時，會忽略這個「存在」的表現。

譬如，英文中，This is a book. 直譯，「這是一本書」，不過，漢文不需要把「是」表現出來，也就是不需要繫詞，故，This is a book. 可譯為「這本書」。這個「is」，以原形動詞是 being 來說，除了翻譯成「是」、「在」，亦是指「去存在…」、「去成為…」、「去轉成…」。

在對「我」介紹中，使用「I am God」為範例，說明「I」、「am 」及「God」，都可代表「我」，而這是原形、不定式為Be, being and been 的時態或情態差別。當不定式成為定式時（具體展現）時，即轉換某種具體過程的描述時，即為 Become, becoming（to become） 及 became，「開始變得」、「成為」、「成為了」，這又是「存在本質」、「存在變成」、「存在成為」，在巴利語就是用 bhava（存在、是、在、我〔他〕）,bhavati（我〔他〕存在、我〔他〕是、我〔他〕在、我〔他〕成為） & bhavissati、bhavissanti（我〔他〕將存在、我〔他〕當有〔是〕、我〔他〕已在、我〔他〕已成為）。
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2.
這個特徵即 Jean-Paul Sartre 說：「存在先於本質」 (l'existence précède l'essence)。
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蘇錦坤答：
　我對第二個意見的感想比較簡短，所以先談第二項。
　首先，我不是哲學專業，對佛法中的某段敘述、某套經典是否就是西方哲學的某一項，並無能力回答。
　其次，「存在先於本質」是二十世紀西方哲學的一支「存在主義」的一個主張，除非對「存在主義」有深刻的研究並發表專文；並且在佛學體系也有深入的如理思惟，否則說自己不熟悉的 A 哲學體系，就是自己不熟悉的某一佛學體系的思想，其實意義不大。
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對於第一項，我建議「主要論點」不要用漢字敘述。
當我們說：「有就是我」，或「『有』可以代表『我』」。
這一句話以巴利表達，句子該怎麼寫呢？
在哪一部經、哪一本註釋書有跟這一句話近似的句子呢？
如果經、論無此句子，《註釋書》無此句子，為何要討論這樣的主張呢？

時時勤挖書，勿使惹塵埃

終於從幾座丘陵書堆裡挖到此書，
這一次要乖乖歸類安置好；
無著比丘《深入敏銳的內觀：初期佛教經典對「受」的教導》是2021年出版的新書，這是一本英文書，書名為:
Deepening insight, Teachings on vedanā in the early Buddhist discourses.
全書為109頁，扣掉「參考書目」及「註解」，才94頁。
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我還挖到無著比丘2012年出版的另一本新書：
"Excursions into the Thought-World of the Pāli Discourses"
巴利經典思想世界的閱讀地圖
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作為學生的困擾是，老師出書太快，學生完全趕不上進度。
也就是說，我讀書的速度比無著比丘出書的速度慢。

佛經寫本的語言

在佛教界仍然有不少人認為佛教的經、律、論本來就是梵語。這跟美國人講美國話、墨西哥人講墨西哥話、巴西人講巴西話、西班牙人講西班牙話一樣，是「想當然耳」的常識。
辛島靜志指出，現今存世的梵文經典是「佛典梵語化運動」的產物。也就是說，這是從原先的語言透過「翻譯」或者至少是「轉寫」而成為「梵本」。
部分漢譯佛典存有對應經典，藉助「跨語言文本的比較研究」可以協助詮釋經文，釐清句讀。雖然如此，梵、藏、巴利文獻不見得在彼此歧異處就絕對比漢譯文本正確。
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辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)，293頁。辛島靜志指出：「相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。…另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」
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Norman(1997: 102) 提到巴利「正勤、正精進 sammappadhāna」，在對應的「佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」是「正斷 samyakprahāṇa」，可能是從中古印度-亞利安語(Middle Indo-Aryan Form ) 「samma-ppahāna」轉寫時產生錯誤。
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從以下幾段《雜阿含經》的翻譯，有時作四正勤，有時作四正斷，求那跋陀羅翻譯《雜阿含經》所依據的寫本，可能不是梵本，而是其他語言文本。
四正勤：
《雜阿含57經》卷2：「所謂四念處、四正勤、四如意足、五根、五力、七覺分、八聖道分」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, a7-8)
《雜阿含75經》卷3：「四念處、四正勤」(CBETA, T02, no. 99, p. 19, c5)
《雜阿含263經》卷10：「謂不修習念處、正勤、如意足」(CBETA, T02, no. 99, p. 67, a29-b1)
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四正斷：
《雜阿含638經》卷24：「四念處、四正斷、四如意足」(CBETA, T02, no. 99, p. 176, c14-15)
《雜阿含646經》卷26：「精進根者，當知是四正斷」(CBETA, T02, no. 99, p. 182, b19-20)
《雜阿含715經》卷27：「何等為精進覺分不食？謂四正斷」(CBETA, T02, no. 99, p. 192, b22-23)

無友不如己者

如有志同道合的善知識在一起修行最好，如果沒有的話，也不要因為怕孤獨，而與愚癡、放逸的人在一起，因為跟著這些人撥弄是非、懈怠、放逸，自己沒辦法精進，反而對自己的道業有妨礙。
（釋厚觀，《#福慧集》（八），p.161）
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巴利《法句經》330頌：
「獨居的生活較佳，不與愚人為友，
應獨行而不做惡，少欲如同大象獨行在象林裡。」
《法句經》卷2〈象喻品 31〉：
「寧獨行為善，不與愚為侶，
　獨而不為惡，如象驚自護。
」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, c1-3)。
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有同學詢問漢譯《法句經》「不與愚為侶」和巴利《法句經》「不與愚人為友」是怎樣解釋。
這位同學的疑惑其實是：「如果我們嫌棄他人的知識、品德、才能不如自己，而不跟他為友；那麼賢智的人也會以同樣的理由遠離我們。這樣我們要跟誰學習呢？」
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以下是我的想法，不一定正確，還請諸位法友再多問幾位諸山長老、名德尊宿，不要將我的言語當作最終答案。
1. 如果此首偈頌是對僧眾的告誡的話，這教導是指不跟「無道心、放逸」者共住，而要跟在「戒、定、慧」能給自己指導的僧眾同住。
2. 如果是指在家居士想進德修業，四預流支是「親近善士、聽聞正法、如理思惟、法次法向」，不跟對四預流支無興趣的人為友。
3. 至於一般從事活動，或有人以你先聽聞佛法，而向你徵詢，應該參與眾人之事，或交換學習心得，這應該算不上朋友。
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曾看一段駐台日本人的 Youtube 影片，他說，他最不習慣台灣人的隨和，說不上幾句話、見不了幾次面就彼此稱為朋友。他說，日本對以「朋友」互稱要嚴格一點。
古時候，漢地要「登堂拜母」才算是「朋友」，今日當然不需如此。可是對「朋友」此一稱呼，也應該適當地給一些限制。

阿含字典 75：「四正勤」與「四正斷」

在佛教界仍然有不少人認為佛教的經、律、論本來就是梵語，這種假設很成問題。美國人講的是英語、墨西哥人講的是西班牙語、巴西人講的是葡萄牙語、西班牙人講的是 Castellano 和 Spanish，印度今日至少有一千多種語言，在今日學術界恐怕是「無人敢主張釋迦牟尼講梵語」。
在漢傳佛教有一種以漢語理解「佛教文獻」的傾向，新一代的讀經，主張「從印度語系文本來看漢譯本」與「從漢譯本來看印度語系文本」。
例如，《雜阿含236經》卷9：「爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城乞食。乞食已，還精舍，舉衣鉢，洗足已」(CBETA, T02, no. 99, p. 57, b4-6)。
「舉衣鉢」不是「舉起衣鉢」，而是「收拾、整理、安置衣鉢」。
《雜阿含1212經》卷45：「一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園夏安居，與大比丘眾五百人俱」(CBETA, T02, no. 99, p. 330, a4-5)。「大比丘眾」不是「眾大比丘」，而是「比丘大眾」。
《金剛般若波羅蜜經》卷1：「應無所住而生其心」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, c22-23)，很可能是「於所住而不應生其心」，而不是「...生其心」...。
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《雜阿含476經》卷31：「有四正斷。何等為四？一者斷斷，二者律儀斷，三者隨護斷，四者修斷」(CBETA, T02, no. 99, p. 221, a15-17)。
《雜阿含879經》卷31：「云何斷斷？若比丘已起惡不善法斷，生欲、方便、精勤、攝受；未起惡不善法不起，生欲、方便、精勤、攝受；未生善法令起、生欲、方便、精勤、攝受；已生善法增益修習，生欲、方便、精勤、攝受，是名斷斷。」(CBETA, T02, no. 99, p. 221, b19-23)
從《增支部4.14經》得知，這是「勤於捨斷、勤於制御(防護)、勤於修習、勤於守護(anurakkhaṇā)」。
「斷」大概譯自梵語prahāṇa（巴利語pahāna，斷除），近似巴利語padhāna（勤奮）
所以翻譯成「斷斷」，是將「Pahāna -(p)- padhāna」理解成「Pahāna -(p)- pahāna」。

阿含字典 74：空閑與無事

1980-2010年間，台灣的居士活動除了念佛會之外，興起了一股「雜阿含經讀書會」的風潮。這樣的讀書會，有時候導讀師兄並非正規佛學院出身，對經文的解讀僅止於從漢字的字義講解經文，在「校勘」、「字義」、「標點」、「詮釋」等方面，常令人有「依文解義，三世佛冤；離經一字，即同魔說」的疑慮。
在此以初期漢譯佛典的「空閑」、「無事」為例。
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《中阿含18經》：「或至無事處，依於無事」(CBETA, T01, no. 26, p. 442, a1-2)
《雜阿含801經》：「空閑林中，離諸憒閙」(CBETA, T02, no. 99, p. 206, a5)
《雜阿含996經》卷36：「獨一處閑林」(CBETA, T02, no. 99, p. 261, a23)
《雜阿含42經》卷2：「比丘！若於空閑、樹下、露地，」(CBETA, T02, no. 99, p. 10, c11-12)
《別譯雜阿含115經》卷6：「少欲知足，常樂空閑寂靜之處」(CBETA, T02, no. 100, p. 416, a3)
《法句經》卷1〈羅漢品 15〉：
「彼樂空閑，眾人不能，
　快哉無望，無所欲求。」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, b14-15)。
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以上經文的「無事、空閑、閑林」都不是「閒著沒事」，而是「Arañña」的翻譯。因此詮釋此類用詞必需依「Arañña」解釋，而不是解釋為「閒著沒事」。
「Arañña」有時也翻譯作「曠野」。
佛教雖有「森林比丘」，但是，一般而言，如非特殊狀況佛教不鼓勵自給自食，所有四事供養來自居士，才是常態。
接受居士供養，可以為修行典範，可以讓居士培養福德，或者有機會應請而說法。
「arañña 阿蘭若」，位於村鎮外，與村鎮相鄰的森林邊緣。
如居住過於深入森林，則乞食往返費時，一天當中，耗費太多時間在乞食路上，不利修行。若居住於村鎮中，則過於喧鬧，甚至與俗人來往過密，妨害僧團生活。

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無事 arañña

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āraññaka，āraññika （arañña遠離地+ka (形容詞化)），【形】森林的，住在森林的，住遠離地(遠離社區)的。āraññaka bhikkhu﹐āraññiko bhikkhu無事比丘、林住比丘。《瞿尼師經》(MN 69, Goliyānisuttaṁ)，具壽舍利弗告諸比丘：無事比丘當學：（一）對於諸同梵行者，應存尊重與恭順（sagāravena bhavitabbaṁ sappatissena），（二）到僧伽中，依僧伽住者，應善巧安排座席（āsanakusalena bhavitabbaṁ），（三）不應過早入村，不應過午歸（nātikālena gāmo pavisitabbo nātidivā paṭikkamitabbaṁ），（四）應行為良好（ābhisamācārikopi dhammo jānitabbo．）（五）不應於食前、食後訪問諸善家（purebhattaṁ pacchābhattaṁ kulesu cārittaṁ āpajjitabbaṁ），（六）應修習不驕傲、（衣、缽、住處不）變化多端（anuddhatena bhavitabbaṁ acapalena）（ 裝飾），（七）不應具饒舌、雜語（amukharena bhavitabbaṁ avikiṇṇavācena），（八）應好教（ㄐㄧㄠ）、具善友（suvacena bhavitabbaṁ kalyāṇamittena），（九）應守護根門（indriyesu guttadvārena bhavitabbaṁ），（十） 應修習於食知量（bhojane mattaññunā bhavitabbaṁ），（十一）應修習警寤（jāgariyaṁ anuyuttena bhavitabbaṁ），（十二）應修習具發勤精進（āraddhavīriyena bhavitabbaṁ），（十三）應修習具念近住（upaṭṭhitassatinā bhavitabbaṁ），（十四）應修習具入定（samāhitena bhavitabbaṁ），（十五）應修習具智慧（paññavatā bhavitabbaṁ）（做衣服等應該做的事）。（十六）應修習阿毘達摩、勝律（abhidhamme abhivinaye）（及其註解書），（十七）應修習超越諸色入無色之寂靜解脫（santā vimokkhā atikkamma rūpe āruppā），（十八）應修習超人法（uttari manussadhamme，在此指出世間法（lokuttaradhamme））。修習此法不獨無事比丘行之，人間比丘更應如此。（《中阿含26經》瞿尼師經，只有十三項，缺四、五、六、九、十二）。（M．69．/I，469-473．）

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《景德傳燈錄》卷15：「師(德山宣鑑)上堂謂眾曰：『於己無事則勿妄求，妄求而得亦非得也。汝但無事於心、無心於事，則虛而靈、空而妙。」(CBETA, T51, no. 2076, p. 317, c9-11)。

《中阿含18經》卷4〈業相應品 2〉：「或至無事處，依於無事」(CBETA, T01, no. 26, p. 442, a1-2)

上述《景德傳燈錄》的「無事」是「沒有掛念的事物」，《中阿含18經》「或至無事處，依於無事」，「無事處」和「無事」都是「arañña 閒林曠野處，阿蘭若」。

在漢傳佛教稱「處於僻靜地區的僧舍」為「蘭若」，這又是和「arañña 閒林曠野處，阿蘭若」的字義有一段差距了。

唐朝陸龜蒙〈美人〉詩：「猶欲悟君心，朝朝佩蘭若。」這裡的「蘭若」是指「蘭花和杜若」兩種香草。

收到贈書

收到老師無著比丘的贈書：

Early Buddhist Oral Tradition, 2022, 智慧出版社 Wisdom Publications.

關於《阿含經》的論文

曾任職法鼓文理大學，現於美國天普大學任教的馬德偉教授在 2021年接受一篇專訪。訪問者提問，請馬德偉對佛學研究新人提供一些建議。
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馬德偉教授回答說：
「作為對新人的告誡，我想說的是，《阿含經》讀起來很精彩，但很難對其有真正的新發現。
對於這些文本和這一時期的印度佛教，已經有很多研究了。所有簡單的問題都已經得到了解答，而剩下的問題，如果没有新的材料，或者新的方法，是很難解決的。
關於漢譯《阿含經》的版本和翻譯成英文的問題還有很大的空間，關於文本歷史的一些問題也是可以解決的，但是在教義方面，我相信現代學術界已經很好地理解了這些文本所要表達的内容。 」
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我想，我是比較適合跟馬德偉教授就這題材對話的人。
我贊同馬德偉教授所說的「《阿含經》讀起來很精彩」。
但是，我不贊同馬德偉教授此一看法：「
1. 《阿含經》讀起來很精彩，但很難對其有真正的新發現。
2. 對於這些文本和這一時期的印度佛教，已經有很多研究了。所有簡單的問題都已經得到了解答，而剩下的問題，如果没有新的材料，或者新的方法，是很難解決的。」
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帖主認為：
實際上在《阿含經》還有很多問題有待解決，而且，只是問題尚未被公開地提出來討論，只要提出問題，倒也不難解決。
文獻一直在那裡，蘊藏著豐富的寶藏，只要換個角度觀察，你就會發現裡面有鑽石、黃金、佛法、語文學、文獻學等等寶物閃爍著光芒。
同學！面對著《阿含經》這個寶藏，試著頭下腳上倒立過來看，你或許跟我一樣，看到某一處有一個伸手可及的寶物。
是的，只要發現寶物的位置，一伸手就能碰觸到。
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YC 說：「更廣泛的巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》比較研究裡，顯示兩者之中的任何一方都無法自稱毫無改變地保存最原本風貌的敘述。」
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蘇錦坤，(待發表)，〈「百讚頌」（Varṇaśatam verses）：梵文、巴利與漢譯「優婆離偈頌」的異同及意涵〉

迴響

老師前幾天給我一封信提到：

敝校榮譽退休的某老師幾年來有帶領線上的「佛典語言讀書會」月會，昨天有同學報告「初期漢譯佛典疑難詞釋義-FBS_vol8-4」之讀後分享。

敝人也從報告中得知您諸多疑難詞釋義，獲益匪淺，非常感謝。

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老師一提起那篇文章的錯處，我早就知道那是整篇文章的最大弱點。(《禪宗頌古聯珠通集》卷37：「我發足向南方去時，早知錯了也」(CBETA, X65, no. 1295, p. 711, b19 // Z 2:20, p. 237, c13 // R115, p. 474, a13))，下次提筆為文時，理證不是那麼踏實的文句，應盡量避免，不要逞強。

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同學願意檢討我的論文，這對我是一樁好事。

我老是覺得自己向壁喃喃自語，聽不到迴響。

長慈法師〈覺音論師知道「四悉檀」嗎：關於覺音「四部注」題名與《大智度論》的「四悉檀」〉

福嚴佛學院長長慈法師 撰
〈覺音論師知道「四悉檀」嗎：關於覺音「四部注」題名與《大智度論》的「四悉檀」〉
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一、撰寫因緣
這一期的《福嚴會訊》是紀念導師圓寂十週年的專刊，主編來函希望能寫一篇紀念導師的文章，收到邀約之後，內心就一直在思惟要寫些什麼，事過數天，心中頓時浮現2014年在美國同淨蘭若講學的記憶。在2014年七、八月間，依往例（筆者是從2013年的「夏季佛法度假」後開始這個課程，每一期大約五個星期），於同淨蘭若與信眾們講述導師的《初期大乘佛教之起源與開展》。課程中討論到菩提長老（Venerable Bhikkhu Bodhi）對覺音（Buddhaghoṣa）「四部注」題名與「四悉檀」這一課題的看法，意外地引起熱烈的討論。當時在課堂中曾約略地提出自己對此的一些想法，如今回想起來，覺得這些想法對於理解導師的思想應該有些正面的意義。因此就以〈覺音論師知道「四悉檀」嗎？〉為題，不揣淺陃地與學習導師思想的道友們分享個人小小的心得。
事情的緣由應該要從四、五年前與菩提長老的閒談說起。2006至2010年期間，每年都到美國同淨蘭若講學。這四、五年間數次與菩提長老談論一些佛法的課題，其中一個印象較為深刻的是關於導師援引覺音「四部注」的題名而提出「四悉檀」即「四阿含」（或「四尼柯耶」）編輯宗趣之證明的討論。當時只是飯後經行時的談論，菩提長老也沒有說太多，只是約略提到這樣的連結關係恐怕是有問題的。時間來到2013年5月的中旬，某個週末的傍晚收到一封轉寄信函，是菩提長老應某居士的提問所作的答覆，內容即是關於「四悉檀」是否為「四尼柯耶」之編輯宗趣的說明。這應該是菩提長老第一次完整表達他自己不同意導師此一判攝的看法。信中長老提出了具說服力的論述，其中一個重要的證據是「四部注」的書末跋文（colophon）。書末跋文中說明了覺音安立「四部注」之題名的緣由，而這些緣由並不支持導師的觀點。菩提長老認為，導師援引覺音「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」之證明的論述，基本上是證據不足的。
身為導師思想的學習者，面對這樣的結論，坦白說內心是有幾分失落之感，然這並沒有減損理性的自己對導師誠摯的崇敬。菩提長老是巴利三藏的權威，信函中的論述亦是舉證確實，然導師的推論，亦是立論充分，其觀點仍具有意義與價值。換言之，導師的論述雖未能得到巴利文獻的支持，卻也不能推翻其立論成立的可能性。由於此為菩提長老於私人信函中所作的論述，筆者於2015年初發函給菩提長老，希望徵求他的同意，在《福嚴會訊》中公開介紹、討論他的此一見解。長老同意此事，亦慎重地對先前的信函作進一步的補充。下一小節將引述菩提長老的信函內容，以對此一課題作進一步的探討。
二、菩提長老的論述
菩提長老在增補修訂過的信函中，將論述分為七大段（2013年之原信函只有四段），第一段是說明覺音造論的慣用方式及體例。菩提長老提到，覺音是一個樂於將所知道的一切清楚地告知讀者的注釋家。對於他在注釋經典時所用的解析方法，會在文中作清楚的說明。換言之，覺音不是善於運用暗藏微言大意這樣的一類注釋者。關於覺音的注釋慣例，其典型的注釋步驟是先在摘要中闡述其所引用的注釋體系類別，然後對注釋體系之類別作清楚的解釋，連帶提供說明這些類別的經典出處。因此，菩提長老認為，若覺音論師在撰寫「四尼柯耶」之注疏時心中有「四悉檀」之概念，他應該會以某種方式明確地說明此事。
在第二段的論述中，菩提長老舉證說明了「悉檀」（siddhanta）一語在巴利文獻中被使用情況。菩提長老指出：在覺音的所有著作中，「悉檀」一語並不存在；而在覺音之後的「疏鈔」（ṭīkās, subcommentaries）雖然出現了「悉檀」（siddhanta）一語的使用，然其意涵與《大智度論》使用「悉檀」一語的意義有所不同。菩提長老運用了緬甸「第六次結集」之三藏資料庫的查詢功能，通遍尋查所有被認為是覺音所造的注釋書，其搜尋結果中並無「悉檀」（siddhanta）一詞。在進一步的擴大查詢過程中，長老發現此一語詞的確存在於「疏鈔」中，這些「疏鈔」的成書年代是覺音論師之後百年以上的時代。然而「悉檀」（siddhanta）一語在這些「疏鈔」中是用來作為解說「三摩耶」（samaya）這個詞的同意語，在此文脈下的意思為「教義」或「宗義」。這樣的意涵，菩提長老認為是不同於在《大智度論》中的意義。
在第三段文中，菩提長老進一步提出他自己對《大智度論》使用「悉檀」（siddhānta）一語的理解，並基於前面兩段之論述提出他個人對此課題之結論性的看法。他認為在《大智度論》中「悉檀」一語有「詮釋之原則」，「解釋義理之方針」，「教法的目的」等意思。這部分，筆者認為是第二段文末之論述的延續。在說明完他對《大智度論》使用「悉檀」（siddhānta）一語的理解之後，菩提長老的行文即進入結論式的論述。關於菩提長老的結論，他說：
關於覺音「四部注」之題名的安立，若說其隱含有「四悉檀」之意涵，對我而言這似乎是非常不可能的。
對於這一結論，菩提長老基於前面兩段之論述，作了如下之理由的說明：
在覺音的注釋書中，我們會看到很多組注解詮釋之原則，但卻找不到《大智度論》所說的四「悉檀」（siddhāntas），甚至連語意相當而名稱不同的情況也沒有。如果覺音是熟知此「四悉檀」的，或者說「四悉檀」早已存在於他所參考的古老注釋書當中的話，我們則可以確定地說，他應該會介紹「四悉檀」這樣的詮釋原則並說明這些原則是他用來詮釋教典的重要方法。但「四悉檀」這樣的詮釋教典原則卻不見於覺音的注釋書中。
菩提長老在第一段的論述中認為覺音的注釋風格是將所知道的一切清楚地告知讀者，並且對於他在注釋經典時所用的解析方法，於文中會作清楚的說明。由於「四悉檀」不見於覺音的注釋當中，因此菩提長老認為覺音對「四悉檀」這樣的詮釋原則應是毫無所悉的。
延續上面第一段的論述，菩提長老在第四段文中進一步舉例說明覺音在注釋時所慣用的方法。菩提長老指出，覺音似乎特別經常運用種種四法之詮釋方法。舉例來說，他依據一種「四法」的詮釋體系——「佛陀闡述教法的四類因緣」，而將教典作分類。這四類因緣分別是：佛陀可能依自己的意欲來說法；或者依據他人的意欲來說法；或者回應當時某人所提出的問題；或者因為當時某個特別的事件而說法。覺音在「四部注」之一開始的篇章中便清楚地將此一詮釋體系（即「佛陀闡述教法的四類因緣」）揭示出來。另一個詮釋教典之體系見於《中部注》一書。此一詮釋體系，根據如下之情形，將教法區分為四類——此教法之施設是：以某種特質作為經典的主要部分而說明關於人物的；以人物作為經典的主要部分而說明關於某種特質的；以人物作為經典的主要部分而說明關於人物的；以某種特質作為經典的主要部分而說明關於某種特質的。除此之外，菩提長老亦指出覺音還提到教法中之緣起法有四種深奧：「義深奧，法深奧，闡釋深奧，及洞察力深奧。」
在第五段的論述中，菩提長老總結收攝關於覺音所運用的詮釋體系及其注釋慣例，並再次強調「四悉檀」這樣的詮釋體系並不見於覺音的著作之中及其後之注釋家的作品。菩提長老指出：
……不論是相同的名稱或是以不同名稱的方式出現，都找不到「四悉檀」或與之相當的內容。在以覺音為作者的諸多作品中，我們找不到「四悉檀」這樣的詮釋體系。
不僅如此，菩提長老更進一步指出，覺音之後的後期注釋家們所造的注釋書中也同樣找不到這樣的詮釋體系。可以說，整個巴利語系的佛教傳承，從古至今都沒有「四悉檀」這樣的詮釋體系。
在第六段的論述中，菩提長老對覺音「四部注」之題名的安立理由作了明確的說明。長老指出，在「四部注」的書末跋文（colophon）中，覺音揭示了蘊含於題名背後的理由（參見附錄中關於題名安立之理由的偈頌翻譯）。關於「四部注」之題名，菩提長老的說明如下：
一、《長部注》：
……將《長部注》的題名安立為「吉祥之嚴飾」（按：此為菩提長老英文原文“Embellishment of the Very Auspicious”之翻譯，導師著作中作「吉祥悅意」）是因為支助他造《長部注》的長老是吉祥寺的住眾。
二、《增支部注》：
他將《增支部注》命名為「願望之圓成者」（按：此為菩提長老英文原文“The Fulfiller of Wishes”之翻譯，導師著作中作「滿足希求」），這是因為造這部《增支部注》使他得以圓成為「四尼柯耶」撰寫注釋的願望。
三、《中部注》：
《中部注》的題名為「戲論之破除者」（按：菩提長老英文原文為“Destroyer of Mental Fabrication”，此中之「戲論」為筆者對巴利語“papañca”一詞之翻譯，導師著作中作「破斥猶豫」），這個題名可能暗示了「對治悉檀」這樣的概念，但若說覺音心中有此概念，這仍是不太可能的。
四、《相應部注》：
《相應部注》的題名是「要義之啟示者」（按：此為菩提長老英文原文“Revealer of the Essential Meaning”之翻譯，導師著作中作「顯揚真義」），此中之「要義」不必然指涉與「世俗」相對之「勝義」。在巴利語中sārattha僅僅是「核心要義」的意思，而覺音在《相應部注》之題名中使用sārattha這個字的原因大概是因為《相應部注》解釋了《相應部》中各部經典的核心要義。因此《相應部注》之題名並沒有暗示《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟之意。覺音並沒有在其著作中有過這樣的主張，而這樣的主張也不大可能為覺音所讚同。
在上述對「四部注」題名的說明中，《長部注》與《增支部注》的題名意義明顯與導師所推斷的不一樣，並非如導師所說：「吉祥悅意」與「世界悉檀」相當而「滿足希求」與「各各為人悉檀」相當。《中部注》的題名安立理由，菩提長老覺得可能可以與「對治悉檀」的概念相當，但他認為這只是巧合，不太能夠作為覺音知道「四悉檀」的證明。《相應部注》題名中的「要義」（導師作「真義」），菩提長老認為，這裡只是表達「核心要義」之意，不必然指涉與世「俗相」對之「勝義」。言下之意，即認為題名中的「要義」與《大智度論》「第一義悉檀」中的「第一義」（指諸法實相）意涵不同。在這第六段的論述中，菩提長老藉由「四部注」題名意涵之說明，以證成他認為覺音對「四悉檀」毫無所悉的看法。
在最後一段文中，菩提長老對以上所說作了總結。依據上面關於「四部注」題名意涵之說明，菩提長老認為印順導師的論點僅得到一部分的支持。這一小部分的支持，指的是前述《中部注》之題名的意涵可能可以與「對治悉檀」相當。但菩提長老強調，此中的關系並非是很確定的。最後，菩提長老總結地說，就種種證據所顯示，他並不認同導師所提出的觀點——「四部注」之題名與「四悉檀」相呼應。他認為這樣的觀點是以「『四部注』之題名蘊含以『四悉檀』作為總攝『四尼柯耶』的詮釋體系」為前提的，而這樣的一個詮釋體系在覺音的注釋書中是不存在的。於此他再一次地指出，如果「四悉檀」是覺音用來作為注釋經典的詮釋體系之一，他會在書中明確地提示此事。對此，菩提長老再次地強調，「這是覺音的注釋慣例」。就目前所能掌握的證據來看，菩提長老語帶保留的認為，覺音似乎對「四悉檀」沒有任何認知。
歸納總結菩提長老的論點與結論如下：
一、對於導師依「四部注」題名連結「四悉檀」的分判，菩提長老認為這是預先假定「四悉檀」為覺音注釋「四尼柯耶」的詮釋體系。
二、覺音注釋的習慣是坦率地說明他所運用的詮釋體系與原則，而在他所有的注釋書中找不到「四悉檀」這樣的詮釋原則，這證明覺音對「四悉檀」毫無所悉。
三、在覺音說明「四部注」之題名安立的理由中，無一與「四悉檀」有確定的對應關係。這顯示，導師依「四部注」題名連結「四悉檀」的分判是證據力不足的。
三、重新詮釋導師關於「四悉檀」的分判
導師在其著作中多次提及他判攝一切佛法的準則——《大智度論》中的「四悉檀」。對此，導師自述：「我從『阿含講要』（『佛法概論』的初稿）以來，就一再說到四悉檀，作為貫攝一切佛法的方便。」（《華雨集》（第五冊），p. 275）依據〈印順導師著作出版年表〉，這一觀點是在1944年就提出了。當時導師尚未有因緣接觸到南傳大藏經，因此關於「四悉檀」的分判應該還未與「四部注」題名作連結。搜尋導師之佛學著作資料庫，若依出版年代而論，最早是在《原始佛教聖典之集成》（1971年出版）中完整論述關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間的對應關係。此外，導師在其他著作或書信中亦多次完整論述關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間的關係，其內容大致相同。相關方面之著作或書信篇章表列如下：
《初期大乘佛教之起源與開展》（1981年出版）。
《如來藏之研究》（1981年出版）。
《印度佛教思想史》（1988年出版）
《契理契機之人間佛教》（1989年出版）
《方便之道》（1985年完稿，1993年出版，《華雨集》二）
〈答楊敏雄居士〉、〈答曾淨宏居士〉（完稿年代不詳，1993年出版，《華雨集》五）
以下之討論將擇選重要且特殊的部分加以說明。
導師在《原始佛教聖典之集成》論及「四阿含」的宗趣時，作了如下之說明：
龍樹四悉檀的判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這只是依於「四阿含」的四大宗旨。以四悉檀與覺音的四論相對比，就可以明白過來。「吉祥悅意」，是「長阿含」，「世界悉檀」。如『闍尼沙經』、『大典尊經』、『大會經』、『帝釋所問經』、『阿吒囊胝經』等，是通俗的適應天神信仰（印度教）的佛法。思想上，「長含」破斥了外道，而在民眾信仰上融攝他。諸天大集，降伏惡魔；特別是『阿吒囊胝經』的「護經」，有「守護」的德用。「破斥猶豫」，是「中阿含」，「對治悉檀」。「中阿含」的分別抉擇以斷疑情，淨除「二十一種結」等，正是對治的意義。「顯揚真義」，是「雜阿含」，「第一義悉檀」。『增壹阿含』的「滿足希求」，是「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求。龍樹的四悉檀，與覺音四論的宗趣，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。」（《原始佛教聖典之集成》，pp. 490–491）
這部分的論述是導師回答自設兩個問題之答案的一部分。自設的兩個問題是：「為什麼集成四部？這四部有什麼不同的特殊意義？」（《原始佛教聖典之集成》，p. 489）嚴格地來說，在這段說明的文字中，很大比例的成分是導師獨到詮釋與推測。字裡行間也顯示出導師對此獨到的詮釋與推測深具信心，如導師在文末中認為：「龍樹的四悉檀，與覺音四論的宗趣，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。」然而到了晚年，導師在《契理契機之人間佛教》（今收錄於《華雨集》（第四冊））一書中對此一論述的表達在語氣上有了一些調整——運用了一些不會太過於肯定的語句。導師在書中說：
南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，『長部』注名「吉祥悅意」，『中部』注名「破斥猶豫」，『相應（即「雜」）部』注名「顯揚真義」，『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。（《華雨集第四冊》，pp. 28–29）
導師在進行論述之前，先表達自己的學力有限，而說「南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作」，某種程度上這提示了導師接下來的論述有很大的成分是推斷而來的，特別對於覺音的注疏部分導師只能依據有限的一小部分內容作為推論的基礎。接著，導師說：「從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。」文字中透露出對於覺音「四部注」題名的意涵，很大程度是從書名之文字本身的詮釋而來。於文末，導師使用了較為表示個人情感上之信仰的語詞「深信」，而總結地說：「深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。」仔細推敲導師在《契理契機之人間佛教》一書中關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間對應關係的論述，導師似乎在晚年對於這一論斷已不再那麼樣信心滿滿地肯定二者的必然關係，似乎是留有伏筆而已作好面對修正此一論述的心理準備。
導師在《以佛法研究佛法》中，提示了研究佛法的重要觀念——以無我的精神不固執自我的成見。導師說：
研究佛法，應有無我的精神。……在佛法研究中，就是不固執自我的成見……依佛法的見地，認識是能知所知間互相緣成的覺用，本沒有離卻主觀的純客觀的認識，並且還是特別受著過去熏習的限制。……勿穿鑿附會，自以為然！只要知道沒有懂，那將來見聞稍廣，一定會恍然明白，於無意中得之。（《以佛法研究佛法》，pp. 8–10）
導師一生探求佛法，經常以無我的精神修正自己的見解，在《遊心法海六十年》中，又再一次清楚地表示這一研究佛法的態度：
我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步……。（《華雨集》（第五冊），pp. 42–43）
導師關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間對應關係的論述，某種程度上看來，即如引文中所說：「……憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。」如果導師尚在人間，相信會很歡喜地面對菩提長老——一位通達巴利三藏及熟悉覺音論著之佛教學者所提出的指正，並隨即思惟如何修正關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間對應關係的論述。正如導師自己所說：「發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。」行文至此，筆者內心不由自主地對導師生起無限崇高的敬意，導師那種「決不隨便的以自己的見解為一定對的」的精神，釋放出容許後人依明確的證據修正其論述的空間，充分體現無我的實踐精神！
儘管菩提長老提出了指正，導師這一關於「四悉檀」與「四阿含」（或「四尼柯耶」）的論述就完全沒有價值了嗎？其實，若去掉覺音「四部注」之題名與「四悉檀」之連結關係的論述，其他部分仍是有說服力的。導師的這段論述是回答自設的兩個問題：「為什麼集成四部？這四部有什麼不同的特殊意義？」在說明的論證過程中，導師亦善盡了舉證之責，如舉《薩婆多毘尼毘婆沙》說明「四阿含」有不同的適應性：「為諸天世人隨時說法，集為《增一》，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名《中阿含》，是學問者所習。說種種禪法，是《雜阿含》，是坐禪人所習。破諸外道，是《長阿含》」（大正23，503c27–504a1）《薩婆多毘尼毘婆沙》的說明中，明確提示了各部「阿含」的內容存在著特殊的意義。
除了舉《薩婆多毘尼毘婆沙》之文說明「四阿含」有不同的適應性之外，導師亦舉例說明各部「阿含」（或「尼柯耶」）之經文意趣存在著與「四悉檀」一一對應的情形。如在說明《長阿含》的宗趣為「世界悉檀」時，導師舉《長阿含》中的《闍尼沙經》、《大典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒曩胝經》等，說明這些經的內容主要是通俗化的，是適應印度神教之天神信仰的佛法。（《原始佛教聖典之集成》，p. 490）而導師對「世界悉檀」的詮釋即是「方便適應」（《無諍之辯》，p. 248）、「隨順眾生的樂欲而說」（《華雨集》（第二冊），p. 108）。這部分，導師是依憑自己熟讀「四阿含」的心得而提出「四阿含」各部有其主要的中心思想，並且可以與「四悉檀」一一對應。嚴格地來說，導師這裡的論述只能說是一種合理而具說明力的「詮釋」，並非證據本身就清楚說明這樣的一種關係。換言之，「四悉檀」與「四阿含」旨趣的對應關係並非是必然，而是存在有不同解釋的空間，如《薩婆多毘尼毘婆沙》說「破諸外道，是《長阿含》」，依文意，這可以理解為《長阿含》是「對治悉檀」，與導師所說是「世界悉檀」不同。客觀地來說，各部「阿含」（或「尼柯耶」）皆含攝許多不同課題的經典，究竟那個主題才是其主要的宗趣，見解上會有一些主觀的認定因素在其中。然而持平來說，導師依「四悉檀」判攝「四阿含」之旨趣的論述，有其合理性，其舉證與所作的說明亦具說服力。總而言之，「四阿含」（或「四尼柯耶」）各有其特殊的「宗趣」或「適應性」可以說是個客觀存在的事實，《薩婆多毘尼毘婆沙》中的相關敘述內容即是明證。導師的判攝雖與《薩婆多毘尼毘婆沙》不同，這或可視為對同一客觀事實所作之不同面向的描述。
四、結語
綜合上述之討論，依據種種客觀的事實，導師依「四悉檀」判攝「四阿含」之旨趣的論述仍具有其價值與意義。面對菩提長老所提出的指正，只要將關於覺音「四部注」對應「四悉檀」之部分去除，其他部分之論述依然是合理的，亦是具說服力的。在此，以導師在《契理契機之人間佛教》中之論述為例，其論述或可作如下之調整：
在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。深信「四悉檀」為四部阿含各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋，我在漢院講『阿含講要』，先講「四阿含經的判攝」，就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中，知道原始的結集，略同『雜阿含』，而『雜阿含』是修多羅，祇夜，記說等三分集成的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「祇夜」是世界悉檀；「記說」中，弟子記說是對治悉檀，如來記說是各各為人生善悉檀。這可見，『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國，天臺家多約眾生的聽聞得益說，其實是從教典文句的特性，所作客觀的判攝。（參較《華雨集第四冊》pp. 28–30）
在導師的原文中，筆者看到到導師試圖將「四悉檀」與「原始結集」的方針作連結，而說「深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。」（《華雨集第四冊》，p. 29）導師的用意，相信是希望將「四悉檀」這一判攝一切佛法之準則提昇到「古仙人道」的層次，這同時也強化了導師依「四悉檀」所抉擇出之「人間佛教」其原有的恰當性與正確性。
在結束這篇文章之前，筆者想再花一些篇幅討論菩提長老所提的論述。從覺音說明其安立「四部注」之題名的理由中，發現《長部注》、《增支部注》之題名與經文或注釋內容無關。《長部注》的題名安立是為了紀念或感謝那位住在吉祥寺而支助他造《長部注》的長老；《增支部注》的題名安立是為紀念或感謝造這部《增支部注》的因緣，這使他得以圓成他為「四尼柯耶」寫注的願望。可以感受到，覺音亦是一位感性之性情中人。然而這麼重要且嚴肅的「注疏」，其題名竟然只有感性的成分而與內容之義理無關，並且保守的大寺派上座長老們竟也對此默然無有異議，這對筆者而言有些百思不得其解。關於《相應部注》之題名「要義之啟示者」（導師作「顯揚真義」），菩提長老認為此中之「要義」不必然指涉與「世俗」相對之「勝義」或是導師所說的「真義」，但這並不排除「要義」之內涵為與「勝義」或「諸法實相」（即「第一義悉檀」）相關之可能性。此中，由於「第一義悉檀」在「四悉檀」中，相較於其他三「悉檀」，有較為了義或較為殊勝的意涵，若將「要義之啟示者」的意涵視為與「第一義悉檀」的意趣相當，則暗示《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟。因此，菩提長老特別指出覺音並沒有主張《相應部》所傳達的教理比其他「尼柯耶」更加究竟，並且認為這樣的主張也不大可能為覺音所讚同。然將「要義之啟示者」的意涵視為與「第一義悉檀」的意趣相當的論述並不必然主張《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟，這樣的主張可以只是說明《相應部》的旨趣或中心思想是以說明諸法實相或如何趣入諸法實相為主要課題。這樣的詮釋與菩提長老的論述並無任何矛盾之處。至於《中部注》之題名「戲論之破除者」，菩提長老亦坦誠認為其意趣與「對治悉檀」之意涵相當，雖然不能就此認為覺音心中對「四悉檀」（部分或全部）有所知曉，這至少顯示出導師在此的論述與覺音的看法是一致的。這樣的一致性是非常有意義的，即使不能說是源自「原始結集」以來的古老傳承，至少可以說導師與覺音二者在此處的見解不某而合，或者說是英雄所見略同。在此，筆者嘗試提出一個假設，如果覺音對其「四部注」的題名是依各「尼柯耶」的主要宗趣來安立，則題名所顯示之意涵相信與「四悉檀」之名義會有或多或少的相似性。如果依「尼柯耶」主要宗趣所安立之「四部注」的題名意涵恰好與「四悉檀」的意義完全吻合，並且與導師所對應的完全一致，雖不能很肯定的說「這一定有古老的傳承為依據的」，但顯示出各部「阿含」都有一種編輯上的傾向，而這樣的傾向雖不必然是一種「古老的傳承」，至少可以說是源自古代而世代接續的一種「不某而合的默契」。
末了，僅以上述之文字，表達筆者對導師誠摯而無上之敬意。若這些文字能給與讀者一絲絲的正面啟發，這亦是筆者所衷心期盼的。
附錄一：菩提長老之英文論述原文與中文翻譯
筆者按：菩提長的英文原文有許多中文難於傳譯之處，不易逐字依句子的結構傳達菩提長老的意思。因此，為令中文譯文易於明白了解，於譯文中依文脈增入一些幫助理解之文字，並對某些句子的結構作了調整，以符合中文讀者的習慣，特此說明。
If Buddhaghosa had in mind the four siddhāntas when he composed the commentaries to the four Nikāyas, he would almost surely have indicated this in some way. He is not the kind of author who works with his exegetical schemes hidden in the background. To the contrary, he tends to delight in bringing forth his schemes of analysis and making them fully explicit. His typical procedure, which may already have been in the old Sinhala commentaries that he edited, is to first state in the abstract the categories relevant to his discussion and then to flesh them in with citations from the suttas that illustrate them.
A global search through the entire corpus of commentaries, using the search function of the Chaṭṭha Saṅgāyana Tipiṭaka, fails to turn up the word siddhanta (Pāli for Skt siddhānta) in the commentaries ascribed to Buddhaghosa. The word does appear in the ṭīkās, the subcommentaries, which were composed in a period beginning a century or more after Buddhaghosa. The ṭīkās, however, use the word siddhanta in a different sense than the Dazhidulun, namely, as a gloss on the word samaya, which (in this context) means “doctrine” or “tenet.” Thus the Sīlakkhandhavagga-Ṭīkā, the subcommentary to the first part of the Dīgha Nikāya, states in a gloss on a line from the commentary: Samayaṃ avilomento ti siddhantaṃ avirodhento, etena atthadosābhāvamāha. “Not contradicting the doctrine: not opposing the tenet (siddhanta); hence he speaks of the absence of any fault in the meaning.” This seems to be the meaning of the word siddhānta, as used in later Indian Buddhist literature, according to which a school’s siddhānta is its distinctive tenet system.
The Dazhidulun (DZDL) employs the word siddhānta (悉檀) in the sense of “hermeneutical principle,” guideline to interpretation, purpose of a teaching. In the commentaries of Buddhaghosa, one finds many sets of hermeneutical principles, but nowhere does one find the four siddhāntas of DZDL—not even under a different group name. If Buddhaghosa were acquainted with them—or if these four had appeared in the old commentaries that Buddhaghosa consulted—we can be certain that he would have introduced them as keys to interpreting the texts. But they are simply not found at all in his works and it therefore seems to me highly improbable that they constituted some hidden explanation for the titles he assigned to his commentaries.
Buddhaghosa is not shy about using sets of interpretative principles as keys to explicating the suttas, and he particularly seems to draw upon sets of four. Thus he classifies the suttas according to a scheme of “four grounds for the laying down of a discourse” (cattāro suttanikkhepā): that is, a suttas may be pronounced according to the Buddha’s own inclination, due to the inclination of others, in response to a question, or on account of a particular incident (attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattiko). This scheme is explained at the beginning of each of the four Nikāyas. Another scheme that occurs at the beginning of the Majjhima Nikāya, and is employed elsewhere, distinguishes teachings according to whether they are taught in terms of qualities with qualities as basis, or in terms of persons with qualities as basis, or in terms of persons with persons as basis, or in terms of qualities with persons as basis (dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā). The teachings, particularly dependent origination, are said to have a fourfold depth: depth of meaning, depth of doctrine, depth of exposition, and depth of penetration (atthagambhīratā, dhammagambhīratā, desanāgambhīratā, paṭivedhagambhīratā).
Still more fourfold exegetical schemes could be cited, but the above should suffice to show that this particular number was a favorite of Buddhaghosa or of the ancient commentaries he edited. It also shows that Buddhaghosa brings forth, at the very outset, the sets of principles that underlie his analysis of the suttas. Yet we do not find any mention in his works of the four siddhantas of DZDL, either under that name or under some other name, in the commentarial literature of the Pāli tradition. We do not find that scheme in the works under Buddhaghosa’s authorship or in those composed by later commentators such as Dhammapāla, Ānanda, the Sri Lankan Sāriputta, or others.
As to the titles of the Nikāya commentaries, the colophons by Buddhaghosa indicate the rationale behind them (see attachment with translations of the verses of each colophon relevant to the titles). He named the Dīgha commentary Sumaṅgala-vilāsinī because the elder who sponsored him was resident at the Sumaṅgala Pariveṇa. He named the Aṅguttara commentary Manorathapūraṇī because composing it was the fulfillment (pūraṇī) of his wish (manoratha) to write commentaries on the four Nikāyas. The name of the Majjhima commentary, Papañcasūdanī, “Destroyer of Mental Fabrication,” may suggest the therapeutic siddhanta, though it is still improbable that Buddhaghosa had this in mind. The name of the Saṃyutta commentary, Sāratthappakāsinī, “Revealer of the Essential Meaning,” does not necessarily refer to “supreme meaning” in contrast to more mundane purposes. The word sārattha means simply essential meaning, and Buddhaghosa probably used that word in his title because the commentary explains the essential meaning of the suttas in the Saṃyutta Nikāya. It does not imply that the Saṃyutta conveys a higher meaning than the other three Nikāyas, something Buddhaghosa nowhere asserts and is unlikely to have agreed with.
Thus Master Yinshun’s thesis rests only on a partial and very uncertain correspondence of one title (that of the Majjhima commentary) with one of the four siddhāntas of the DZDL. It presupposes a hermeneutic scheme that is nowhere brought forward in Buddhaghosa’s commentaries, contrary to his usual practice. And it further presupposes a scheme with which Buddhaghosa, from all the evidence available, does not seem to have had any acquaintance.
如果覺音論師在撰寫「四尼柯耶」之註疏時心中有「四悉檀」之概念，他應該會以某種方式明確地說明此事。他不是運用暗藏微言大意在其注釋中的這樣一類注釋者；恰恰相反，他傾向樂於強調所用的解析方法並完全清楚地說明此些方法。其典型的注釋步驟，首先是在摘要中闡述與討論有關的註釋類別，然後對註釋體系之類別作清楚的解釋，連帶提供說明這些類別的經典出處。此注釋之體例可能早已存在於其所編輯之古老的僧伽羅語（錫蘭語）注釋書之中。
運用「第六次結集三藏」資料庫的查詢功能，通遍尋查所有被歸為覺音所造之注釋書，其搜尋結果顯示查無「悉檀」（siddhanta） 一詞。此一語詞確實在「疏鈔」（ṭīkās, subcommentaries） 中出現，而這些「疏鈔」的成書年代是覺音之後百年以上的時代。然而「悉檀」（siddhanta）一語在這些「疏鈔」中是用來解說「三摩耶」（samaya）這個詞，在此文脈下其意思為「教義」或「宗義」，這不同於在《大智度論》中的意義。舉例來說，《長部注疏鈔》對於《長部》之第一部分的解釋中，有如下解釋《長部注》中之一句注釋文字的解釋：
Samayaṃ avilomento ti siddhantaṃ avirodhento, etena atthadosābhāvamāha.
「不違反此教義」者，不與此宗義相違之意。因此，他的意思是遠離任何意義上的錯解。
這似乎應該就是「悉檀」（siddhānta）一語在巴利文獻中的意思；在後期印度佛教文獻裡，「悉檀」（siddhānta）一語意思也同樣是如此。據此，一個部派的「悉檀」即是其特殊教義體系。
《大智度論》使用「悉檀」（siddhānta）一語，其意思是「詮釋之原則」，解釋義理之方針，教法的目的。在覺音的注釋書中，我們會看到很多組注解詮釋之原則，但卻找不到《大智度論》所說的四「悉檀」（siddhāntas），甚至連語意相當而名稱不同的情況也沒有。如果覺音是熟知此「四悉檀」的，或者說「四悉檀」早已存在於他所參考的古老注釋書當中的話，我們則可以確定地說，他應該會介紹「四悉檀」這樣的詮釋原則並說明這些原則是他用來詮釋教典的重要方法。但「四悉檀」這樣的詮釋教典原則卻不見於覺音的注釋書中。因此，關於覺音「四部注」之題名的安立，若說其隱含有「四悉檀」之意涵，對我而言這似乎是非常不可能的。
覺音並非是一個怯於運各種詮釋教典方法的注釋家，他運用這些詮釋方法使教典的文意變得清楚明白。他似乎特別經常運用種種四法之詮釋方式。舉例來說，他依據一種「四法」的詮釋體系——「佛陀闡述教法的四類因緣」（cattāro suttanikkhepā），而將教典作分類，這四類因緣分別是：佛陀可能依自己的意欲來說法；或者依據他人的意欲來說法；或者回應當時某人所提出的問題；或者因為當時某個特別的事件而說法（attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattiko）。此一詮釋體系（即「佛陀闡述教法的四類因緣」）在「四尼柯耶」之注釋的一開始就被揭示出來。另一個詮釋教典之體系見於《中部注》的一開始之處，並且被運用在其也地方。此一詮釋體系，根據如下之情形，將教法區分為四類——此教法之施設是：以某些特質作為經典的主要部分而說明關於人物的；以人物作為經典的主要部分而說明關於某些特質的；以人物作為經典的主要部分而說明關於人物的；以某些特質作為經典的主要部分而說明關於某些特質的（dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā）。此外，教法中，特別是緣起的教法，被認為有四種深奧：「義之深奧，法之深奧，闡釋之深奧，及洞察力之深奧（atthagambhīratā, dhammagambhīratā, desanāgambhīratā, paṭivedhagambhīratā）」。
此外，尚有其他更多的「四法」詮釋體系可以在此舉例說明，但上述之例子應該足以顯示，在教法的詮釋體系上，覺音偏愛「四」這個數字，或者說他所引用之古代注釋書偏愛「四」這個數字。這也顯示出，覺音在對經典作注釋時，會在一開始的地方明白說明他所用來解析經典的種種準則。然而，我們並沒有看到覺音在他的著作中提及《大智度論》所說到的「四悉檀」，遍尋巴利語系所傳承的注釋文獻，不論是相同的名稱或是以不同名稱的方式出現，都找不到「四悉檀」或與之相當的內容。在以覺音為作者的諸多作品中，我們找不到「四悉檀」這樣的詮釋體系。在覺音之後的後期注釋家，如法護、阿難、錫蘭的舍利弗，或是其他的注釋家等，在他們所造的注釋書中也找不到這樣的詮釋體系。
關於「四部注」的題名，覺音在注釋書的書末跋文提示了含藏於題名背後的理由（參見「附錄二」中關於題名安立之理由的偈頌翻譯）。在書末跋文中，覺音提及他之所以將《長部注》的題名安立為 Sumaṅgala-vilāsinī「吉祥之嚴飾」是因為支助他造《長部注》的長老是吉祥寺的住眾。他將《增支部注》命名為 Manorathapūraṇī「願望之圓成者」，這是因為造這部 《增支部注》使他得以圓成為「四尼柯耶」撰寫注釋的願望。《中部注》的題名為 Papañcasūdanī「戲論之破除者」，這個題名可能暗示了「對治悉檀」這樣的概念，但若說覺音心中有此概念，這仍是不太可能的。《相應部注》的題名是Sāratthappakāsinī「要義之啟示者」，此中之「要義」不必然指涉與「世俗」相對之「勝義」。在巴利語中sārattha僅僅是「核心要義」的意思，而覺音在《相應部注》之題名中使用sārattha這個字的原因大概是因為《相應部注》解釋了《相應部》中各部經典的核心要義。因此《相應部注》之題名並沒有暗示《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟之意。覺音並沒有在其著作中有過這樣的主張，而這樣的主張也不大可能為覺音所讚同。
因此，印順導師的論點僅得到一部分的支持，即前述《中部注》之題名意涵可能與「對治悉檀」相當。然而這一小部分的支持並非很確定地提示《中部注》之題名與「四悉檀」中的「對治悉檀」是相對應的。印順導師的觀點是預先假定「覺音是依『四悉檀』作為分判『四尼柯耶』的詮釋體系」，而這樣的一個詮釋體系並不見於覺音的注釋書中。如果四悉檀是覺音用來作為注釋經典的詮釋體系之一，他會在書中明確地提示此事，這是他的注釋慣例。此外，就目前所能掌握的證據來看，似乎顯示覺音對導師論述中所預先假定的詮釋原則毫無知悉。
附錄二：「四部注」書末跋文中之題名安立理由
筆者按：此下之內容為菩提長老對巴利原文之翻譯，中文部分為筆者譯自菩提長老的英文翻譯。由於菩提長的英文原文為巴利語偈頌之直譯，許多表達是中文難於傳譯的，不易逐字依句子的結構傳達菩提長老對巴利原文的理解。因此，為令中文譯文易於明白了解，於譯文中依文脈增入一些幫助理解之文字，並對某些句子的結構作了調整，以符合中文讀者的習慣，特此說明。
Dīgha Nikāya Commentary
Āyācito sumaṅgala, pariveṇanivāsinā thiraguṇena;
Dāṭhānāgasaṅghattherena, theravaṃsanvayena.
Dīghāgamavarassa dasabala, guṇagaṇaparidīpanassa aṭṭhakathaṃ;
Yaṃ ārabhiṃ sumaṅgala, vilāsiniṃ nāma nāmena.
Requested by the Sangha elder Dāṭhānāga, a resident at the Sumaṅgala Parivena (a monastic study institute), a follower in the lineage of elders, one strong in virtues, I composed the commentary with the name Sumaṅgalavilāsinī (“Embellishment of the Very Auspicious”), [the commentary] to the excellent Dīgha Āgama, which illuminates the multitude of virtues of the One with the Ten Powers (= the Buddha).
Dāṭhānāga 是一位具崇高德行的吉祥寺（一個佛學院）寺僧，他是大寺派長老傳承中的追隨者，因他所請，我撰寫《長阿含》的注疏，命名為 Sumaṅgalavilāsinī （吉祥之嚴飾），宣揚具十力者（佛）之種種功德。

Majjhima Nikāya Commentary
Āyācito sumatinā therena bhadantabuddhamittena,
Pubbe mayūradūtapaṭṭanamhi saddhiṃ nivasantena.
Paravādavidhaṃsanassa majjhimanikāyaseṭṭhassa,
Yamahaṃ papañcasūdanimaṭṭhakathaṃ kātumārabhiṃ.
Requested by the very wise elder, Venerable Buddhamitta,
who in the past dwelled [with me] in Mayūradūtapaṭṭana,
to the excellent Majjhima Nikāya, which destroys the doctrines of others,
I composed the commentary Papañcasūdanī [“Destroyer of Mental Fabrication”].
由於具高度智慧之長老 Buddhamitta 法師有此請求，為了表達對此殊勝而能破除外道宗義之《中部》的崇敬，我撰寫了名為「戲論之破除者」的注疏。這位長老曾與我在Mayūradūtapaṭṭana 共住。

Saṃyutta Nikāya Commentary
Bahukārassa yatīnaṃ vipassanācāranipuṇabuddhīnaṃ,
Saṃyuttavaranikāyassa atthasaṃvaṇṇanaṃ kātuṃ.
‘‘Saddhammassa ciraṭṭhitimāsisamānena yā mayā;
Nipuṇā aṭṭhakathā āraddhā sāratthapakāsinī nāma.
Desiring the long duration of the good Dhamma,
I composed the subtle commentary named Sāratthapakāsinī
giving an explanation of the meaning of the excellent Saṃyutta Nikāya,
which is helpful to monks of subtle intellect who practice insight.
為欲善法常住，我撰寫此微妙注疏，名為「要義之啟示者」，以解釋殊勝《相應部》之義，此有助於諸修觀的利根比丘們。

Aṅguttara Nikāya Commentary
Sabbāgamasaṃvaṇṇanamanoratho pūrito ca me yasmā;
Etāya manorathapūraṇīti nāmaṃ tato assā.
Because this work fulfilled my wish to comment on all the Āgamas,
it has been given the name Manorathapūraṇī (“The Fulfiller of Wishes”).
此著作圓滿自己對諸「阿含」作注疏的願望，因此名為「願望之圓成者」。

「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」

作為對印順導師教導的孺慕之情，對印順導師立論著說的崇敬；後學者應該能對導師的論點提出不同的見解。
這不是說，後學者應「強不知以為知」，對導師的論點硬擠出反對意見。這是說，能藉助導師的教說，在他的論點基礎上再往前推進，甚至回顧導師浩瀚的著述，能拾遺補缺。
在此我以印順導師此一主張為例，提出不同的看法：「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」。
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如前一貼文所述，長老菩提比丘以「四部注」的書末跋文colophon 為理據，對印順導師的上述主張提出不同的意見。
各部「四部注」的書末跋文中說明了覺音論師安立「四部注」之題名的緣由，而這些緣由並不支持導師的觀點。菩提長老認為，導師援引覺音「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」之證明的論述，基本上是證據不足的。
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我提的是另一理由：
如果不論漢人著述，漢譯佛典的經、律、論及其註解當中，僅有《大智度論》提及此四悉檀。
《大智度論》卷1〈序品 1〉：「佛欲說第一義悉檀相故，說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀：一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。四悉檀[32]中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。[33a]佛法中，[34]有[35]以世界悉檀故實，有以各各為人悉檀故實，有以對治悉檀故實，有以第一義悉檀故實。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b17-24)
[32]中＋（總攝）【宋】【元】【明】，中＝總攝【宮】，＝總說【聖】【石】。[33a]〔佛法…故實〕三十八字－【宮】【石】。[34]（實）＋有【元】【明】。[35]〔以〕－【宋】。
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《大智度論》說：「《般若波羅蜜經》是第一義悉檀」，如果導師主張第一義悉檀即是《雜阿含經》，那麼，《般若波羅蜜經》就是第一義悉檀嗎？如果是，為什麼是？如果不是，為什麼兩者都是第一義悉檀？

覺音論師《四部註》的命名，以及翻譯

以下《四部註》的命名以及翻譯，為菩提比丘英譯，福嚴佛學院長長慈法師漢譯。為方便讀者閱讀，帖主已經將英譯部分刪去。
1. 《吉祥的嚴飾》長部註：Dāṭhānāga 是一位具崇高德行的吉祥寺（一個佛學院）寺僧，他是大寺派長老傳承中的追隨者，因他所請，我撰寫《長阿含》的注疏，命名為 Sumaṅgalavilāsinī （吉祥之嚴飾），宣揚具十力者（佛）之種種功德。

2. 《戲論之破除者》中部註：由於具高度智慧之長老 Buddhamitta 法師有此請求，為了表達對此殊勝而能破除外道宗義之《中部》的崇敬，我撰寫了名為「戲論之破除者」的注疏。這位長老曾與我在Mayūradūtapaṭṭana 共住。

3. 《要義之啟示者》相應部註：為欲善法常住，我撰寫此微妙注疏，名為「要義之啟示者」，以解釋殊勝《相應部》之義，此有助於諸修觀的利根比丘們。

4. 《願望之圓成者》增支部註：此著作圓滿自己對諸「阿含」作注疏的願望，因此名為「願望之圓成者」。
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見於印順導師著作的《四部註》翻譯
1. 長部註：《吉祥悅意》。

2. 中部註：《破斥猶豫》。

3. 相應部註：《顯揚真義》。

4. 增支部註：《滿足希求》。
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莊春江老師的《四部註》翻譯
1. 長部註：《善吉祥的優美》。

2. 中部註：《虛妄的破壞》。

3. 相應部註：《核心義理的說明》。

4. 增支部註：《心願的充滿》。

阿含字典 73：再談「息道」

黃有和
用腐爛的骸骨觀修身念處的不淨觀達到離身根的執著，這應是思念處裡身念處相關成立的一種修法。
要達到那個狀態必須身心止息，呼吸也止息。這裡的［息道］應是指沒有了呼吸狀態（在呼與吸之間的一種無吸無呼的微細狀態）。此時的寂靜能入腐爛觀成就。，所以［釋禪...法門］卷四說：今若從息道而入，與本相扶，禪則易發。至於憺怕路能通涅槃，個人覺得那最多只能說是方便說而已。或者因為害怕而提起更高的警醒意志而達到往涅槃之路。這樣才合理。
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蘇錦坤回答：
　　詮釋佛教詞彙，必需先辨明該一詞彙是下列三類的哪一種，否則拿甲類詞彙去談乙類字義，或將兩類不同詞彙當一類談，所謂「只知其一，不知其二」，都是不恰當的。這三類是：
　　　　1. 翻譯詞彙
2. 漢語文獻詞彙
3. 合璧詞：詞彙的一部份是翻譯，另一部分是漢語詞彙。
　　漢譯佛典出現的「息道」有三種詞義：
　1. 呼吸，或身體的呼吸系統。
2. 止息之道，寂靜之道。
3. 是 “śiva-pathikā” 的翻譯，意為「露葬地、風葬地」。

　　所以，各有所指。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》

Bhikkhu Anālayo’s latest book, Early Buddhist Oral Tradition: Textual Formation and Transmission, is a fascinating investigation into the formation and transmission of the early Buddhist oral tradition.
無著比丘的新書《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》，初期佛教口誦傳統的形成與傳播頗受關注，此書是對此一議題引人入勝的探討。

For hundreds of years after the Buddha’s death, his teachings were transmitted orally, from person to person. In this volume acclaimed scholar-monk Bhikkhu Anālayo examines the impact of such oral transmission on early Buddhist texts, be these monastic rules, verses, or prose portions of the early discourses. He scrutinizes various oral aspects of these texts, surveying evidence for memory errors, the impact of attempts at systematization, and instances of additions and innovations. Finally he explores the implications of the nature of these texts as the final product of centuries of oral transmission and evaluates the type of conclusions that can—and cannot—be drawn based on them.
在佛陀入滅以後，佛陀的教法有數百年是依師父、弟子口傳背誦所傳承下來。是僧眾也是學者的無著比丘在此書檢視了此一口誦傳承對佛教典籍的影響，不論是戒律，或者是初期佛教經典的偈頌和長行。他對這些典籍的各種層面詳細驗證，包含記憶失誤、系統化的努力等證據，以及附加與創新的例子。
當這些口誦文獻經歷千年而最終成為現代的佛教典籍，無著比丘探討口誦傳承在這些後代典籍的意涵，以及評估各種對此一議題能導致或不能導致的結論。

In depth but still accessible, Early Buddhist Oral Tradition is an engrossing and enlightening inquiry into the oral dimensions of the early Buddhist texts.
「初期佛教的口誦傳承」是對初期佛教文獻的語言面向的引人入勝的及具啟發意義的探討，這是一種有深度的而且具影響力的探討。
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A fascinating investigation into the formation and transmission of the early Buddhist oral tradition.

For hundreds of years after his death, the Buddha’s teachings were transmitted orally, from person to person. In this volume, acclaimed scholar-monk Bhikkhu Anālayo examines the impact of such oral transmission on early Buddhist texts, be these monastic rules, verses, or prose portions of the early discourses. He scrutinizes various oral aspects of these texts, surveying evidence for memory errors, the impact of attempts at systematization, and instances of additions and innovations. Finally, he explores the implications of the nature of these texts as the final product of centuries of oral transmission and evaluates the type of conclusions that can—and cannot—be drawn based on them.

In-depth but still accessible, Early Buddhist Oral Tradition is an engrossing and enlightening inquiry into the early Buddhist oral tradition.

阿含字典 73：息道

一早起來充滿喜氣，見到信箱有惠敏法師及自鼐法師來函，今天是個好日子。
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惠敏法師來函跟我上了一課。
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帖主十年前舊稿〈初期漢譯佛典疑難詞釋義〉，《福嚴佛學研究》8期(2013)，123-185頁。「第九小節《中阿含•99經》：息道」如此敘述：

在四部阿含的漢譯中，「息道」只出現於三部《中阿含經》，此一詞彙的意思不易理解。此三處經文如下：
《中阿含•81經》：「復次，比丘修習念身，比丘者如本見息道骸骨青色，腐爛食半，骨鎖在地，見已自比，今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。」
《中阿含•98經》：「如本見息道骸骨青色，爛腐餘半，骨璅在地，見已自比：『今我此身亦復如是，俱有此法，終不得離。』」。
《中阿含•99經》：「若見彼姝息道，骸骨青色爛腐，餘半骨璅在地，於汝等意云何？」。
在天台宗的《修習止觀坐禪法要》與《釋禪波羅蜜次第法門》有數次提到「息道」，如：
《修習止觀坐禪法要》卷1：「復次，一坐之中，身雖調和，而氣不調和。不調和相者，如上所說，或風、或喘、或復氣急，身中脹滿，當用前法隨而治之，每令息道綿綿，如有如無。」
《釋禪波羅蜜次第法門》卷2：「如上所說，或風喘、或氣急，身中脹滿，當用前法隨治之。每令息道綿綿，如有如無。」
《釋禪波羅蜜次第法門》卷4：「欲修安心，當教數息。所以者何？根本初禪多從數息中發，當知是人過去已曾數息修禪，今若從息道而入，與本相扶，禪則易發。」
從前後文去理解「每令息道綿綿，如有如無」，似乎「息道」意指呼吸，如果將此一詞義用在上述的三部《中阿含經》上，卻與文義不合。

在英譯《中部•13經》此處的對應譯文為「skeleton骨骸」。
各個譯本裡，這些「息道」、「死屍」、「身」、「skeleton」與巴利對應經文的sarira出現的位置相同，這個字在烏啄、狗食之前未出現，於次句才開始使用此字。因此，此處經文的「息道」應是指「骨骸」。
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惠敏法師來函指出，「息道」應是指「憺怕路(śiva-pathikā, 風葬地)」。
《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷414〈念住等品 17〉：「往憺怕路觀所棄屍」(CBETA, T07, no. 220, p. 78, b18)
《瑜伽師地論》卷26：「謂若說言由憺怕路見彼彼屍死」(CBETA, T30, no. 1579, p. 429, b8)
《瑜伽師地論》卷28：「以佛世尊於循身念住中宣說不淨相，應四憺怕路。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 441, c8-9)
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以下皆從漢字的字義解釋「憺怕、憺怕路」。漢譯佛典字詞釋義，最忌諱從漢字的字義來解釋「翻譯詞彙」。
《瑜伽論記》卷6：「泰基等同云：『以二義解。一置死屍處寂寞無人故名憺怕，往彼處所故名為路；又涅槃寂靜名曰憺怕，作不淨觀能至涅槃故名為路。」(CBETA, T42, no. 1828, p. 446, b15-18)。
《一切經音義》卷5：「憺怕(上徒濫反，下音魄。《韻英》云：『憺怕，安靜也。』經文云『憺怕路』者，閑靜處也。竝從心，詹音占、[3]自皆聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 334, b19)，[3]自＝白【甲】。

論文的引述與抄襲

帖主昨天(2022/7/6)的貼文說：
『國際兩位知名的佛學泰斗出現某一程度的「不和」或「交惡」。其中一位跟我說明內情。
某乙跟他請教一個經義，他詳細告訴了某乙，某乙據此在歐美期刊發表了論文。
等到他跟同一期刊投稿，論文當中提及此一經義，期刊編輯要求他敘述此處參考了某乙的論文。他抗辯說，這不是某乙的見解，是他告訴某乙的。該期刊主編說，某乙在他的論文並未提到此見解得自你處。所以，除非某乙去函給主編聲稱「某乙未遵守論文規範，引用了某甲尚未發表的見解而未作適當的標註」，否則他的論文將以「不符論文規範」而退稿。
這是某甲單方面的說法，我未能跟某乙查證此事。』
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忍者師兄提問：
『好奇問一下，如果某乙說，某甲的確有跟我說明經義，但這和我（某乙）原本看法一致，所以我寫論文只是寫我自己原本就有的想法。
那這樣誰才能發表論文？或是都可以？』
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蘇錦坤回答：
當然，跟他人詢問之後，再說他人的意見與我本有的意見相符，所以我僅是陳述己見。
這跟提問的四個方法有關，對某一特定議題：
1. 你知道嗎？我懂我來告訴你、我來教你。
2. 我不懂，請你告訴我、教導我。
3. 我對這一議題，有如此如此的見解，我想和你切磋一下，是否我的見解有問題。
4. 我是門外漢，請你用最淺近的說法教我最基本的解釋。
除非某乙用第三種方式提問，且先陳述己見，否則他只是一個「缺乏潔癖的人」。
高中時，有一位同學喜歡問人數學、英文之類的問題，別人教他以後，他又說這我早知道了。這不是朋友相處之道。
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論文引述他人意見有幾類問題。
1. 引述而不提來源，這是盜竊。
2. 小提大抄。這分兩類：
　2.1 「本文參考了某某先生的某某書」，如此引述之後，完全不提哪一個段落、哪一個意見參考了書中的哪一個意見。
　2.2 是比較常見的，文中有兩三處標明引自某某先生的某某書，其實他的著作中引述了二、三十處。這好像顧客進入超商付了錢買了一杯咖啡，其實顧客還把果汁、泡麵、便當、氣泡水都帶走的觀念。
3. 提東抄西。這較少見，引文說他引自某書某個段落，其實是另一個段落，甚至是另一本書。
4. 有意或無意錯引人名、書名。這在台灣一般碩士論文最常見，引了某人的意見卻把人名、書名寫錯；看來是無心之失；可是，有些作者會被計算論文引用次數，如此一來，就跟顧客寫支票付錢，收款人的名字卻寫錯了，對方是收不到款項的。

這也不完全是「引用者」跟「被引用者」之間的關係，這也影響到讀者的權益，讀者不管是進階閱讀，或者作不同意見的交互查核，都會因此而有障礙。
另外，這一類缺失若投稿到台灣的佛教學術期刊，審稿老師大致上會退稿，不會接受這類習慣不佳的論文。

前言：《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》

我有時如此思考，十八、十九世紀的學佛者與其前七百年來的修習歷程並無重大差別；那麼，二十一世紀漢語佛教界的學佛歷程能有什麼差別？
無著比丘(Bhikkhu Anālayo)說：
「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力，我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料，而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。」

依此一「單眼視力者恢復雙眼視力」的比喻，如同有人左眼因故而導致視界的左下角模糊，右眼則視野中央模糊，他兩眼同時觀察物品或路況時，會因兩眼綜合的作用而得到一個比較完整而不扭曲的景象。佛教文獻的比較研究也是如此，漢譯佛典在翻譯過程有部分不足之處，巴利佛教文獻也有其傳誦、書寫所累積的訛誤；經過有系統的比較研究之後，就比較能夠顯現原本的教說或更接近原貌。
這也是諾曼博士(K. R. Norman)在《佛教文獻學十講--佛教研究的文獻學途徑》書中所強調的：
「進一步對上座部(巴利)註釋文獻與非上座部(非巴利)經典作比較研究時會顯示此種文獻對應的特質。這會幫助我們判定有些經典註釋書的年代，然後，此一判讀可能會幫助我們更準確地評估其價值。…我將再重複一遍，我的意見是：任何人如果對相關的佛教語言沒有良好的掌握能力，在初期佛教或任何佛教範圍都不會作出有價值的原創研究。 I will repeat myself, and say again that, in my opinion, no worthwhile original work on early Buddhism, perhaps any sort of Buddhism, can be done by anyone who does not have a good grasp of the relevant languages.」

在二十世紀，越來越多的大學、研究所願意對佛學研究的學位論文頒發碩士、博士學位；但是，有相當長的時期，「學院派」只認可梵語文獻和藏語文獻為主要文獻，漢語文獻不受青睞，甚至被認為是不值得信賴的佛學研究素材。澳洲學者白瑞德(Rod Buucknell)是早期呼籲改正這種錯誤意見的學者，他說：
「雖然仍有人堅持巴利文獻是研究初期佛教的惟一可靠基礎，但是，僅僅倚賴巴利文獻的研究事實上只是對單一部派的研究(，而無法稱為『初期佛教』的研究)。…正如佛教研究這一範疇逐漸承認地，任何探討『初期佛教』教義的嘗試，需要將包含此議題的巴利經典與對應的漢譯經典作比較研究。」

透過學者數十年的努力，讓漢譯佛教文獻與梵語、藏語、巴利佛教文獻得到同等的重視；而且漢、巴對應經典之間下列的細節，不僅可以糾正誤謬、釐清糾雜難解的段落，更能上探部派傳誦經典的歷程與多樣。
1. 經題的不同，
2. 說經地點的差異，
3. 說譬喻者的差異，
4. 問答者角色的互換，
5. 入滅盡定次第的出入，
6. 佛陀宣說的偈頌與外道斷滅論者的偈頌之間的混淆。
7. 攝頌的差異
8. 經典順序的差異
9. 翻譯失誤
10. 後代添加的細節
11. 某一版本脫落的細節
12. 版本演變的痕跡
13. 偈頌與長行的互換
14. 確切的用字或字義，與造成此一訛誤的可能原因

回顧初期漢譯佛教經典(後漢、三國、晉、南北朝以前的譯典)，仍然存在不少尚待解決的議題，這些議題當中，有不少是單獨倚賴漢語文獻無法提供合理的解答；必需將視野投注到國際佛學研究，閱讀巴利、梵語、藏語、中亞語言的古代佛教文獻，才能參與國際佛學研究的主流研究議題，並進一步往前推展。

預祝大家：
挺起脊梁立定腳，
展開眼界放平心。

談「詮釋阿含、尼柯耶的經義」

我個人詮釋「阿含、尼柯耶」的經義時，把握幾個原則：
1. 不因巴利《註釋書》更改經文，因為即使是覺音論師的註釋也會出錯。
2. 不因偈頌而更改長行。
3. 不將後起的文獻當作是「核心文獻、本經」的進化、發展。
4. 對「譬喻故事」當作是「扭曲了的註釋」。
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舉一個例子說明第一項：
《長阿含20經，阿摩晝經》：「吾問至三，汝宜速答，設不答者，密迹力士，手執金杵在吾左右，即當破汝頭為七分。」(CBETA, T01, no. 1, p. 83, a16-18)
對應的巴利《長部3經》:" Tena kho pana samayena vajirapāṇī yakkho mahantaṃ ayokūṭaṃ ādāya ādittaṃ sampajjalitaṃ sajotibhūtaṃ sañjotibhūtaṃ ambaṭṭhassa māṇavassa upari vehāsaṃ ṭhito hoti"
元亨寺《長部3經》譯為：「爾時，手持金剛杵之帝釋天[4]，持大赤熱之鐵塊，光亮赫灼，住於阿摩晝青年婆羅門頭上之虛空」(CBETA, N06, no. 4, p. 106, a12-13 // PTS. D. 1. 95)[4]原文 yakkho（夜叉），於覺音註有 sakko-devarājā 故譯為「帝釋」。
我認為元亨寺《長部3經》此處的翻譯不恰當，不該因《中部註》而更動經文。
又如《相應部1.61經》的偈頌為例：
‘Kiṃsu sabbaṃ addhabhavi [anvabhavi (sī.)],
kismā bhiyyo na vijjati;
Kissassu ekadhammassa,
sabbeva vasamanvagū’ti.

元亨寺版《相應部1.61經》的翻譯為：
「何者勝一切， 無有勝此者，
以何之一法，一切所從屬？」

元亨寺版《相應部1.61經》選用 addhabhavi (征服、勝過)，此處附有註解：「在底本為 addhabhavi 依註釋讀為 anvabhavi。在註釋上，此語解釋為 abhibhavati(殊勝、優異)及 anupatati(於上落)之兩義，均謂：『凡物無不有名，無名者，亦稱無名，故名勝一切，乃從屬一切之義』。」(CBETA, N13, no. 6, p. 58, a4-7 // PTS. S. 1. 39)。
《相應部註》稱「 nāmaṃ sabbaṃ addhabhavīti nāmaṃ sabbaṃ abhibhavati anupatati. 『名』戰勝一切，凌駕於一切之上」。
依循封興伯的解釋，這個字的「正確拼寫」應該是「anu-bhavati」的過去式「anuabhavi」意為「包含、包圍、
覆蓋 to encompass, to cover」。

佛、菩薩

佛教經典有些字是因為翻譯需要而「創立」的字，在漢語文獻裡，原本沒有這個字。
以化學元素為例，金、銀、銅、鐵、錫、汞，是還未引進歐美化學知識之前，漢語文獻原本就有這個字。氦、氡、鐳、鈾、銫、鈀是翻譯而設計的新字。
那麼，「佛」、「菩薩」是本有的字，還是「新造」的字呢？
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「佛」字是本有的字，最早出現於《詩經》，《周頌》：「佛時仔肩，示我顯德行。」
「佛」字讀作「畢、碧」，跟「弼」字同為「輔助、輔佐」之義，兩個字都跟「弓」有關，似乎是矯正「弓」。
《論語》有人名為「佛肸」。
在佛教進入漢語文獻之前，西漢司馬相如《長門賦》：「時仿佛以物類兮，像積石之將將。」潘岳《寡婦賦》：「耳傾想於疇昔兮，仿佛乎平素」。
今日，台灣是寫作「彷彿」，其實，古代是擬音，而寫成「仿佛、髣髴」。
佛教進入漢地，初期翻譯作「浮屠」。如《後漢書》明帝詔書(西元 65年)：「楚王尚黃老之微言，尚浮屠之仁祠」。
《後漢書》卷三十下《襄楷傳》：(西元 165年)「又聞宮中立黃老、浮屠之祠。」
「浮屠」是 Buddha 的音譯，但是佛陀慈仁不殺，卻用「屠」字音譯，最初的翻譯者恐是心存門戶之見。
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《說文》收錄了「菩」字，標音為「步乃切」或「步亥切」，這是讀「敗」，這是一種草的名稱，又認為是「蒲草」。
到了梁顧野王《玉篇》已經標音為「薄胡切」，這已經是「ㄅㄛ」的讀音了。
我認為，「菩」字最先是取「部」字的音，所以又寫作「蔀」，讀音正是「ㄅㄛ」(台羅標音 poo7)。
今日台灣，雖然普遍讀「菩提」為「phoo5-the5」，但是仍然有些地區讀「poo7-te5」，可以說是保存古音了。
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所以「佛菩薩」三字，「佛菩」是本有的漢字，挪來給新的字義。
「薩」字則是新創的字，在敦煌遺書哩，「薩」字主要有三種寫法。
1. 寫作「薛」字，左邊的「阜 - 十」漸漸寫作「阝」，右邊保留「辛」的字形。
2. 寫作「薩」字，而缺「薩」字右下角的字形「生」。
3. 寫作「薩」字，而把右下角的字形「生」的兩個「丿」不寫。

《優陂夷墮舍迦經》卷1：「四者名拘薛羅」(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c25)。這是「拘薩羅 Kosala」。

悼日本前首相安倍晉三

悼！

您對台灣的幫忙，

願台灣人永遠銘記在心。

法友飛鴻 433：敬答吳教授

Chinchi Kuremoto: 2020/7/5 pm 6:00
水野老師的《中阿含經》和《增一阿含經》的解題依《大正新修大藏經》所載皆為東晋瞿曇提婆譯，是沒有錯。我記得水野老師是說：瞿曇僧伽提婆依阿含經之失譯殘存稿本重整理譯出的。是否佛光山版所説與水野老師的日文論有出入，（水野老師的中阿含經和增一阿含經的解題之論文我保存在元亨寺，未能及手比對，不好意思！）有蘇老師這樣的研究使我眼睛明亮起來很多很多。
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蘇錦坤回答：
在《佛光阿含藏》的《附錄》下冊761-785頁，為水野弘元老師的〈增一阿含經解說〉，譯文稱此文位於日本《國譯一切經》第四冊。最後一頁在「子題」為「附記」的第二段：
「如此說來，則現存《增一阿含經》並非僧伽提婆(第二譯)所譯，而為曇摩難提譯(第一譯)。」

「附記」的第三段：
「若是上述推論與史實相符，則漢譯《中阿含》亦可作同樣之推論。在《中阿含》，現存本亦為僧伽提婆(第二譯)所譯，...但若就上述推論而言，則現存《中阿含》應作為曇摩難提譯，二十四單行經應作為僧伽提婆譯。」

「附記」的最後一段是這麼翻譯的：
「換言之，若僅將現存《增一阿含經》作為曇摩難提譯，而《中阿含》仍作為僧伽提婆譯；則今日業已亡佚之《增一阿含》變為僧伽提婆譯，亡佚之《中阿含》仍為曇摩難提譯，就不慎妥當！
因為失佚之《中阿含》與《增一阿含》，就其殘存之經典而言，可以看出二者係同出於一譯者之手，故關於此一問題有待後之學者作進一步之考證。」
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我們查核許洋主翻譯、法鼓文化2003年出版的《佛教文獻研究，水野弘元著作選集(一)》，水野弘元寫了〈序〉。
在此書509-579頁為〈漢譯的《中阿含經》與《增一阿含經》〉，書中主張，曇摩難提隸屬說一切有部，而《增一阿含經》有許多「大乘元素」，所以不是曇摩難提所譯。
水野弘元老師在578頁敘述他的主張：
今本《增一阿含經》(T125)從〈序品〉〈放牛品 49〉為僧伽提婆譯，總數為〈序品〉加 444經，但是道安的「增一阿含序」已經說「合上下部四百七十二經」，於是移入28部曇摩難提所譯的經，以湊足四百七十二之數。

《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》詳細目錄

來源：https://nanda.online-dhamma.net/lib/authors/ken-su/publication-of-ken-su/

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前言

 

1. 第一章　對照目錄的「對應經典」與「參考經典」 （PDF，2022-07-02 修訂；原論文：〈試論對照目錄的「對應經典」與「參考經典」---以《中阿含》為例〉，2016b， 《正觀》 76期 ， 105-196頁 ，南投縣，台灣。）

2. 第二章　寶唱《經律異相》所引之阿含經 （PDF，2022-07-02 修訂；原論文：〈寶唱《經律異相》所引之阿含經〉───試論水野弘元教授的〈增一阿含經解說〉，2007.4， 《福嚴佛學研究》 2期 ， 91-160頁 (ms doc)，新竹市。）

3. 第三章　「讚佛偈」───兼論《雜阿含經》、《別譯雜阿含經》與《相應部》之異同 （PDF，2022-07-02 修訂；原論文：2014， 《法鼓佛學學報》 15期， 67-108頁 ，法鼓文理學院，新北市，台灣。）

4. 第四章　寫本與默誦--《別譯雜阿含經》的翻譯議題 （PDF，2022-07-02 修訂；原論文：2019a， 《新加坡佛學研究學刊》 5期， 41-91頁 ，新加坡佛學院，新加坡。）

5. 第五章　《雪山夜叉經》───巴利經典與漢譯經典的比較研究 （PDF，2022-06-17 修訂；原論文：〈《雪山夜叉經》───巴利經典與漢譯經典對照閱讀〉，2009a， 《正觀》 48期 ， 69-142頁 ，南投縣。）

6. 第六章　從後說絕───單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行 （PDF，2022-06-22 修訂；原論文：2010b， 《正觀》 55期 ， 5-104頁 ，南投縣。）

7. 第七章　詮釋選自單卷本《雜阿含經》的兩部經典 〔PDF，2022-06-24 修訂；本文 未曾發表 。但是 ，第三節 〈單卷本《雜阿含 9經》的探討 〉曾為前一論文（從後說絕───單卷本《雜阿含經》是否將偈頌譯成長行）的一章節，而略有訂正〕

8. 第八章　《別譯雜阿含經》攝頌的特點 （PDF，2022-06-24 修訂；原論文：2008， 《正觀》 45期 ， 5-80頁 ，南投縣。）

9. 第九章　反思辛島靜志〈說一切有部法義「篡入」法藏部《長阿含經》的漢譯《十上經》〉一文的論點 （PDF，2022-06-25 修訂；原論文：2021b， 《正觀》 99期 ， 63-126頁 ，南投縣，台灣。）

10. 第十章　「百讚頌」（Varṇaśatam verses）：梵文、巴利與漢譯「優婆離頌」的異同 （PDF，2022-06-25，2022 第一次發表 ）

11. 第十一章　《大正藏》頁底註的訛誤───以第一、二冊為主 （PDF，2022-06-25 修訂；原論文：2021a， 《正觀》 97期 ， 79-109頁 ，南投縣，台灣。）

12. 第十二章　菩提比丘：《中部》閱讀地圖 （PDF，2022-06-26 修訂；初稿 2011，本文不曾於期刊發表，雖曾以「菩提比丘：《中阿含》(《中部》尼柯耶)閱讀地圖」為題，在「 台語與佛典 」部落格（ 2014年6月7日 星期六 ）貼出，但是貼文錯誤頗多。本篇原為英文「教學大綱」。 ）

13. 第十三章　初期漢譯佛典「一詞多譯」現象的探討及省思 （PDF，2022-06-28 修訂；原論文：2016d ， 《福嚴佛學研究》 11期 ， 75-116頁 (PDF)，新竹市，台灣 。）

14. 第十四章　書評：王建偉、金暉《雜阿含經校釋》 （PDF，2022-06-29 修訂；原論文：2016c， 《新加坡佛學研究學刊》 3期， 65-90頁 ，新加坡佛學院，新加坡。

15. 第十五章　漢譯《善見律毘婆沙》與巴利《一切善見律註》 （PDF，2022-07-02，2022 第一次發表 ）

16. 第十六章　寫在「漢譯佛典文獻學」講座之前 （PDF，2022-06-17）

 

出版絮語 （ PDF ，2022-07-04 修訂）

編後語 （ PDF ，2022-06-29 修訂）

參考書目 （PDF，2022-07-03）