本文發表於《福嚴佛學研究》第六期23-72頁，2011年四月出版，
感謝蘇錦坤老師應允讓此文在本版貼出。
漢譯佛典校勘舉例---兼論印順導師與佛典校勘
蘇錦坤
二、佛典校勘舉例
清朝俞樾的《古書疑義舉例》總共列舉了51個古文讀例與37個校勘實例，[1]中華書局出版的《古書疑義舉例五種》涵蓋了另外四種增補校錄的文章。本文舉例仍然以俞樾的37個校勘實例作為對照校例。以下所列是此書卷五、六、七所列的37個校勘實例的條目(原書編號為52-88)。[2]
1. 兩字義同而衍。2. 兩字形似而衍。3. 涉上下文而衍。4. 涉注文而衍。5. 涉注文字而誤。6. 以注說改正文。7. 以旁記字入正文。8. 因誤衍而誤刪。9. 因誤衍而誤倒。10. 因誤奪而誤補。11. 因誤字而誤改。12. 一字誤為二字。13. 二字誤為一字。14. 重文作二畫而致誤。15. 重文不省而致誤。16. 闕字作空圍而致誤。17. 本無闕文而誤加空圍。18. 上下兩句互誤。19. 上下兩句易置。20. 字以兩句相連而誤疊。21. 字以兩句相連而誤脫。22. 字句錯亂。23. 簡策錯亂。24. 不識古字而改。25. 不達古語而誤解。26. 兩字一義而誤解。27. 兩字對文而誤解。28. 文隨義變而加偏旁。29. 字因上下相涉而加偏旁。30. 兩字平列而誤倒。31. 兩文疑複而誤刪。32. 據他書而誤改。33. 據他書而誤解。34. 分章錯誤。35. 分篇錯誤。36. 誤讀夫字。37. 誤增不字。
實際應用上，有些漢文典籍的勘誤義例，不會出現在漢譯佛典上，也有一些漢譯佛典的勘誤在前人的著作上找不到合適的分類，因此在列舉義例時，筆者也為無法專依一書而困擾。下文筆者將舉例說明佛典的校勘釋例。
1，《雜阿含810經》：「比」與「比丘」
《雜阿含810經》：「彼亦如是隨身比思惟」。[3]日本正倉院聖語版《雜阿含經》此處「比」字作「比丘」兩字。
聖語版《雜阿含經》的抄經者因為不了解「比」的古義，才會誤增一「丘」字。聖語版的錯誤應列為「25. 不達古語而誤解」，更準確地說，是屬於楊樹達指出的「七、原文不脫，因誤讀而誤補」。[4]
經典中「比」字大致有三種意涵：1. 相鄰。2. 相比較。3. 等、類。[5]
《長阿含6經》「村城隣比」，[6] 《長阿含30經》「樓閣臺觀、園林浴池，次第相比」，[7] 這些經文的「比」字，是「相鄰」義。
《中阿含27經》：「餓鬼比人，何者為勝」，[8] 《雜阿含109經》：「池水甚多，百千萬倍，不可為比」，[9]《雜阿含281經》「無有餘人能來比挍、難詰、訶責？」[10]《雜阿含574經》：「信應在前，然後有智，信智相比，智則為勝」[11] ，這些經文的「比」、「比挍」，是「比較」義。
《長阿含6經》：「亦如東方諸小國比」，[12]《中阿含18經》：「若如是比無量不善穢污之法」，[13]《中阿含30經》：「如是比此身中餘在」，[14]《中阿含31經》：「若有如是比餘種種病」，[15]這些經文的「比」字，是「同等、同類」義，在行文上可以等同於「之類」。
在《雜阿含經》有不少「比」字作「等、類、之類」意義的例子，如《雜阿含128經》：「如是比十四經，亦如上說」，[16]《雜阿含389經》：「謂良醫善知種種病，應塗藥、應吐、應下、應灌鼻、應熏、應取汗，如是比種種對治」，[17]《雜阿含490經》：「如是比閻浮車所問序四十經」，[18]《雜阿含1073經》：「如是比諸香，戒香最為上」。[19]
所以，《雜阿含810經》：「彼亦如是隨身比思惟」，「比」字意為「之類」，經文中提到「異於身者，彼亦如是隨身比思惟」、「若復異受者，彼亦受隨身比思惟」、「若有異心者，彼亦隨心比思惟」、「異於法者，亦隨法比思惟」，[20] 意為「如有與上述的身不同者，也如同身念處之類的修習法來進行修習」，經文敘述的這些「異於身、受、心、法者」是指那些呢？有兩種可能，一是指其他種修習方法，如身念處中，尚有「行則知行，住則知住，坐則知坐，臥則知臥，眠則知眠，寤則知寤，眠寤則知眠寤。…正知出入，善觀分別，屈伸低昂，儀容庠序，善著僧伽梨及諸衣鉢，行住坐臥，眠寤語默皆正知之」[21] 等其他修習，受、心、法念處也是如此。另一種可能是指「觀外身如身」，[22]受、心、法念處也是如此。[23]
因此，《雜阿含810經》「若復異受者，彼亦『受隨身』比思惟」，[24] 元明版藏經的異讀作「彼亦『隨受』比思惟」是十分恰當的，《大正藏》保留的「正文」與文意不合。
2，《增一阿含26.6經》：以口鳴如來足上
《世說新語》：
「賈公閭後妻郭氏酷妒，有男兒名黎民，生載周，充自外還，乳母抱兒在中庭，兒見充喜踊，充就乳母手中嗚之。郭遙望見，謂充愛乳母，即殺之。兒悲思啼泣，不飲它乳，遂死。郭後終無子。」[25]
周一良指出，上引文：「充就乳母手中嗚之」，南朝劉敬叔所著《異苑》作「就乳母懷中嗚撮」，「嗚之」、「嗚撮」都是親吻的意思，與吳康僧會譯《六度集經》「睒菩薩」章「嗚口吮足」意思相同。[26]
查閱《大藏經》，支謙譯的《梵摩渝經》「以口嗚佛足」也是親吻之意，可見此字用得甚早。[27]西晉竺法護譯的《生經》：「有人見與有嗚噈者，便縛送來。」[28]譯人不詳的《別譯雜阿含3經》：「時，阿闍世抱取嗚唼，唾其口中。提婆達多貪利養故，即嚥其唾。」[29] 同一事件，《大智度論》譯文為：「王子抱之，嗚唼與唾。」[30] 「嗚撮」、「嗚唼」、「嗚噈」的「撮」、「唼」、「噈」可能是擬聲的字，用字雖然不同，三個詞應該都是親吻的意思。
玄應的《一切經音義》：「嗚噈(…『子六』、『子合』二反，《聲類》：『噈，亦嗚也』)。」[31] 希麟的《續一切經音義》「或歍(下音烏，《切韻》云：『以口相就也。』《字書》云：『從欠，烏聲也。』《律文》從口作嗚，謂嗚呼哀歎聲，非歍唼義也。)。」[32] 希麟認為「歍」是正字，「嗚」只適合用在「嗚呼」之類的哀嘆詞，不宜作為「口相就」的意思，玄應並沒有這樣的主張。周一良認為此兩字應該是「音義皆同」，參照前面所舉的例子，應該是兩字可以作為同義詞而相互通用。
由此可見，《增壹阿含26.6經》：「阿難…復以口鳴如來足上。」[33]《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》：「時鄔陀夷…即摩觸彼身鳴唼其口。」[34] 兩「鳴」字應該作「嗚」字，意為親吻。
此是校勘義例上的「形訛」，屬於「字形相似而訛寫」，為陳垣《元典章校補釋例》〈第十二、形近而誤〉。[35]
3，《雜阿含714經》：足其樵炭，彼火則滅
《雜阿含714經》：
「掉心生、掉心猶豫，此等諸法，能令內住一心攝持。譬如燃火，欲令其滅，足其樵炭，彼火則滅。」[36]
依常理來說，增加「樵炭(樵木與木炭)」，應該反而會讓火燃燒得更久，而無法「欲令其滅」。《房山石經》與《大正藏》此處是作「燋炭」，宋元明藏版才是作「樵炭」。此經的巴利對應經典用的字是「濕木」，[37] 所以，《大正藏》「燋炭」應是「燒盡的炭燼」，才能夠滅火。如果選用宋元明藏版的用字「樵炭」，實際上無法滅火，而與「滅火」的文章脈絡不符。[38]
此處《會編》與《佛光藏》的正文均作「燋炭」，不過《佛光藏》稱宋元明本均作「焦」字，並不正確。
此則與上一則相同，是校勘義例上的「形訛」。
4，《出曜經》：天雨則漏、天雨不漏
《大正藏》《出曜經》：「蓋屋不密，天雨則漏，人自惟行，無婬怒癡。」[39]
宋元明版藏經前兩句則作「蓋屋緻密，天雨不漏」，因為後續的經文解釋確實是譯為「猶如至密之人，造作宮殿屋舍緻密，天雨不漏，人自惟行，去婬怒癡不漏諸患盡。應為偈略說其要，愚癡亦爾、瞋恚亦爾、慳嫉亦爾、憍慢亦爾、愛結亦爾」，[40]應該是《大正藏》(及其所依據的《高麗藏》)的抄寫訛誤。在此偈之前，另有一偈為「蓋屋不密，天雨則漏，人不惟行，漏婬怒癡。」因此，應該是抄寫的人誤將前一偈的前兩句又抄在此處。[41]
這是「前後文相仿而誤奪正文」的抄寫訛誤。
5，《雜阿含1178經》：汝父出家
《大正藏》《雜阿含1178經》的經文為：
「御者白言：『如是，優婆夷！如彼出家，我亦當然。』
優婆夷言：『汝父出家，汝隨出家，我今不久亦當隨去。如空野大龍，乘虛而遊，其餘諸龍、龍子、龍女悉皆隨去，我亦如是，執持衣鉢，易養易滿。』
御者白言：『優婆夷！若如是者，所願必果，不久當見優婆夷少欲知足，執持衣鉢，人所棄者，乞受而食，剃髮染衣，於陰、界、入斷除愛欲，離貪繫縛，盡諸有漏。』」[42]
此處，在御者表明他也要出家的意願之後，優婆夷婆四吒對其夫的御者說：「汝父出家，汝隨出家，我今不久亦當隨去」，婆四吒夫既不是御者的父親，婆四吒也無須說「你父親出家，你隨後出家，我不久也會跟著出家」。
對應的《別譯雜阿含92經》，經文在「御者白言：『我今不用馬及金錢，我欲願往詣佛所，聽受妙法。』」之後，婆私吒回答：「汝若如是，實為甚善。若汝出家，速能獲得阿羅漢道。」讚許其能出家，並且祝頌他能速成羅漢道。接下來是《雜阿含1178經》所無的經文，婆私吒告訴女兒：「汝善治家，受五欲樂，我欲出家。」女兒孫陀利回答母親婆私吒：
「我父尚能捨五欲樂，出家求道，我今亦當隨而出家，離念兄弟眷戀之心，如大象去，小象亦隨，我亦如是，當隨出家，執持瓦鉢而行乞食。我能修於易養之法，不作難養。」[43]
在此可以合理地推論，《雜阿含1178經》經文中婆私吒對御者所說的「汝父」等等，應該是在女兒孫陀利回答母親之後，婆私吒對女兒所說的話，《別譯雜阿含92經》將「可能是 nāga 的字」譯為「象」也比「龍」來得合理。
順便一提，《別譯雜阿含92經》婆私吒告訴女兒：「汝善治家」，宋元明版藏經作「汝善恃家」，「恃」字有可能是「持」字的抄寫訛誤造成的。
另外，《雜阿含1178經》「車馬屬汝，加復賜汝金錢一千，已汝傳信言：『羅婆門宿闍諦，已得三明。』」[44] 經文中「羅婆門宿闍諦」頗難理解，印順導師將此經文改為「以汝傳信，言婆羅門宿闍諦，已得三明。』」佛光版《阿含藏》作「已汝傳信言：『婆羅門宿闍諦，已得三明。』」但是，此兩種解讀並未完全解決此一問題，經中並未提到婆私吒的丈夫為「婆羅門宿闍諦」。《別譯雜阿含92經》提到：「其夫婆羅突邏闍」。[45] 這一條線索可以聯想到巴利文獻《相應部 7.2.1經》經題為「Kasibhāradvājasutta」或「耕者Kasi」，[46]《小部尼柯耶˙經集》〈蛇品〉第四經的經題為「Kasibhāradvāja Sutta」，兩經的攝頌均為「耕者Kasi」[47]。《佛光藏，阿含藏》譯《相應部》此經為「耕田婆羅豆婆遮經」[48]，元亨寺《南傳大藏經》譯為「耕田婆羅墮闍經」[49]。相當於巴利bhāradvāja的此一人名，五十卷本《雜阿含經》譯為「婆羅豆婆遮」[50] ；《別譯雜阿含經》譯為「豆羅闍」與「婆羅突邏闍」[51]；所以，相當於巴利「bhāradvāja」的讀音，《雜阿含經》的譯名為「bhā婆ra羅dvā豆婆ja遮」，筆者認為，《別譯雜阿含經》此處經文不是「婆羅門(名為)『宿闍諦』」，[52]而是婆私吒的丈夫名為「婆羅門宿闍諦」；依筆者的擬音，「婆羅門宿闍諦」應該是「婆羅鬪婆闍(bhā婆ra羅dvā鬪婆ja闍)」，原來的經文應該作「車馬屬汝，加復賜汝金錢一千，以汝傳信，言：『婆羅鬪婆闍已得三明』。」，也就是「車與馬都送給你，又再賞賜你金錢一千，依靠你傳言給眾人為信，說『婆羅鬪婆闍已經證得三明』。」
《開元釋教錄》有這樣的按語：
「《別譯雜阿含經》二十卷(二帙)，失譯(經中子註有『秦言』字，雖不的知譯人姓名，必是三秦代譯，今附秦錄)。
右此部經與前經文雖先後不次，子細尋究，不出前經，此但撮要，故為『別部』。」[53]
此段按語的意思為「雖然《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》的經文次序不同，但是前者經文都在《雜阿含經》之中，《別譯雜阿含經》只是摘要，所以稱為『別部』」，這樣的印象是有相當的瑕疵，以《別譯雜阿含92經》而言，經文既提到婆私吒丈夫的名字，也有現存《雜阿含經》遺落的內容，怎能說《別譯雜阿含經》是從《雜阿含經》抄錄摘出呢？[54]
《雜阿含1178經》「汝父出家」的脫漏問題，雖然無法明確指出是「校勘」還是「翻譯遺漏」的議題，但是此處理應如《佛光藏》出一註記，說明文意跳脫的可能原因。
6，《長阿含19經》：世尊欲降其幻偽虛妄之心，故結呪曰
《長阿含19經，大會經》：「爾時，世尊欲降其幻偽虛妄之心，故結呪曰：」[55]
《長阿含19經》的宗旨在「十方諸神均來禮敬世尊及比丘眾，佛為大眾一一稱說前來禮敬的天眾及夜叉鬼神」，此經藉諸神前來禮敬凸顯世尊為天人師，用來教導信眾了解佛的崇高偉大。
《佛光藏》在此經的「解題」如此敘述：
「本經敘述佛與五百羅漢比丘，在釋翅提國迦維林中，時十方諸神妙天皆來集會，以偈讚如來及比丘僧。佛結咒以降伏自地神以至帝釋、諸神及諸眷屬神等幻偽虛妄之心。
當時，魔王及諸鬼兵前來嬈亂。佛為大眾說：專念無放逸於戒、定、慧者，方能永盡諸苦本。」[56]
辛嶋靜志在〈大會經解題〉指出「結咒」之後的內容，基本上屬於音寫名字（音譯）。[57]
本經的對應經典，有趙宋、法天譯的《大三摩惹經》、[58]巴利《長部20經，Mahāsamaya Sutta》、[59]梵文殘卷、藏譯。[60] 本經在四淨居天(相應經典或作「梵天、梵王」)說偈之前的經文，與《雜阿含1192經》[61] 、《別譯雜阿含105經》[62] 與《相應部1.4.7經，samaya》[63] 雷同。
此處《長阿含19經》經文在四淨居天說偈讚佛之後，世尊接著說：
「今者諸天大集，今者諸天大集，十方諸神妙天無不來此禮覲如來及比丘僧。諸比丘！過去諸如來．至真．等正覺亦有諸天大集，如我今日；當來諸如來．至真．等正覺亦有諸天大集，如我今日。諸比丘！今者諸天大集，十方諸神妙天無不來此禮覲如來及比丘僧，亦當稱彼名號，為其說偈。」[64]
經文雖然說「亦當稱其名號，為其說偈」，還為其「結咒」，檢閱《長阿含19經》，只有總共1196字的五個「咒」，並未出現「名號」與「說偈」，即使我們將「說偈」解釋作就是「結咒」，經文中仍然未出現「稱其名號」的敘述。反觀其他兩本對應經典，與《長阿含19經》「咒語」相當的經文，正是逐一宣稱其名號，而且這些名號的巴利讀音，正與漢譯「咒語」的讀音近似，[65]很有可能這些「咒語」只是難譯文句的「音寫」。恐怕不只並未「為其說偈」，也未「因欲降其幻偽虛妄之心而結呪」。
在此只以第一段「咒文」為例進行探討。我們先檢視巴利經文，在四大天王前來禮敬之後，經文敘述：
「跟著四天王神而來的是他們善於迷惑、善於欺騙、奸詐的部下：Māyā、Kuṭeṇḍu、Veteṇḍu、Viṭuc 與 Viṭuccca。與其他部下：Candana，Kāmaseṭṭha， Kinnughaṇḍu 與 Nighaṇḍu。還有天神的御者Panāda，Opamañña 與 Mātali，乾沓婆(樂神) Cittaseno與『建涅沙把Janesabha』(也是樂神)王Naḷo rājā，同時也來了樂神 Pañcasikho與Timbarū的女兒Suriyavaccasā。」[66]
對應的《大三摩惹經》經文為：「復有四大天王侍從鬼神，所謂摩野(māyā)、迦致(Kuṭeṇḍu)、尾枳致(Veteṇḍu)、跋里虞(Viṭuc)、跋里俱致(Viṭucco)等。」[67]
對照《長阿含19經》漢譯：咒語的第一句「摩拘樓羅摩拘樓羅」[68]很可能是對應 ”Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu”，以筆者的猜測，抄經手可能將「Māyā 摩野」的「野」這個音遺漏了，只留下「摩」字；音寫時又誤以為「Kuṭeṇḍu, Veteṇḍu 」是兩個重複的字，又錯將「摩」字也隨著重複兩次，於是寫成「摩拘樓羅摩拘樓羅」。在校勘義例上，這是誤解「重文符號」的訛誤。
Piyaddasi 與 Walshe 均未將“Māyā” 當作專有名詞，在《大三摩惹經》與辛嶋靜志的翻譯中，是將 “Māyā” 當作侍從之一。[69]
第二句「毗樓羅毗樓羅」，也同樣是將「Viṭuc ca Viṭucco」誤解為同一個字重複兩次。
第一句八個字在宋元明版藏經是作「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅」，而第二句「毗樓羅毗樓羅」則作「毗毗樓樓羅羅毗樓羅」，彷彿是有人誤解了「重複兩次」的意思，而作了不一樣的抄寫(前者兩句有約兩個字的間隔，後者則21字連寫，沒空格)。[70]黃征指出存世的寫本經卷，重複出現的詞常在前一個字之下以「〃」代表，也較容易在展轉抄寫的過程遺漏。[71]例如「敦煌遺書」中有「重文號」，如「、」、「ˊ」、「〃」代表重複的字，「敦博014號北朝寫本」第五行「世、間、虛、空、」，此四個「、」代表此處應讀為「世間虛空，世間虛空」。如誤解此一「書寫慣例」，則會抄寫成「世世間間虛虛空空」。這是在上述第一次誤解重文符號之下，又再一次誤解，才造成如此奇怪的「譯文」。對抄錄「咒文」而言，對這樣的疏失未校定出來，是相當嚴重的失誤。
第三句「旃陀那 加摩世致」[72]與巴利“Candano Kāmaseṭṭho”相當，值得注意的是，第二句的「伴隨saha」和此句的「與ca」並未出現在「音寫」之中，第四句的「迦尼延豆 尼延豆」與“Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu”相當，第五句的「波那攎 嗚呼奴奴主」[73]和「Panādo Opamañño 」相當，筆者猜測此句的譯文中的「主」字，是抄寫的衍字。[74]
第六句的「提婆蘇暮摩頭羅」[75]與巴利 “devasūto Mātali”相當。第七句的「支多羅斯那 乾沓波」和「Cittaseno gandhabbo」相當，[76]筆者認為「羅」字是衍字。第八句的「那羅主 闍尼沙尸呵」[77]和「Naḷorājā Janesabbo」相當，《房山石經》與《趙城金藏》都作「那羅王 闍尼沙尸呵」，以巴利“rājā”而言，譯為「王」字會比「主」字合適。依照《房山石經》，此處的「王」字非常清晰，在《趙城金藏》的圖版，「羅」和「王」字筆劃接觸在一起，因此而難以判定是「主」字還是「王」字。筆者認為，古代寫本的抄手也會遇到同樣的辨識困難，不管是「主」字或是「王」字，此處「Naḷorājā那羅主」都不是全然的「音譯」，而是所謂的「合璧詞」(一部分音譯，一部分意譯)，如果可以意譯，在第六句的「提婆蘇暮摩頭羅 devasūto Mātali」就可以譯為「御者摩頭羅」或「神御摩頭羅」，此處顯示相當程度的不一致。第九句應該要相當於巴利經文的「āgu Pañcasikho c'eva, Timbarū Sūriyavaccasā」，筆者判讀為「那閭尼呵 斗浮樓 輸支婆迹婆」，如此一來，整段譯文就還多出了「無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅」，[78]筆者不知道這十三個漢字代表什麼意義。「Pañcasikho」與「那閭尼呵」或「那閭尸呵」[79]都不算接近，有可能「那閭」字是「般闍」字的訛寫，「般闍尸訶」的讀音與巴利或梵文的Pañcasikho 就更接近一些。第八句相當於Timbarū的「斗浮樓」，宋元明版藏經「斗」字作「升」字，讀音比較接近Tim，也許音寫的本意是要作「升浮樓」，被誤作「斗浮樓」。第八句相當於Suriyavaccasā 的「輸支婆迹婆」，宋元明版藏經「迹」字作「遮」字，讀音比較接近ca。
總結此段「結咒」的文字，除了「無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅」十三字沒有巴利對應經文而不知其義之外，其餘文字可以判定為「音寫」，如辛嶋靜志的研究指出的，漢譯「長阿含經」的原典不是巴利語；但是經過此番比對，寫音幾乎完全相同，用字的次序也完全一樣。[80] 筆者認為此段譯文有幾個特色：
1. 翻譯時留下空格，以標示這是單一字的譯音。(這一部分，不管是《大正藏》、《佛光藏》或CBETA，經文中的空格有一部分被忽略或混淆了，應該在下一次排版時重新校對一次。)
2. 只譯專有名詞，類似於巴利經文的 saha, ca, āgā 都未譯出。
3. 有一普通名詞採取「合璧詞」的譯法，另一普通名詞卻仍然以「音寫」方式記錄。
Walshe 在翻譯此《大會經》時，還特別提到，西元1910年Rhys Davids 認為(《長部20經˙大會經》)這些「詩」：「難以識讀，這些一長列的奇怪名字相當無趣。」[81]當年(西元413年)翻譯《長阿含經》時，佛陀耶舍與竺佛念等譯經大德想必遇到相同的困難。筆者認為，如果考量巴利對應經文以及對應的《大三摩惹經》，很有可能此段經文不是佛光版《長阿含經》與現存經文所稱的「咒文」，而是對一些困惑難解的經文，先行「音寫」，等待日後再回頭來推敲合適的譯文。[82] 雖然已經商請年輕而名聲顯揚的僧肇撰寫序文，[83] 卻沒來得及補譯此段「音寫」，經文已經開始傳抄出去(也有可能是事後已經補譯此段，但是存世而被輾轉傳抄的卻是殘存音寫的版本)。
經文上「爾時，世尊欲降其幻偽虛妄之心，故結呪曰」的字句，有可能是抄經人認為此段是咒語而妄增的字句。
7，《雜阿含982經》：於此識身及外境界一切相
大正藏《雜阿含982經》的經文及所加的句讀為：
「爾時世尊告尊者舍利弗。我能於法略說廣說。但知者難。尊者舍利弗白佛言。唯願世尊。略說廣說法說。於法實有解知者。佛告舍利弗。若有眾生於自識身及外境界一切相。無我我所。我慢繫著使。乃至心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住者。於此識身及外境界一切相。無有我我所。我慢使繫著。故我心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。
舍利弗。彼比丘於此識身及外境界一切相。無有我我所見。我慢繫著使。及心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。於此識身及外境界一切相。無有我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。舍利弗。若復比丘於此識身及外境界一切相。無有我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。舍利弗。若復比丘於此識身及外境界一切相。無我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。於此識身及外境界一切相。無我我所見。我慢繫著使。彼心解脫。慧解脫。現法自知作證具足住。舍利弗。是名比丘斷愛縛結慢無間等究竟苦邊。」[84]
此處經文迴環重複，無法辨識內容的敘述層次。筆者試著以新式標點符號標點如下：
爾時世尊告尊者舍利弗：「我能於法略說、廣說，但知者難。」
尊者舍利弗白佛言：「唯願世尊略說、廣說、法說，於法實有解知者。」
佛告舍利弗：「若有眾生『於自識身及外境界一切相，無我、我所、我慢繫著使，乃至心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住』者，於此識身及外境界一切相，無有我、我所、我慢使繫著，故我心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。」
「舍利弗，彼比丘於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢繫著使，及心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。
於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢繫著使，彼心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。
舍利弗。若復比丘於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢繫著使，彼心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。
舍利弗，若復比丘於此識身及外境界一切相，無我、我所見、我慢繫著使，彼心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。
於此識身及外境界一切相，無我、我所見、我慢繫著使，彼心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住。」[85]
以上所引經文的最後五段，幾乎是完全相同的五段字句。筆者參考單卷本《雜阿含8經》與巴利《增支部，AN 3.32.2經》的經文，認為此段應該是與如此的文義相當：「當比丘不再對此識身及外境一切相，起我、我所或我慢繫著使，而住於心解脫、慧解脫，是名比丘捨斷愛及縛結、斷除慢、究竟苦邊」。在此理解之下，經文似乎應該僅有「舍利弗，彼比丘於此識身及外境界一切相，無有我、我所見、我慢繫著使，及心解脫、慧解脫，現法自知作證具足住」一段，以及最後的「舍利弗，是名比丘斷愛縛結、慢無間等、究竟苦邊」。[86]如此一來，此處的冗文變成重覆了四段，比起一般只有一字、兩字冗文的現象來說，顯得十分特殊。
就《雜阿含982經》經文四次冗餘而言，以常理推論，不太可能有抄經人重複地多抄了四段經文。筆者的判定是，傳誦者可能因為此段經文，前後類似的文句重複多次，在朗誦時可能不自覺地多了幾段，抄經者或譯經人只是謹慎行事，對既有的文句不敢妄自刪除，因此流傳下來的經文就成為反覆重複的風貌，令人難以判讀。[87]
三、印順導師與佛典校勘
印順導師雖然無意於撰述校勘專著，發揚校勘義例，但是導師於1975年為香港淨慈寺刊印流通《大智度論》寫了一篇〈《大智度論》校勘記〉，列有41則校勘建議。[88] 1983年出版的《雜阿含經論會編》，在註解中也常有校勘註記出現。1989年《華雨集》第三冊，有〈讀《大藏經》雜記〉，其中下編〈雜附、疑偽與倒亂〉對「抄出別行」、「同本異譯」、「名實不符」的經典作了一些評論。這些著作替未來的佛典校勘作了一些開路與奠基的工作。
如前文所述，漢語典籍的校勘方法主要是「對校、他校、本校、理校」，導師通常於諸本無異讀的情況下校出誤謬，也就是出諸於「理校」居多。
以下列舉幾則印順導師的校勘實例：
8，《大智度論》：五恆河伽藍牟那
《大智度論》卷28〈1 序品〉：(此處所引經文的標點為CBETA版標點)
「佛問比丘：『五恒河伽，藍牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯，從所來處流入大海，其中間水為多少？』」[89]
導師〈《大智度論》校勘記〉第25則校勘註記為：
「『五恆河伽藍牟那』，此文有誤，應作『五河、恆伽、監牟那』。『監牟那』即『閻浮那』，故『藍』是『監』之誤。」
因此，此段標點應為「佛問比丘：『五河：恒伽、監牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯，從所來處流入大海，其中間水為多少？』」
9，《雜阿含4經》：於色若知、若明
《佛光藏》《雜阿含4經》的經文為：
「比丘！於色若知、若明、若斷、若離欲，則能越生、老、病、死怖。諸比丘！若知、若明、若離欲貪、心解脫者，則能越生、老、病、死怖；如是受、想、行、識，若知、若明、若斷、若離欲貪、心解脫者，則能越生、老、病、死怖。」[90]
上引《雜阿含4經》經文的第五、六字「若知」起，到第二十四字「諸比丘」為止，《會編》將此二十字列為「衍文」，此項校勘合理，但是《佛光藏》與CBETA並未採納或標註。[91]
10，《雜阿含5經》：於色愛喜者
《雜阿含5經》的經文為：
「於色愛喜者，則於苦愛喜；於苦愛喜者，則於苦不得解脫、不明、不離欲。如是受、想、行、識愛喜者，則愛喜苦，愛喜苦者，則於苦不得解脫。諸比丘！於色不愛喜者，則不喜於苦；不喜於苦者，則於苦得解脫。如是受、想、行、識不愛喜者，則不喜於苦；不喜於苦者，則於苦得解脫。
諸比丘！於色不知、不明、不離欲貪、心不解脫，貪心不解脫者，則不能斷苦；如是受、想、行、識，不知、不明、不離欲貪、心不解脫者，則不能斷苦。於色若知、若明、若離欲貪、心得解脫者，則能斷苦；如是受、想、行、識，若知、若明、若離欲貪、心得解脫者，則能斷苦。」[92]
上引經文第一段自「於色愛喜者」起，至「則於苦得解脫」為止，印順導師認為全段均為「衍文」應刪，此段可能是從《雜阿含7經》抄入。[93] 《佛光藏》於此經並未標示此一建議而維持與《大正藏》同一風貌。
11，《雜阿含344經》：於病如實知
《大正藏》《雜阿含344經》的經文為：
「尊者舍利弗言：『尊者摩訶拘絺羅！復更有餘，多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知。云何有病如實知？謂三病，欲病、有病、無明病，是名病。如是病如實知。云何病集如實知？無明集是病集，是名病集如實知。云何病滅如實知？無明滅是病滅，如是病滅如實知。云何病滅道跡如實知？謂八正道，如前說。如是病滅道跡如實知。若多聞聖弟子於病如實知、病集如實知、病滅如實知、病滅道跡如實知，故多聞聖弟子於此法、律正見具足，乃至悟此正法。』」[94]
上引《雜阿含344經》經文的「病」字，在諸版藏經無異讀的情況下，《會編》正文依據《瑜伽師地論》及巴利《正見經》都改為「漏」字。《佛光藏》與CBETA並未採納或標註此一建議。
12，《中阿含215經》：當捨離三法
《華雨集》提到：
「中阿含經（二一五）第一得經 ─東晉僧伽提婆譯，經文末段，是錯亂的。一、「欲，若有人習此法，……愛敬無厭足」一段（一‧八００中），宋本等是附在經後的。這是『增一阿含經』（二二）「三供養品」，第十經的後段（二‧六０八下──六０九上），錯附在這裡，應從『中阿含經』中刪去。二、經後附有「若有斷樂速者……歡喜奉行」（一‧八００下）。[95]
《中阿含215經》，經文在教導「四斷」之後，接著講述「當捨離三法，不應親近之」，最後是大部分經典例行的「流通分」。
「『…復次，有四斷。云何為四？有斷樂遲，有斷樂速，有斷苦遲，有斷苦速，於中若有斷樂遲者，是樂遲故，說下賤。於中若有斷樂欲，若有人習此法初無厭足，若復有人習飲酒者初無厭足，若復有人修習睡眠初無厭足，是謂比丘若人有習此三法者初無厭足，亦復不能至滅盡處。是故，諸比丘，常當捨離此三法，不親近之，如是，諸比丘，當作是學。』爾時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」[96]
在此經之後，卻有一首攝頌：
「供養、三善根；三痛、三覆露；
相、法、三不覺；愛敬、無厭、足。」[97]
由於此處《中阿含》經文已有一首攝頌，此首攝頌也是《中阿含經》的最後一首攝頌：
「一切智、法嚴，鞞訶、第一得；
愛生及八城，阿那律陀二；
諸見、箭與喻、比例最在後。」[98]
檢閱經文，可以發現前一攝頌為《增壹阿含經》〈22 三供養品〉的攝頌，[99]含攝22.1經到22.10經，而上述所引《中阿含215經》經文，從「若有斷樂欲」到攝頌「供養、三善根，…愛敬、無厭、足。」完全與《增壹阿含22.10經》一字不差。[100]
《高麗藏》已從其他版本藏經補入被篡奪而消失的正文：
「『若有斷樂速者，此斷樂速故，此斷亦說下賤。於中若有斷苦遲者，此斷苦遲故，此斷亦說下賤。…若此無我不如是說，彼如來於現法中斷知一切，得息、止、滅、涅槃。』佛說如是，彼諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」[101]
筆者設想，可能有一版本的擁有者，在此《中阿含215經》抄入《增壹阿含22.10經》，作為「欲樂」的補充說明，抄書者誤以為此段「補充」為正文，反而把正文略去不抄，造成有一版本在《中阿含215經》的末段經文被篡奪的現象。
此是校勘上，「旁記附註」篡奪正文的例子。
13，《雜阿含263經》：隨時蔭餾
《大正藏》《雜阿含263經》的經文為：
「譬如伏鷄生子眾多。不能隨時蔭餾消息冷暖而欲令子以嘴以爪啄卵自生安隱出殼。…如彼伏雞善養其子。隨時蔭餾。冷暖得所。正復不欲令子方便自啄卵出，…。」[102]
佛光版《雜阿含261經》的新式標點為：
「譬如伏鷄，生子眾多，不能隨時蔭餾，消息冷暖，而欲令子以嘴、以爪啄卵自生，安隱出殼。…如彼伏雞善養其子，隨時蔭餾，冷暖得所。正復不欲令子方便自啄卵出，…。」[103]
兩者都在校勘註記標明「餾」字，宋版作「留」字，元明版作「鷚」字。
此處《會編》將「餾」改作「卵」字。在校勘註記上如此解說：
「『卵』原本作『餾』，宋本作『留』，元本等作『鷚』，義均難通。經說『伏雞』、『蔭餾』，乃雞母孵卵之喻，『蔭餾』應為『蔭卵』之誤。卵與留之[留-田]，字形相似，宋本乃誤作『留』，義不可通，乃改為『餾』為『鷚』。若改為『卵』，則『隨時蔭卵，消息冷暖』，文義了然。今改『卵』，下例此。」[104]
校勘的原則是「可改、可不改」時，應維持底本原文，而不作增刪、改字。經文「消息冷暖」，根據《齊民要術》(西元538年左右)一書，「消息」意為「斟酌、增減」。[105]所以「消息冷暖」就是「冷時增加溫度，暖時減低溫度」，如何做到這點呢？就是「隨時蔭餾」，過熱時讓其陰涼，太冷時「餾之始熱」。《說文》大徐本作「餾，飯氣蒸也」。段注引郭璞《爾雅註》說「一蒸為饙，再蒸為餾」。[106]《一切經音義》：「熱饙(…《詩傳》云：『饙，餾也。』《尒雅》云：『饙，餾捻也。』《字書》云：『蒸米也。』」[107]所以，有可能南北朝時期以「再三溫熱、蒸炊」為「餾」，也就符合「蔭使冷、餾使熱」的文意。所以「餾」這個字是可以保留，而無須改作「卵」字。
四、藉助跨語言文本的校勘
進行跨語言文本對勘時，會出現漢譯經典與梵文殘卷或巴利文本有差異的情況，如果以為梵巴文獻是原典、漢譯經典為譯典，而一定要改漢譯經典以就「梵巴原典」，這不是一種妥善的作法。
辛島靜志指出：
「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」[108]
此一引文指出，現今存世的梵文經典是「佛典梵文化運動」的產物。也就是說，這是從原來的語言透過「翻譯」或者至少是「轉寫」而來。[109] 筆者以為，部分漢譯版本為西元二至五世紀的譯本，而部分梵巴文獻，反而是五世紀之後的文本。[110] 在某些狀況之下，梵、巴文獻或許會有後期的更動，而漢譯文獻則保存原來的風貌、用語或另一並存的說法。只是面對西元五世紀之前的古漢譯經典，有待更多校勘來讓現存文本更為精審。
許多論文已經指出，藉助梵文或巴利文獻來校勘漢譯經典，可以拾遺補缺、更正訛誤，本文不再重述。此處僅舉例說明漢譯經典可以對某一巴利用語提供不同的註解、對某一經文提供可以並存而互相參考的敘述，以及看見經文流轉演變的痕跡。
14，《法句經》：孰能擇地
《法句經》卷1〈12 華香品〉：
「孰能擇地，捨鑑取天？誰說法句，如擇善華？
學者擇地，捨鑑取天；善說法句，能採德華。」[111]
印順導師認為：
「新譯四四頌：『誰征服地界，閻魔界天界』？舊譯作：『孰能擇地，捨鑑（應作監，即監獄）取天』？征服，舊譯為擇，即抉擇……錫蘭的解說為『如實了解』，這是一樣的。罽賓所傳，地為愛欲；錫蘭傳者，以地為自己，以閻魔界為四惡趣，以天界為人及六欲天，意義都不明顯，妥貼。原來《阿含經》中，佛不一定說五趣、六趣，每以現生人間為本，使人了解何善何惡，不致下墮於地獄，而能上生於天趣。所以，征服地界，即人類如實了解，而能自主的（不為他轉，即征服意）離地獄而生天。地，是大地人類；監──閻魔界是地獄；天即三界諸天。這如下頌所說，唯有（人間的）『有學』（依有部說，頂位或忍位即能決不墮落），才能決定的於來生不墮地獄而生天趣。這豈非文從義順！學派的解說，可能為一是一非的，也有可以兩存的，也有應該再為確訓的：這又是一例。」[112]
此一偈頌，相當的《法句經》為：
“ko imaṃ pathaviṃ vicessati,
Yamalokaṃ ca imaṃ sadevakaṃ,
Ko dhammapadaṃ sudesitaṃ.
Kusalo puppham iva pacessati.”
在巴利《法句經》是把「地界」、「閻魔界」、「天界」作為“vicessati”(或作“vijessati”)的受詞，只不過此一動詞“vicessati”，Nārada長老、了參法師與淨海法師都譯為「征服 conquer」。
漢譯的不同譯者，如《法句經》的支謙、《法句譬喻經》的法炬與法立，《出曜經》的竺佛念與《法集要頌經》的天息災都把此一動詞(不一定是“vicessati”)翻譯為「擇」，應該算作是南北傳的差異吧！
法炬的《法句譬喻經》與竺佛念的《出曜經》字句與支謙《法句經》完全相同，可能遵循支謙的古譯而未再重譯。但是，北宋天息災譯的《法集要頌經》「何人能擇地，捨地獄取天，惟說善法句，如採善妙華」，應該是重譯，也是譯作「擇」字。[113]
如同上引導師的意見，這是可以兩者並存，而不需要定一個「此是彼非」。
15，《雜阿含93經》：三火
《雜阿含93經》經文中，佛陀在教導「應供養根本、居家、福田三火，應滅除貪欲、瞋恚、愚癡三火」之後，繼續解說：
「婆羅門！若善男子事積薪火，隨時辛苦，隨時然，隨時滅火因緣受苦」[114]
此句經文，讀者不易了解「隨時燃、隨時滅」的火是指應供養的三火還是應滅除的三火，也不清楚「因緣受苦」意指那一教導。佛光《阿含藏》的解釋為：「『事積薪火』指根本、居家、福田三火」，「『隨時滅火』指貪欲、瞋恚、愚癡三火」。[115]依此解釋，前三火是「隨時辛苦，隨時然」，後三火則是隨時滅。即使如此解釋，還是不清楚為何「福田火」與「根本火、居家火」一樣，必須隨時然；而以「隨時滅火因緣受苦」而言，似乎不像《雜阿含經》其他譯文那麼流暢。
此一經文，《別譯雜阿含259經》作：「不如世間火，有時須然，有時須滅。」[116] 意指「貪欲、瞋恚、愚癡三火」應滅，不像一般世間用火，有時須燃火，有時須滅火。
巴利對應經典《增支部7.44經》的經文為：「如同堆木生火，隨時應注意增大火焰、維持火焰、減弱火焰與完全滅火」。[117]
依照巴利經文，則此句涵蓋「貪欲、瞋恚、愚癡三火」與「根本火、居家火、福田火三火」，需隨時照料、增長或撲滅，文意與《別譯雜阿含259經》有些許差別。
這也是文意可以兩存的例子。
16，《雜阿含291經》：億波提轉
《雜阿含291經》：
「此諸比丘取內觸法，應如是思惟：『若眾生所有種種眾苦生，此苦何因、何集、何生、何觸？』作如是取時，當知此苦億波提因、億波提集、億波提生、億波提轉。」[118]
經文中，佛陀教導時提問此苦「何因、何集、何生、何觸？」，此問題的答案也應作此苦「如是因、如是集、如是生、如是觸」的形式，如緊接著下文：
「又億波提何因、何集、何生、何觸？彼取時當復知億波提愛因、愛集、愛生、愛觸。」[119]
此引文的「觸」字，與「億波提轉」的「轉」字，兩者應該有一字是訛寫。印順導師在《會編》已將《雜阿含291經》、《雜阿含292經》與《雜阿含371經》的「何因、何集、何生、何觸」，「觸」字依「理校」的方式改為「轉」字。[120]
《雜阿含291經》的對應經典為《相應部 12.66經》，對照巴利經文「Upadhinidānaṃ upadhisamudayaṃ upadhijātikaṃ upadhipabhavaṃ」，可以合理地推論「億波提」是「取 upadhi」的音譯。經文中，相當於「觸」的巴利經文為「pabhava 根源」。[121] 如果漢譯《雜阿含經》依據的原文與巴利經文字義相同的話，顯然印順導師的判斷較為合理。
附帶說明一下，《雜阿含291經》除了不尋常地將「取 upadhi」音譯為「億波提」，將「pabhava 根源」譯為「觸」之外，經文中飲香美毒水的譬喻為取自池水，[122] 對應經典《相應部 12.66經》則為取自「āpānīyakaṃsa (酒杯 drinking cup)」，[123] 兩者的敘述不同。如果漢譯《雜阿含291經》的原來文本也是相當於 “āpānīyakaṃsa” 的字，這代表此經的翻譯團隊擔任「梵文讀誦講解」與「譯梵語為漢語」的兩組人之中，至少有一組人不明白“āpānīyakaṃsa” 與 “upadhipabhavaṃ” 的意涵。
五、近代各版本《雜阿含經》的校勘與標點
筆者將在此一章節以《雜阿含經》為例，探討顯新編大藏經在標點與校勘兩方面的風貌。
中國任繼愈主編的《中華大藏經》[124]並無新式標點，但是此部1997年「出齊(漢文部分)」的大藏經，以《趙城金藏》為底本，遇缺再以《高麗藏》補缺，並且補上《房山石經》、《開寶藏》、《磧砂藏》、《高麗藏》等異文，素稱校勘最完善，但是如本文「經例6 《長阿含19經》：世尊欲降其幻偽虛妄之心，故結呪曰」為例，《中華大藏經》還是有遺漏「異讀」的時候，在校勘的成果來看，可以說是「百密一疏」。因為《中華大藏經》是影印排版，所以，既未在各種異讀作一取捨的建議，也未附上必要的詮釋，更無新式標點，確實讓大多數讀者引以為憾，這也是一般讀書會研討偏好佛光版《雜阿含經》的原因之一。
印順導師的《會編》主旨在「發揚經論會編」，所以純粹以《瑜伽師地論》作為經典編序的標準，不能用一般校勘的準則來衡量。書中說：
「本編『大正藏經』以麗藏本為底本，用各種藏本來校勘同異，是極有價值的工作！本編依『大正藏』的麗藏本，不在乎各種藏本的對勘，而是捨短從長，希望能校成一較正確的本子。這又分為二類：一、依各種藏本來校正：凡麗本而意義可通，不違經義的，一概依麗本。如不及各本而是訛誤的，依各本改正，下注『依某本改』──凡各本同於宋本的，作『依宋本改』；如取元本、明本所同的，作『依元本改』；但依明本的，作『依明本改』；或取日本所藏聖語本的，作『依聖本改』（以下『補』與『刪』，均依此例）。」[125]
佛光版《雜阿含經》的「凡例」作了如此的陳述：
「由於《雜阿含》在內容和次第上的混亂顛倒，本經之編整乃根據印順長老所著之《原始佛教聖典之集成》、《雜阿含經論會編》，及國內外阿含學者之研究而重整部帙，新編經號，共整理成五誦1359經。」[126]
如同筆者在另一篇論文所指出的，《佛光藏˙雜阿含經》在編輯取捨上，仍然比較接近《大正藏》與赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》，而不是《會編》。[127]在我的師友之間常有人誤解上引凡例的「文意」，堅持《佛光藏，雜阿含經》為依循《會編》所編，除了所增訂巴利經文解說之外，可以等同於《會編》。在我的文章中一再舉例說明：兩者「經典的編次與數量、攝頌的解釋、巴利對應經典的編列、各版異讀的取捨、標點符號」不盡相同。筆者並不認為兩者不同有何不妥，只是指陳事實：兩者「不盡相同」，甚至可以得出如此的結論：「《佛光藏，雜阿含經》無意仿照《會編》。」
CBETA《雜阿含經》具有網上大藏經的優勢，能快速地更正「脫文」、「衍文」、「訛文」等問題，只不過它與《中華大藏經》有類似的缺憾，不對異讀作抉擇(部分經文已作了抉擇，但是並未給出抉擇的依據)、缺乏註解、無新式標點(目前正逐步對每一經典進行新式標點的註記，似乎，CBETA《雜阿含經》標點是以依循佛光版《雜阿含經》為主。)
對於漢譯佛經進行新式標點的註記，當然是要以校勘與詮釋為基礎，不能自由心證地只要「讀通文理」就可以下一標點符號。例如，本文「經例8 《大智度論》:五恆河伽藍牟那」，如未進行校勘改正乙倒的字，任何標點也是無補於理解正文。以下舉兩個例子說明，即使僅對於經文中的一字作勘誤，也會改變此句新式標點符號的標示。
17，《雜阿含485經》：「比」與「比丘」
《會編》《雜阿含485經》的標點為：「云何說無量受？如說此受、彼受等比，如是無量名說，是名說無量受。」[128]
《大正藏》《雜阿含485經》句讀為：「云何說無量受。如說此受彼受等比。如是無量名說。是名說無量受。」[129]
宋元明藏《雜阿含485經》，此處「比」字作「比丘」，《佛光藏》依此作：「云何說無量受？如說此受彼受等，比丘！如是無量名說，是名說無量受。」[130]
筆者認為，應以《會編》的標點為準，參考本文「經例1 《雜阿含810經》：『比』與『比丘』」，「丘」字可能也是誤解文意而誤增的冗字，《佛光藏》將「比」字劃歸下一句，當作下句的句首是不恰當的。
18，《雜阿含468經》：縛去諸結
《大正藏》《雜阿含468經》的標點為：「若比丘。樂受貪使。已斷已知。苦受恚使。已斷已知。不苦不樂受癡使。已斷已知者。是名比丘斷除愛欲縛去諸結慢。無間等究竟苦邊。」[131]
《大正藏》的句讀，將「慢無間等」分為「無間等究竟苦邊」，而將「是名比丘斷除愛欲縛去諸結慢」作為一句，顯然不夠理想。《會編》《雜阿含468經》的新式標點為：「若比丘樂受、貪使，已斷、已知；苦受、恚使，已斷、已知；不苦不樂受、癡使，已斷、已知者，是名比丘斷除愛欲，縛去諸結，慢無間等，究竟苦邊。」[132]
這一句讀也有一個問題：「縛去諸結」不成句義，因此《會編》在註記上建議：「『縛』，疑『轉』」。[133]
CBETA的標點為遵循《佛光藏˙雜阿含468經》：「若比丘樂受貪使已斷、已知，苦受恚使已斷、已知，不苦不樂受癡使已斷、已知者，是名比丘斷除愛欲縛、去諸結、慢無間等、究竟苦邊。」[134]
《會編》在各版藏經都無異讀的情況下，將「縛」字改作「轉」字，乍看之下，似乎有點突兀，其實這一更改頗有道理。
此經的此一句讀，應該將「斷除愛欲縛、去諸結、慢無間等、究竟苦邊」當作一「定型句」，來考量合適的校勘與句讀。請參考＜表一＞：
＜表一＞ 「正(慢)無間等」與其對應巴利經文
| SA | SA 經文 | 對應經典 | 巴利經文(sammā abhisamaya, vidhā samatikkantaṃ) | 附註 |
| 23 | 正無間等 | SN 22.91 | 無 ?? | 未找到 |
| 24 | 正無間等 | SN 22.92 | vidhā samatikkantaṃ | |
| 71 | 修無間等 | SN 22.105 | 無 ?? | 未找到 |
| 123 | 止慢無間等 | SN 23.9-10 | 無 ?? | 未找到 |
| 198 | 正無間等 | SN 18.21 | 無 ?? | 未找到 |
| 305 | 正無間等 | MN 149 | 無 ?? | 未找到 |
| 465 | 正慢無間等 | AN 4.177 | sammā mānābhisamayā | 《麗本》 |
| 468 | 慢無間等 | SN 36.3 | sammā mānābhisamayā | |
| 710 | 慢無間等 | SN 46.23 | 無 ?? | 未找到 |
| 982 | 慢無間等 | AN 3.32.2 | 無 ?? | 未找到 |
| 983 | 慢無間等 | AN 3.32.1 AN 4.41.5 | sammā mānābhisamayā 無 ?? | 未找到 |
| 1026 | 止慢無間等 | SN 35.75 | 無 ?? | 未找到 |
| 1027 | 止慢無間等 | --- | 無 ?? | 未找到 |
| 1214 | 得慢無間等 | SN 8.4 | mānābhisamayā |
《雜阿含468經》的對應經典為《相應部36.3經》，在《雜阿含468經》「是名比丘斷除愛欲，轉去諸結，慢無間等，究竟苦邊。」的對應巴利經文為 “acchecchi taṇhaṃ vivattayi saṃyojanaṃ” 。筆者認為，相當於《相應部1.3.7經》的偈頌 ” kattha vaṭṭaṃ na vaṭṭati ”，對應的 《雜阿含601經》譯作「於何而不轉」，[135] 《雜阿含468經》的翻譯團隊可能將「vivattayi 根除」作「vaṭṭati 轉」的衍生字而譯作「轉去」。[136]在此「同一定型句」的脈絡之下，又如《雜阿含1026經》與《雜阿含1027經》的經文：
《雜阿含1026經》：「是名比丘斷愛欲、轉諸結，止慢無間等，究竟苦邊。」[137]
《雜阿含1027經》：「是名比丘斷諸愛欲、轉結縛，止慢無間等，究竟苦邊。」[138]
可以見到「轉諸結」、「轉結縛」的譯文。
由於翻譯團隊有可能將vivaṭṭati相當的字譯為「轉」，[139] 對於《大正藏》《雜阿含1026經》的經文「斷愛欲轉諸結」，宋、元、明版藏經「轉」字作「縛」字，可能還是作「轉」字比「縛」字正確。
對於《雜阿含1027經》的經文「轉結縛」，元、明版藏經作「縛結縛」，似乎有一些抄本「轉」、「縛」書寫的非常類似，抄經者必須經常猜測究竟是「轉」字還是「縛」字。
又如《雜阿含465經》「是名斷愛縛諸結斷諸愛，正慢無間等、究竟苦邊。」[140]
此處《雜阿含465經》就「斷愛縛諸結」而言，字句結構不常見，筆者認為經文應該是「是名斷愛、轉諸結，正慢無間等，究竟苦邊」，將「縛」字作為「轉」字的訛寫，後面的「斷諸愛」三字，作為「抄寫衍文」而刪去。
另一個例句：《雜阿含123經》「名斷愛、離愛、轉結、止慢無間等，究竟苦邊。」[141]
雖然《雜阿含123經》此段經文並無異讀，我們 也可以依上述的定型句判定經文「離愛」是衍文，「止慢無間等」應作「正慢無間等」，經文應作「名斷愛、轉結、正慢無間等，究竟苦邊。」
因此，在對「縛」字校勘為「轉」字之後，《雜阿含468經》的標點應如《會編》所建議的，為：「是名比丘斷除愛欲，轉去諸結，慢無間等，究竟苦邊。」
六、結語：校而不改與句讀不易
佛經校勘學與傳統校勘學兩者同樣是要考究古本的原來風貌，訂定文字、章句、與篇章，但是，佛經校勘學的目的在協助讀者理解佛教經文的本義，協助解讀難解的字句與經文，所以，不僅必需求版本文字的真，也必需理解印度文本的原意。
要達到此一目標，並不是將對應的梵、巴利、甚至藏譯文獻拿來改正漢譯經文即可，一則，有些漢譯文獻為孤本，未有其他語言版本存世。二則，即使有其他語言文獻存世，這些文獻或則翻譯時間甚晚(例如藏譯經文)，或則文獻本身為年代較晚的手抄本，或則與漢譯文獻的部派歸屬不同，漢譯文獻很可能是顯示某一部派的特色，或者保存對同一事件的不同敘述，因此，仍然需要講究方法學的佛典校勘來提供合理的答案。
對於後漢、魏晉、南北朝古譯佛經的研究，如Paul Harrison, Jan Nattier 等西方學者的研究作了相當顯著的貢獻，但是「漢譯佛典校勘」一事，畢竟無法假手他人，還是得漢地佛教學者黽勉從事，以期早日見到校勘成果。
反顧台灣出版的「新版大藏經」，筆者謹提出兩點建議：一是慎選底本，而作到「校而不改」。如以《房山石經》為底本，則正文完全依循此版，只在校註列上他本異讀，並且「建議」何本異讀較為合理。不要像現行新版四部阿含所出現相貌，正文成為「百衲版」，一句依此版，另一句依彼版，有時甚至遺漏而未告知讀者正文已經和底本不同，這樣子創造出「新版」經典，必為清代校勘訓詁等大儒所痛心。
二則新式標點符號的審訂務必要專人專案進行。導師在〈《大智度論》校勘記〉說：「至標點一道，素非所長，未必能盡合。但求較勝古本之斷句，減少錯誤云爾。」雖是謙虛之詞，但是也可以見到為古籍安上新式標點的不易從事。楊樹達也說：「句讀之事，視之若甚淺，而實則頗難。」[142]
清朝顧廣圻在〈書文苑英華辨證後〉說：
「予性素好鉛槧，從事稍久，始悟書籍之訛，實由於校。據其所知，改所不知，通人類然，流俗無論矣。」[143]
筆者臨老讀經，自省既無校勘學基礎，在佛學上也還在「認字、學書」階段，正恐「以己之所知，改己之所不知」，謬誤自是難免，期望教界、學界的長老、先進肯費時指正這些訛誤，並幫大眾督促一校勘完善之三部漢譯《雜阿含經》，這是本篇文章的撰寫動機。
《中華大藏經》副主編之一的方廣錩也說：
「經文没有標點斷句，的確是《中華藏》的一大缺點。公允地說，至今為止所有漢文大藏經，包括日本《大正藏》，乃至網上大藏經都缺乏全面、正確的標點。《中華藏》没有施加標點的原因有兩條：第一，《中華藏》是影印，影印本上無法施加標點。第二，1982年《中華藏》啟動時，我國的佛教研究力量還不足以完成大藏經標點這一艱巨的任務。20年來，我國的佛教研究突飛猛進，佛教研究隊伍也飛速成長。現在，我們已經完全具備對大藏經進行標點的學術力量。我想，只要經費落實，組織落實，《中華藏》標點這一問題，將會在佛典數碼化的進程中得到解決。」
以校勘學的立場而言，僅是選定底本，再臚列各重要版本的異同，這樣的工作可能只是起步，不能算是完整地完成校勘的工作；更重要的「定各版本異同的是非」與「標訂現代標點符號」仍待完成，其中，無法讀懂經文的意涵，就不能盲目去作標點，而一些西晉以前的古譯經典，更是需先求校勘、正字，再作標點。
如同張涌泉、傅傑所言：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」在其書中所舉的文例為《資治通鑑》262卷唐昭宗天復元年，記載韓偓與唐昭宗的一段對話。宋朝胡三省注：「嗚乎！世固有能知之、言之而不能究於行者，韓偓其人也。」這是貶詞，意思是韓偓能知、能言，卻無法實行。但是陳垣《通鑑胡注表微》則認為校勘的結果，此句原文是「嗚乎！世固有能知之、言之而不行。究於行者，韓偓其人也。」則胡注顯然是褒詞，文義完全相反。[144]
黃寶生提到：
「為何這兩種《中華大藏經》都採取影印本，而不同時進行標點工作？就是因為標點工作的前期積累太少，目前還沒有條件全面進行。而對於中國現代學術來說，古籍整理中的標點和注釋工作也是不可或缺的。因此，有計畫地對漢文佛經進行標點和注釋的工作應該提到日程上來。唯有這項工作有了相當的成果，並在工作實踐中造就了一批人才，《中華大藏經》的標點工作才有希望全面展開。」[145]
筆者引述以上兩段意見的目的是要提醒，在漢譯佛典經文未踏實地校勘、訓詁之前，逕行標上標點符號，恐怕是弊多於利。
在此，向中華電子佛典協會(CBETA)執事進言：將書面文字打字轉成電子檔，可以眾志成城，大家一起來作法供養，只要細心、識字，加上有人為「僻字」造字，精準地校對，可以大功告成。但是校勘、詮釋、標點的事，一、必須有專人專責來進行，有人當總召集人，有人訂立義例，有人職司標點，有人負責提疑義，有人試讀，有人校對，有人審核。二、必須讓標註者、校對者、讀者知道如此註釋、標點的詮釋重點，讓關心的人有商議、討論、正誤的空間。三、筆者認為，此事不宜讓負責標點的人成為無名氏，應該讓讀者知道各部經總其成的負責人是誰，日後才知道誰依據何種文獻、對那段難解經文作了不同的詮釋，當新的文獻出現，如果前述的詮釋正確，可以將此作為該項「推論」的佐證；或者相反地，文獻對此詮釋提供不利的證據，也可以提醒讀者去修正此項「推論」。
總之，應該把「經典標點、校勘」當作教界、學界的大事，專人專責，有經費預算，有工作時程。而不是大家一起發心來作的「全民運動」，不知諸位執事認為如何？
謝詞
謝謝編審老師對此文提出的建議，讓本文更臻完整，不過，本文容或有其他訛誤，仍然是筆者的文責。
筆者要向中華電子佛典協會(CBETA) 與福嚴精舍及印順文教基金會全體工作人員致謝，沒有 CBETA 提供的全面而高效率的電子資料與工具，本文勢必無法完成必要的資料核對，也無法讓本文的部分構想成型；而後者所提供的《印順導師佛學著作集》光碟，讓筆者能夠更有效率地檢索與引用印順導師的著作。
對於《長阿含19經，大會經》的詮釋，本文承蒙溫宗堃師兄提供寶貴的意見與指出新近出版的重要參考書籍，承蒙自鼐法師協助解釋相關的日文資料，在此向兩位致謝。本文的一些經例，由林淑敏居士與「陳炳坤師兄《雜阿含讀書會》」的同學提出，在此銘謝。
本文執筆期間，筆者經常出入福嚴佛學院圖書館，查閱書籍期刊。感謝院方及常住慈悲，讓筆者能就近參考這些重要佛教文獻。
[1] 俞樾《古書疑義舉例》馬敘倫校錄，傅傑導讀，(2007)，此書為「上海世紀」以簡體字發行，雖有馬敘倫的校錄可供參考，但是校勘的書以簡體字排版不易辨讀，委實為難讀者，難怪陳寅恪會要求他的遺著只准以正體字出版。另有中華書局《古書疑義舉例五種》(2005)，俞書為其中之一，另外四種依次序為：劉師培《古書疑義舉例補》，楊樹達《古書疑義舉例續補》，馬敘倫《古書疑義舉例校錄》，姚維銳《古書疑義舉例增補》；此書行文引例都是正體字，較方便使用。
[2] 俞樾，(劉師培、楊樹達、馬敘倫、姚維銳)，(2005)，《古書疑義舉例五種》86-156頁。張涌泉、傅傑(2007)，170-172頁，列舉王念孫在《讀淮南雜志書後》列舉了62條訛誤義例。楊樹達《古書句讀釋例》列了15項分類。在校勘義例上，陳垣的《元典章校補釋例》也是漢語古籍校勘學的重要里程碑之一。
[3] 《雜阿含810經》(CBETA, T02, no. 99, p. 208, a29-b1)。
[4] 楊樹達，(2003)，56-58頁。
[5] 「比」字有一義是「親近」，經文作「比數」，與「親數」同義，不在本文討論範圍。
[6] 《長阿含6經》(CBETA, T01, no. 1, p. 41, c28)。
[7] 《長阿含30經》(CBETA, T01, no. 1, p. 145, c4-5)。
[8] 《中阿含27經》(CBETA, T01, no. 26, p. 458, a16)。
[9] 《雜阿含109經》(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b1-2)。
[10] 《雜阿含281經》(CBETA, T02, no. 99, p. 77, b14-15)。
[11] 《雜阿含574經》(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c14-15)。
[12] 《長阿含6經》(CBETA, T01, no. 1, p. 40, a21)。
[13] 《中阿含18經》(CBETA, T01, no. 26, p. 441, b8-9)。
[14] 《中阿含30經》(CBETA, T01, no. 26, p. 464, c9)。
[15] 《中阿含31經》(CBETA, T01, no. 26, p. 467, c25)。
[16] 《雜阿含128經》(CBETA, T02, no. 99, p. 41, a28)。
[17] 《雜阿含389經》(CBETA, T02, no. 99, p. 105, b4-6)。
[18] 《雜阿含490經》(CBETA, T02, no. 99, p. 126, a20-21)。
[19] 《雜阿含1073經》(CBETA, T02, no. 99, p. 152, c14-15)。
[20] 依次序為《雜阿含810經》(CBETA, T02, no. 99, p. 208), a29-b1, b5, b9 與 b11-12。
[21] 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 582, b20-27)。
[22] 《中阿含98經》(CBETA, T01, no. 26, p. 582, c11)。
[23] 在巴利《中部10經》，對身受心法四念處，都提到了觀內、外、內外。請參考Anālayo (2003)，及此書的中譯本。
[24] 《雜阿含810經》(CBETA, T02, no. 99, p. 208, b5)。
[25] 《世說新語》，第三十五篇〈惑溺篇〉，第三則。
[26] 《六度集經》 (CBETA, T03, no. 152, p. 24, b14)。周一良，(2007)，49頁，〈《晉書》改易史料文字〉則 。
[27] 《梵摩渝經》(CBETA, T01, no. 76, p. 885, c10)。
[28] 《生經》(CBETA, T03, no. 154, p. 78, c22) 。
[29] 《別譯雜阿含3經》(CBETA, T02, no. 100, p. 374, b17-18) 。
[30] 《大智度論》(CBETA, T25, no. 1509, p. 164, c22-23) 。
[31] 《一切經音義》 (CBETA, T54, no. 2128, p. 674, c23) 。
[32] 《續一切經音義》 (CBETA, T54, no. 2129, p. 973, c7) 。
[33] 《增壹阿含26.6經》(CBETA, T02, no. 125, p. 637, a20-21)。《佛光藏》也作「鳴」字。
[34] 《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1443, p. 994, b18-19) 。
[35] 請參考張涌泉、傅傑(2007)，35-46頁 。 陳垣(1997)，935-938頁。
[36] 《雜阿含714經》(CBETA, T02, no. 99, p. 192, a18-20)。
[37] SN 46.53, (S v 114): “allāni ca kaṭṭhāni pakkhipeyya”.
[38] 周一良，(2007)，40頁。
[39] 《出曜經》卷28〈32 心意品〉(CBETA, T04, no. 212, p. 760, a5-6)。
[40] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 760, a7-10)。
[41] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 759, c26-27)。
[42] 《雜阿含1178經》(CBETA, T02, no. 99, p. 318, b1-9)。
[43] 《別譯雜阿含92經》(CBETA, T02, no. 100, p. 406, a13-21)。
[44] 《雜阿含1178經》(CBETA, T02, no. 99, p. 318, a24-26)。
[45] 《別譯雜阿含92經》(CBETA, T02, no. 100, p. 405, b25)。
[46] 巴利經題，PTS 版為「Kasi 耕者」，Vipassana Research Institute CSCD版為「耕者婆羅豆婆闍經Kasibhāradvājasutta」。
[47] 經題與攝頌之間的關係，請參考蘇錦坤(2008)，66頁，〈九、攝頌、經題與經名〉。
[48] 《佛光大藏經》，《雜阿含經》3册，1869頁，註3。
[49] 元亨寺，《南傳大藏經》27册，20頁。
[50] 《雜阿含98經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 27, a14)，《雜阿含102經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 28, b21)，《雜阿含1153經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 307, b12)，《雜阿含1154經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 307, b25)，《雜阿含1158經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 308, b24)，《雜阿含1179經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 318, b13)，《雜阿含1186經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 321, b22)，《雜阿含1187經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 321, c5)。
[51] 只有《別譯雜阿含264經》譯為「豆羅闍」，其餘均亦為「突邏闍」，例如：《別譯雜阿含76經》(CBETA, T02, no. 100, p. 400, c15)，《別譯雜阿含77經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 400, c28)，《別譯雜阿含80經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 401, b16) ，《別譯雜阿含81經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 401, c24)，《別譯雜阿含92經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 405, b25)，《別譯雜阿含100經》 (CBETA, T02, no. 100, p. 409, c15)。
[52] 單卷本《雜阿含1經》譯為「蒲盧」(CBETA, T02, no. 101, p. 493, a9)。
[53] 《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 610, c24-27)。《貞元新定釋教目錄》重抄全文：「《別譯雜阿含經》二十卷，…但撮要故為別部」(CBETA, T55, no. 2157, p. 944, a27-b2)。《法界聖凡水陸大齋法輪寶懺》卷2：「一心奉請《別譯襍阿含經》及《襍阿含經》(拜觀同上)。前附『秦錄』，後附『吳魏二錄』。二經皆於大部中撮要，譯出別行。」(CBETA, X74, no. 1499, p. 966, a2-4 // Z 2B:2, p. 445, b14-16 // R129, p. 889, b14-16)。《閱藏知津(第6卷-第44卷)》亦同：「…二經皆於大部中撮要，譯出別行。」(CBETA, J32, no. B271, p. 118, b22-26)。水野弘元(2003)認為這種說法是錯誤的：「智昇認為《別譯雜阿含經》是撮要《雜阿含》的抄經(別經)，但根據以上的論說可知這是錯誤的。」(426頁1-2行)
[54] 此類例子不少，在此再舉三例：一、《雜阿含1312經》天子問《雜阿含經》卷49：「彼天子說偈問佛：「斷幾捨幾法？幾法上增修？超越幾積聚，名比丘度流？」世尊說偈答言：「斷五捨於五，五法上增修，超五種積聚，名比丘度流。」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, c22-27)並未提到此四個「五」的內容。《別譯雜阿含311經》經文，天子的問偈「斷除於幾法？棄捨於幾法？增進修幾法？比丘成幾法？凡修除幾法？得度於駛流。」世尊以偈答曰：「除五欲受陰，棄捨於五蓋，增進修五根，成就五分身，如是之比丘，超渡生死海。」(CBETA, T02, no. 100, p. 479, a19-25)。《別譯雜阿含311經》提及《雜阿含1312經》未提及的內容(請參考《雜阿含140經》與《別譯雜阿含1002經》)。二、《別譯雜阿含139經》的巴利對應經典為SN 1.1.4，《雜阿含經》無此對應經文。三、《別譯雜阿含257經》：「佛告之曰：『隨汝所說。』即說偈言(本無，少偈)。」(CBETA, T02, no. 100, p. 463, c22-23)。此偈《雜阿含994經》為：「我今住佛前，稽首恭敬禮，…然後般涅槃，一切當敬禮。」(CBETA, T02, no. 99, p. 260, a17-c23)。如自《雜阿含經》抄出，不應說「本無，少偈」。
[55] 《長阿含19經》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a9)。
[56] 《佛光藏》《長阿含經》〈長阿含經題解〉，20-21頁。
[57] 丘山新、辛嶋靜志(2001)，第四册，17頁，15-16行。
[58] 《大三摩惹經》(CBETA, T01, no. 19, p. 258a)。
[59] DN 20, D ii 253。
[60] 丘山新、辛嶋靜志(2001)，第四册，14-15頁，基於筆者有限的語言能力，本文將不處理梵文與藏文的文獻。
[61] 《雜阿含1192經》(CBETA, T02, no. 99, p. 323, a12-b8)。
[62] 《別譯雜阿含105經》(CBETA, T02, no. 100, p. 411, a24-b23)。
[63] SN 1.4.7, S i 26-27.
[64] 《長阿含19經》(CBETA, T01, no. 1, p. 79, c1-7)。
[65] 參考丘山新、辛嶋靜志(2001)，286-313頁，註25-259，可以見到這些巴利名詞的梵文形式，其讀音也是與此1196字「咒語」近似。
[66] DN 20, D ii 258: “Tesaṃ māyāvino dāsā āgu vañcanikā saṭhā. Māyā Kuṭeṇḍu Veteṇḍu Viṭuc ca Viṭucco saha. Candano Kāmaseṭṭho ca, Kinnughaṇḍu Nighaṇḍu ca, Panādo Opamañño ca, devasūto ca Mātali. Cittaseno ca gandhabbo Naḷo rājā Janesabho, āgu Pañcasikho c'eva, Timbarū Suriyavaccasā.” 此處與CSCD和《大正藏》頁底註的引文均有一些小差異。此處筆者的譯文是借助 Piyadassi (1999)的英譯，讀者可以參考 Walshe(1987, 1995)的英譯。也可參考元亨寺《南傳大藏經˙長阿含經》212-242頁。
[67] 《大三摩惹經》(CBETA, T01, no. 19, p. 258, c12-13)。
[68] 「摩拘樓羅摩拘樓羅 毗樓羅毗樓羅」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10)；《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，上欄25行(在「履薄」函)；《趙城金藏》34册，486頁，下欄11行；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄12行；《中華大藏經》31册，150頁，下欄11行，在156頁，並未標出本文所列的異讀，應該算是《中華大藏經》少見的校勘失誤。「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅毗毗樓樓羅羅毗樓羅」：《磧砂藏》17册，374頁，下欄2行；《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10)頁底註標示宋元明版藏經此處作此異讀。
[69] 丘山新、辛嶋靜志(2001)，286頁註25。《大三摩惹經》(CBETA, T01, no. 19, p. 258, c12)。Walshe(1987), p.317, verse 10. Piyadassi(1999), p.78, para. 29。
[70] 丘山新、辛嶋靜志(2001)，286頁註27。宋元明版藏經此處以「摩摩拘拘樓樓羅羅摩拘樓羅毗毗樓樓羅羅毗樓羅」呈現，我認為這抄寫得更像是密咒。
[71] 黃征 (2002)，5-6頁。請參考孫致文(2008)，109-111頁，〈(三) 重文符〉。張涌泉(2010) ，119頁，例十八、例十九與例二十指出，敦煌寫本 P. 3126 與 P. 5003，與現行版本對照，可以發現今本脫漏了「〃」重文號所代表應該重複的字。
[72] 「旃陀那 加摩世致」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10-11)；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄13行。「旃陀那伽摩世致」《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，上欄26行；《趙城金藏》34册，487頁，上欄1行；《中華大藏經》31册，150頁，下欄12行，在156頁，並未標出本文所列的異讀，應該算是《中華大藏經》少見的校勘失誤。「旃迦摩世致」：《磧砂藏》17册，374頁，下欄3行，此處與上下文均無空格；《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10-11)頁底註標示宋元明版藏經此處作此異讀。
[73] 「波那攎 嗚呼奴奴主」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a11-12)；《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，上欄27行；《趙城金藏》34册，487頁，上欄2行；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄12行(無空格)；《中華大藏經》31册，150頁，下欄13行，在156頁，《中華大藏經》都未標示此處的異讀。「波陀那耶盧嗚呼杈奴主」：《磧砂藏》17册，374頁，下欄3-4行；《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a11-12)頁底註標示元明版藏經此處的異讀，宋版異讀只標為「波陀那耶盧嗚呼奴奴主」。
[74] 辛嶋靜志認為此處的「主」字是 “cu”的音寫，他依據Brough(1962)解釋此cu 即是巴利的 “ca”， 請參考丘山新、辛嶋靜志(2001)，286頁註32a。此處筆者未採用此說，而把它作為衍字，原因是對應經文其他出現 ca 的位置，「音寫」並未重複出現此「主」字。
[75] 「提婆蘇暮摩頭羅」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a12)。「提婆蘇慕摩頭邏」：《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，上欄27行；《趙城金藏》34册，487頁，上欄2行；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄12行；《中華大藏經》31册，150頁，下欄13行，在156頁，《中華大藏經》都未標示此處的異讀。「提婆蘇暮摩頭邏」：《磧砂藏》17册，374頁，下欄4-5行；《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a12)頁底註未標示「慕」字的異讀。《中華大藏經》、《趙城金藏》、《房山石經》、《磧砂藏》前四字與後三字之間有空格，似乎是有意區分前後兩字的音寫，同樣地，對應的巴利「ca 與」字並未出現音寫。
[76] Piyadassi 將Cittasena當作兩個名字，而譯為“Citta and Sena”(Piyadassi(1999), p. 78, para. 31.)。 丘山新、辛嶋靜志(2001)，287頁註36，則當作一個名字，為樂神的首領。
[77] 「那羅主 闍尼沙 尸呵」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a13)；《磧砂藏》17册，374頁，下欄5-6行。「那羅主 闍尼沙尸呵」：《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄15-16行；《中華大藏經》31册，150頁，下欄14行。「那羅王 闍尼沙尸呵」：《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，下欄2行；《趙城金藏》34册，487頁，上欄3行。《大正藏》與《中華大藏經》都未標示「主」的異讀「王」字。筆者猜測「尸呵」兩字可能在最初的寫稿是一字，而以「闍尼沙尸呵」不加空格為原貌。請參考丘山新、辛嶋靜志(2001)，286頁註40，辛嶋靜志認為尸呵是”sīvaka”，這是一位出現在SN 10.8 經文的夜叉。
[78] 「無蓮陀羅 鼻波蜜多羅 樹塵陀羅」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a13-14)；《磧砂藏》17册，374頁，下欄6-7行；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄16行(無空格)。「無蓮陀羅 鼻波蜜多羅樓塵陀羅」：《中華大藏經》31册，150頁，下欄15行；《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，下欄3行；《趙城金藏》34册，487頁，上欄4行。《大正藏》與《中華大藏經》都未標示「樹」的異讀「樓」字。請參考丘山新、辛嶋靜志(2001)，287頁註41, 42, 43認為「無蓮陀羅」為“Mucalinda」，「鼻波蜜多羅」為“Vesāmitta」，「樹塵陀羅」為「樹臣陀羅」(Yugandhara)。
[79] 「那閭尼呵」：《大正藏》(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a14-15)；《金版高麗大藏經》43册，408頁，中欄17行。「那閭尸訶」：《中華大藏經》31册，150頁，下欄15-16行；《房山石經》「資盡命履薄」卷，390頁，下欄3-4行；《趙城金藏》34册，487頁，上欄4-5行。「那閭尸呵」：《磧砂藏》17册，374頁，下欄7行。《大正藏》此處標示的異讀為宋元明版藏經的「那閭尸呵」，《中華大藏經》都未標示此處的異讀。
[80] 《佛光藏˙長阿含經》，479頁，註14：「此段咒文之音譯與現存巴利本不符，或為梵語，或為當時方言(Prakrit)之音譯。」筆者的解讀與此見解不同。
[81] Walshe(1987), p. 583, note 564: “RD considers the poem (if such we can call it) ‘almost unreadable now’, because ‘the long list of strange names awakes no interest’. That was in 1910. ”
[82] 《出三藏記集》卷9，〈長阿含經序〉釋僧肇作，(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, b19-c20)。《出三藏記集》卷9：「余以嘉遇猥參聽次。雖無翼善之功。而預親承之末。故略記時事以示來覽焉」(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c19-20)。依《佛教史年表》一書，鳩摩羅什西元413年去世，是年僧肇寫〈長阿含經序〉，年才三十歲，隔年僧肇去世。
[83] 《長阿含19經》(CBETA, T01, no. 1, p. 79, c1-7)。
[84] 《大正藏》(T02, 255b16-c9)。
[85] 《雜阿含982經》(CBETA, T02, no. 99, p. 255, b25-c8)。
[86] 《雜阿含982經》(CBETA, T02, no. 99, p. 255, c8-9)。
[87] 感謝匿名審稿老師提供另一種可能：「一如《雜阿含982經》、《雜阿含983經》、《雜阿含1026經》也有雷同的經文---由以《雜阿含1026經》為顯著。對照之下，個人覺得，《雜阿含982經》所重複多餘者，如上所示，但可能有闕漏；如《雜阿含1026經》，應是較完整的。」
[88] 全文列於文後「附錄」，條例的阿拉伯數字編號為筆者所編。
[89] 《大智度論》 (CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-27)。
[90] 《佛光藏》《雜阿含4經》，5頁。
[91] 印順導師，(1983)，上册，7頁以及以及9頁註2。
[92] 《雜阿含5經》(CBETA, T02, no. 99, p. 1, b17-c1)。
[93] 印順導師，(1983)，上册，7頁以及以及9頁註3。
[94] 《雜阿含344經》(CBETA, T02, no. 99, p. 94, c15-26)。
[95] 《華雨集》第三冊，257頁。
[96] 《中阿含215經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b16-25)。
[97] 《中阿含215經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, b26-27)。
[98] 《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 792, c10-12)，此攝頌依次含攝212經到220經。
[99] 《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 609, a5-6)。
[100] 《增壹阿含經》(CBETA, T02, no. 125, p. 608, c27-p. 609, a6)。
[101] 《中阿含經》(CBETA, T01, no. 26, p. 800, c1-14)。
[102] 《雜阿含263經》 (T2.67b1-6)。「殼」字左半邊「冖」下方為「卵」，意為「蛋殼」。
[103] 《佛光藏》《雜阿含263經》，65頁，以及註10。「殼」字左半邊「冖」下方為「卵」，意為「蛋殼」。
[104] 印順導師，(1983)，上册，58-59頁，以及61頁註2。
[105] 汪維輝，(2007)，318頁，10-16行。李維琦(2004)，335頁，《後漢書》：「今雖有西屯之役，宜先東州之急。如遣使者與二千石，隨時消息，悉留富人守其舊土…誠父母之計也」(中華書局，1128頁)，此處「隨時消息」意為「隨時斟酌辦理」。
[106] 王進祥，(1985)，218頁，下欄，13-14行。
[107] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 726, b10)。
[108] 請參考辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(“Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures”, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366.)，293頁。
[109] 此處「轉寫」，筆者亦為將「原本語言」改寫為拼音近似而小有不同的語言，如Norman(1997), 102 頁提到巴利「正勤、正精進 sammappadhāna」，在對應的「佛教混合梵語 Buddhist Hybrid Sanskrit」是「正斷 samyakprahāṇa」，可能是從中古印度-亞利安語(Middle Indo-Aryan Form ) “samma-ppahāna”轉寫時產生錯誤。
[110] 例如，蔡耀明(2000)，27頁，提到「由字體的譜系來推斷，(吉爾吉特梵文佛典)寫本完成的年代約略在公元第五世紀到第七世紀之間。」
[111] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a23-25)。
[112] 印順導師(1982)，219頁。
[113] 《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 584, c27-28)，《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, b28-29)。玄應《一切經音義》卷76：「捨鑑(又作『鑒』，同。古儳反。《廣雅》：『鑑，照也。』鑑謂之鏡，所以察形者也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, b1)。唐朝玄應已經將支謙的譯文「鑑」作「鏡子」解釋。但是，北宋天息災卻又譯為「地獄」，與巴利偈頌「Yamaloka 地獄界、閻魔界」呼應，即使如此，相當於「征服 vicessati」的字，在此仍然譯為「擇」。《法集要頌經》卷2〈18 華喻品〉：「何人能擇地？捨地獄取天，惟說善法句，如採善妙華。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a2-3)。此處《法集要頌經》「惟」字應為「誰」字，此偈問「誰善說法句」？答句為「學人善說法句」。
[114] 《雜阿含93經》(CBETA, T02, no. 99, p. 25, a28-29)。
[115] 佛光藏《雜阿含經》，1857頁，註七、註八。
[116] 《別譯雜阿含259經》(CBETA, T02, no. 100, p. 464, c25)。
[117] 《AN 7.44》: “Ayaṃ kho pana, brāhmaṇa, kaṭṭhaggi kālena kālaṃ ajjhupekkhitabbo, kālena kālaṃ nibbāpetabbo, kālena kālaṃ nikkhipitabbo.”此處筆者的翻譯得自無著比丘的協助：” Brahmin, this wood-fire should from time to time be made to blaze up, should from time to time be looked on with equanimity, should from time to time be quenched, should from time to time be put out. ”
[118] 《雜阿含291經》(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b9-12)。
[119] 《雜阿含291經》(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b13-14)。
[120] 印順導師，(1983)，中册19頁15行，及21頁註2；中册22頁6行，及25頁註2。
[121] Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), Pali-English Dictionary (PED), p. 415, “pabhava: production, origin, source, cause. ”
[122] 《雜阿含291經》「譬如路側清涼池水，香味具足」(CBETA, T02, no. 99, p. 82, b22-23)。
[123] 《雜阿含291經》在相當的譬喻中，此字譯為「阿摩尼藥」。例如《中阿含175經》：「猶如阿摩尼藥，一分好色香味，然雜以毒，或有人為病故服，服時好色香味，可口而不傷咽，服已在腹，便不成藥」(CBETA, T01, no. 26, p. 713, a11-14)，《應法經》卷1：「猶若阿摩尼藥，色具足、香具足、味具足，彼雜於毒，有人有患便飲之。彼飲可口，飲時不住咽，飲已變為非藥。」(CBETA, T01, no. 83, p. 902, c15-17)。「藥」字似乎應當作「音譯」，而非「意譯」。請參考Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), PED, p. 173: “kaṃsa:…āpānīyakaṃsa: a bronze drinking cup, goblet”( 銅製的酒杯或高腳杯).
[124] 在此中國《中華大藏經》編印之前，台灣於(1983)年也編了一套同名的《中華大藏經》。
[125] 印順導師，(1983)，上册，〈雜阿含經部類之整編〉72頁。
[126] 《佛光藏˙雜阿含經》第一册，凡例第五項。
[127] 蘇錦坤，(2009b)，130-131頁。
[128] 《會編》中册，212頁14-15行。
[129] 《雜阿含485經》( T02, no. 99, p. 124, a20-22)。《大正藏》、《高麗藏》、《房山石經》的經文與此相同，請參考《中華大藏經》(1987)，32册，837頁中欄，15-17行。宋元明藏此處「比」字作「比丘」。
[130] 《佛光藏˙雜阿含經》，772頁，3-4行。
[131] 《雜阿含468經》(T02, no. 99, p. 119, b19-22)。
[132] 《會編》(中)，191頁，12-13行。
[133] 《會編》(中)，192頁，10行，註二。
[134] 《佛光藏˙雜阿含468經》，744頁，12-13行。《雜阿含468經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b19-22)。
[135] SN 1.3.7, (S i 15): “ kattha vaṭṭaṃ na vaṭṭati”。對應經文《雜阿含601經》「於何而不轉」(CBETA, T02, no. 99, p. 160, c21)。
[136] “Vivattayi” 為vivaṭṭeti 的過去式，此處依Spk 註解，意為「根除」。請參考Spk ii 75: “ Vivattayi saṃyojananti dasavidhampi saṃyojanaṃ parivattayi nimmūlakamakāsi.”。 vaṭṭati作為「轉」的意涵，請參考Davids, T. W. Rhys and Stede, William, (1925), p. 594: “vaṭṭati [Vedic vṛt. … viz. ‘turning round’ is attached to vaṭṭati only in later Pāli & sometimes doubtful. …] 1. to turn round, to move on: doubtful in ‘kattha vaṭṭaṃ na vaṭṭati’ S I.15; preferably with v. l. as vaḍḍhati. ”
[137] 《雜阿含1026經》(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b7-8) 。
[138] 《雜阿含1027經》(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b22-24)。
[139] 相當於此處，《別譯雜阿含176經》譯作「還返」，而非「轉」：「池水云何竭？有何流還返？」…「亦無有還返」(CBETA, T02, no. 100, p. 438, a8-14)。
[140] 《雜阿含465經》(CBETA, T02, no. 99, p. 119, a7-9)。
[141] 《雜阿含123經》(CBETA, T02, no. 99, p. 40, b10-11)。
[142] 楊樹達(2003)，2-3頁。
[143] 張涌泉、傅傑，(2007)，130頁。
[144] 張涌泉、傅傑，(2007)，16-17頁。
[145] 黃寶生，(2010a)，也可參考黃寶生，(2010b)。兩種《中華大藏經》指台灣版(1980)與中國版(1997)。
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