《臺灣佛教一甲子：吳老擇先生訪談錄》簡介

以下引自部落格《南柯一夢》：

http://tw.myblog.yahoo.com/corisong/article?mid=34&prev=35&l=f&fid=12

《臺灣佛教一甲子：吳老擇先生訪談錄》簡介 2007/03/27 08:58

訪問：卓遵宏、侯坤宏
出版日期：92年12月
ISBN：957-01-5574-4
國史館印行
本訪問稿主要內容包含：吳老擇先生的家世與童年、出家前後、臺南竹溪寺與開元寺之因緣、北上求學與受戒、新竹褔嚴精舍、留學東京駒澤大學、交友憶述、大阪大學攻讀碩士、東京大正大學攻讀博士、家庭生計與家庭生活、參加佛學會議之回憶與感想、研究原始佛教部派佛教及密教的心得、返臺回元亨寺、修行與禁慾、對臺灣佛教未來發展的看法等主題，是了解近六十年來臺灣佛教發展不可多得的一本口述訪問紀錄。
【臺灣佛教一甲子：吳老擇先生訪談錄】
吳老擇先生，1930年出生於雲林縣北港鎮劉厝里，
1943年入佛門為齋友，
1946年剃度出家。
1953年臺灣佛學講習會畢業，
1954年於福嚴精舍為研究生，
1956年任新竹女眾佛學院講師，
1958年任靈隱佛學院監學。
1961年赴日就讀駒澤大學佛學部，
1964年於國立大阪大學院攻讀碩士學位，
1965年還俗結婚，
1966年於東京大正大學攻讀博士學分。
1971__1978年擔任大正大學講師，
1966__1985年經營藥房，
1986__1996回臺翻譯南傳大藏兼巴利佛教研究所負責人，
1997年擔任元亨佛教研究所所長迄今。
目前正撰寫【印度佛教思想之研究】，其中第一冊排印中，擬於近期出版。
【附錄：新書簡介】
《臺灣佛教一甲子：吳老擇先生訪談錄》
國史館印行
訪問：卓遵宏、侯坤宏
出版日期：92年12月
ISBN：957-01-5574-4
本訪問稿主要內容包含：
吳老擇先生的家世與童年、
出家前後、
臺南竹溪寺與開元寺之因緣、
北上求學與受戒、
新竹褔嚴精舍、
留學東京駒澤大學、
交友憶述、
大阪大學攻讀碩士、
東京大正大學攻讀博士、
家庭生計與家庭生活、
參加佛學會議之回憶與感想、
研究原始佛教部派佛教及密教的心得、
返臺回元亨寺、
修行與禁慾、
對臺灣佛教未來發展的看法等主題，
是了解近六十年來臺灣佛教發展不可多得的一本口述訪問紀錄。

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以下引自部落格《南柯一夢》：

由大法師的殞落談起 2009/02/04 13:03

 

http://tw.myblog.yahoo.com/corisong/article?mid=1326&prev=1344&next=1227&l=f&fid=9

2005年6月4日那天，吳老師正在為我們上《大毘婆沙論》課程，突然住持法師進來，在老師耳邊一番耳語，法師一出教室，老師神情凝重的向大家宣佈：印順導師圓寂了！

印老是吳老師在福嚴佛學院時的老師，吳老師跟了印老八年，之後才負笈日本留學去。在老師編集《漢譯南傳大藏經》初期，曾委託某位教阿含的老師，做巴利文中譯的工作，在譯作完成時，老師立即奉印老請益檢定，印老一看，立時表示，這樣的文辭一般人怎麼看得懂，因此一語，致使老師斷然全文捨棄，但費去的資金十分龐大，已足以致令元亨寺的董事們高分貝連番砲轟，十多年前的當時，巴利文專才是鳯毛麟角，因為老師沒有學巴利文，沒這方面的能力，因此在迫不得已的情況下，只好以日文南傳藏經為根據重新中譯。這麼多的過往辛酸，老師全數獨自默然承受。

由這一件花費十年方才完成的譯經事件看來，印老是吳老師心目中永遠的指導教師。

我們無緣親受印老教誨，只在十年前甫進法光佛研所時，以一年級新生謁見研究所導師為由，前往台中見了導師一面，由於學淺無法請益，就只結了一面之緣而已。

印老圓寂當日，我們中午午休過後，下午上課之時，吳老師帶著激昂的神情走進教室，並以慷慨昂揚的語調說：「導師走了，還有我吳老擇，佛陀的教法還有傳人，我會好好的傳承下去。」我們都十分激動的大聲回應，對！我們會好好的傳承下去……。

這段往事，原已湮没在記憶的閣樓角落，但昨日驚聞聖嚴法師圓寂的消息，心中一陣翻騰，往事歷歷又浮現眼前。

往昔我不曾親近過聖嚴法師，法鼓山道場的所有活動也不曾參與過，昨夜三點多醒來，想及此事，輾轉難以成眠，一度想要下床寫作感言，但怕影響白天生活作息而作罷，為什麼聖嚴法師圓寂的消息會令我感傷若此呢？

我對於法鼓山傳法的印象是綜合性的，他們以辦教育為主，文化傳承為輔，佛學研究也有很不錯的成績，雖然尚沒有培養出佛學深湛，以及大氣勢格局的教法人才出來，但整體看來，是成績斐然，令人欽佩的，如今開山法師辭世，著實教人不捨，更慨嘆佛教界龍象又少一人矣！

吳老師在自傳《台灣佛教一甲子》書中描寫過，留日期間，因打工為留學生服務，便曾經幫助過聖嚴法師相關事宜，他們算是老朋友了，早年老師未在元亨寺任教前，他們也時有往來，現今聖嚴法師以八十歲高壽圓寂了，而老師也以年近八十之軀，仍然風塵僕僕的日台往來奔波，教導我這個仍然跟在身邊，唯一不成材的學生（雖然此刻尚有學生十數人一同學習，但想深入研究者，可能只剩下我了）。上個月，老師因為師兄－元亨寺住持菩妙長老辭世而回台，正是感傷之際，如今又聞昔日老友的圓寂，情何以堪！日前我們在通電話時，聽見老師語氣蕭然，說自己現在是說說一般佛法尚可，做研究的話，腦子是不行了。我聽得心中悽然，也替老師感嘆，時光飛逝，不捨晝夜，頗有諸葛孔明的壯志未酬之慨。……

當時慨言「導師走了，還有我吳老擇」的豪情壯志，言猶在耳啊！

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以下引自部落格《南柯一夢》：

http://tw.myblog.yahoo.com/corisong/article?mid=1075&prev=1078&next=1068&l=f&fid=9

與巴利文二度相逢    970309

一直還沒有機會去中山捷運站附近走動，由於巴利文課程是在赤峰街的聖觀寺上課，於是詢問了住在中山捷運站附近的豆花幫眾王賽門，請他介紹晚餐地點，週五下了班就直奔捷運站去。

到達中山捷運站時，大約五點三十分，去吃個晚餐，時間應該很充裕，於是按圖索驥，天津街68號，問了路人確定方位，很快就找到了，點餐是個問題，因為一整份的套餐我吃不完，所以胡亂點了麵食，結果也只吃了1/3，平常不吃晚餐的胃就很撐啦，結了帳，便趕快回頭找聖觀寺去。

邊走邊找出行事曆，想要看看聖觀寺的地址，不會吧！我居然忘了抄上，餐廳的地址寫得很清楚，上課地點卻只寫了捷運站的２號出口，當場儍眼，動作要快點了，問路吧！還好是找一家寺院，目標很明顯，不然一般的民宅可就找不著啦！問了第一位看似當地人的老先生，他說只記得馬路對面有一家寺院，於是先過去看看，結果是菩提講堂，不是聖觀寺。心想， 溫 老師說在２號出口附近，不可能會在１號出口這邊，於是又回頭過馬路，再邊走邊找比較像當地人的路人問路，有位歐巴尚迎面走來，趨前再問，她果然比較熟悉本地的寺院位置，於是指示我往前走過教堂，旁邊就有一家寺院，「賓果」，中！就是它了！心中竊喜：我還是有點小聰明的嘛！

上到二樓來，有位師姊已經先到了，和她聊了會兒，陸續的，老師和其他同學也來了， 溫老師，看起來是位笑咪咪的可愛大男生，學生們看起來應該都年長於他，澳洲昆士蘭大學宗教系博士生(據悉，已經於2009年獲得博士學位了)，從他的網站上看到的個人資料，是個水瓶座男孩，只不過我大了他十二歲，或許他也是屬虎的也說不定，哈哈！有趣，我們的性格應該會滿像的。學習本課程的同學有五位，魯師姊同學是位熱心幽默的呼吸治療師，語言學家宋師姊（我們同姓ㄟ！）是位具有強烈獨立風格的女孩，讓人馬上聯想到三毛，流浪者的韻味及氣息，自信篤定的眼神和舉止，立即吸引了我的注意，好特別的女孩啊！相形之下，我真是個平凡的老百姓。倪師兄和魯師姊都是華梵東研所的在職專班研究生，最年輕的林妹妹是台大歷史所的畢業生，大家都有個顯赫的來歷，而我還是那個最平凡的老百姓，年紀不小了還想去考華梵東研所，重新做個老學生，從研究所讀起，活到老學到老嘛！誰怕誰！誰教水瓶座本就是個怪卡專用星座，不夠怪就不能叫做水瓶座啦！

記得七、八年前吧！就讀法光佛研所時，曾經修過 高明道 老師開的巴利文課程，為時一年，但因為 高 老師著眼的重點不同，我們以最自然的語文學習方式～從單字記起，漸進式的配合部分文法，由單字到句子，再到短篇故事，那時好像背了一些單字，學期末也開始看短篇故事，可惜由於課程時間和工作不能取得協調，以致沒能繼續學習，如今連最基本的單字都不復記憶，何況是根本沒有特別強調的文法，所以這門巴利文課程，我還是得從頭學起。

巴利文，是原始佛教的經典用語， 溫老師說有人以為這不是自然語言，可能為人造語言，想要研究原始佛法者，免不了是得要熟悉這套語言才能深入原始思想核心的，我學習的動機，自然也是如此，往後的下半輩子，就此打算研究原始和部派佛法囉！走筆至此，即便想起我的老師吳老擇先生，當初在做南傳大藏經翻譯之時，到處求才無門，花了大錢請人翻譯後，送印老鑑定，結果印老一句話全盤否定，其時在無計可施之下，不得已親自由日文轉翻中文，其中的語義落差，著實足以讓人指責為不專業了。元亨寺背後的蜚言流長，雖然師兄菩妙長老大力支持，但寺眾們的冷嘲熱諷，不斷施加壓力，老師用了十年歲月，白了一頭黑髮，作品雖已問世，但再次修正的心願，怕是無力完成了。每每想及這些事情，我便心情沈重紅了眼眶，人世如此紛擾，發大願者不受人重，感嘆年事已長，餘願怕是難了了。

由於那位語言學專家同學誤以為今天是進階班的課程，也就在此美麗的錯誤之下，我們才有幸得以學習到緬甸的巴利文發音，大家跟著唸著學著，她的發音的確不同於以往 高 老師的教導， 可惜今天沒帶錄音筆來，真是虧大了。

九點下課 和 老師、同學一同搭捷運到火車站，再轉火車回基隆，回到家近十一點了，本課程將持續到明年一月底，看來我非得拿出非常的毅力來和巴利文玩才行了。

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版主於2003/10/9, 2003/10/11 兩天在高雄元亨佛學院向吳老擇教授請教經義，以下為當年的個人記錄，行文為2003年的印象，不知幕後的苦辛，遣詞用語不免粗魯莽撞，但是細思之後，仍然維持原文，用以彰顯台灣大部分認為「事不干己」者的心態與評語，是以為記。

吳老擇教授為高雄市元亨寺主持南傳大藏經漢譯的規劃，這種幾乎近於玄奘譯經的百年大計，台灣的佛教界視此為〔事不干己〕，既少見報導，也乏人關懷，看不見財力、人力的贊助，看不到佛教界聚集起來，聚合全島之力來規劃，只聽任其為一寺之力，隨緣而成。吳教授也未開誠佈公，廣邀佛教界及教育界人才作一通盤規劃，侷限在南台灣，所花財力物力人力不可謂不大，只可惜未集合當代之精英畢全功於一譯，留給讀者一些《南傳大藏經元亨寺版》其實可以更信、更達、更雅的惋惜。

在知聞吳老擇教授之名的十年後，盛定法師提及他依止元亨寺菩妙老和尚出家，菩妙老和尚之師弟通妙，也就是還俗之後的吳老擇教授，主持元亨寺的佛學院，也是完成漢譯《南傳大藏經》團隊的負責人，就鉤起我前往高雄參訪的心願。

2003/10/9 我們夫妻到達高雄市已經是下午四點了，邱朝居、陳雙瓊夫婦協助我們在福華飯店安頓下來，時間已是晚上六點，我們相當不好意思地提起想要前往元亨寺找盛定法師的要求，邱先生原先是護持元亨寺的大力護法之一，早年在全省提倡每年的年度齋僧大會，當時就從元亨寺開始辦起，才逐年發展出去﹔住持菩妙長老也認得這位大檀越，不過我們到達寺院，卻是先找盛定法師。盛定法師未出家時，和我們同在「阿含經讀書會」裡共修，出家後在元亨佛學院修學，偶爾也回到新竹市阿含讀書會裡參與討論，這次事先徵詢他訪問吳教授的行程，由他引見我們拜會吳老擇教授。第一次聽到有元亨寺南傳大藏經中譯的計劃，是在民國 76 年左右，事隔16 年才完成參訪的心願，頗有當機錯過的遺憾。通妙法師曾在早期為福嚴精舍共住僧團之一成員，也是早期( 民國42 年) 靈隱佛學院僧伽講習會的成員，後來在日本留學、還俗、定居、成家，直到十多年前才返國定居，繼續他對佛教的志業。

見面時，在寒喧後，吳教授提及在家學佛與出家學佛的差別﹔在家學佛必須了解他的家庭責任，他在工作上有職業責任，要兼顧到家庭的經濟規劃，與上對父母、下對子女的親情，不只在學佛上不能全心全身投入，在經濟上也不能以手足腦目、盡其所有一次布施出去。出家學佛上應以解脫為首，弘法利生為重，一切營建、營利，其實不能算是相應。接著他談到台灣佛教界的現象，憂慮密宗在台灣逐漸成為主流。他說：「從歷史源流看來，密宗可以說是婆羅門祭祀層次的東西，根本不可以算是佛教。」晚餐時，邱會長提及他們高雄市正德功德會的主力幹部，除了他以外，有多位幹部處分私人財務，全家 ( 夫妻及小孩) 都出家了，出家以後發現依止的道場不是這麼相應，出家後的修行功課與日常起居也與原先的期望有些差距，想回頭時，捐給十方的東西已不能歸還，事業從頭開始也不是盡如人意。〔出家人修在家法，在家人修出家法〕的不同看法，他是十分認同的。

2003/10/11 ，我們夫妻在離開高雄市之前，開車前往拜會吳教授，

我問道：「 【福嚴精舍有人認為，印順導師當年面對『日本的佛教學術研究潮流』、『離巴利文佛教聖典無可信之佛說的原始佛教思潮』、『西藏密教的背經違律、怪力亂神』十分憂心，所以才藉阿含來證『大乘』的『起自阿含、源自阿含』而更究竟圓融，如果認為導師肯定阿含而專弘阿含，這是對導師思想體系得徹底誤解。】我個人認為導師是『立足阿含、直溯佛陀本懷』。吳教授你認為呢？」

吳教授說：「福嚴精舍是誰這麼說呢？是厚觀嗎？」

我回答：「吳教授，這句話不是福嚴佛學院長厚觀法師對我說的。這是另一位在福嚴的法師對我說的。」

吳教授問：「那個人是誰呢？」

我說：「這是私下場合的意見抒發，吳教授，我不方便告訴你這位法師的名字。」

吳教授說：「目前台灣宏揚印老思想的人有四位：厚觀、昭慧、宏印、傳道。其實他們都還不足以承繼和宏揚印順導師的思想。印順導師在民國42 年時在青草湖靈隱寺教《學佛三要》，在當年台灣的出家人當中，我是第一批親炙印老教導的僧侶。印老非常推崇龍樹菩薩，所以沒辦法忘懷或者捨棄大乘思想，這是每一個人都無法捨斷的成長過程中的一部份。」

吳教授不肯認同「導師藉由阿含追溯佛陀本懷」的說法，認為導師藉由龍樹學可以溯源至「阿含」，而認為龍樹立足於阿含而宏揚大乘。從妙雲集裡的《唯識學探源》、《中觀今論》、《性空學探源》、《中觀論頌講記》以及後來的《空之探究》看來，導師的未能超越龍樹，未能忘懷大乘，成為他個人修學的里程碑。

我把話風轉到龍樹菩薩的《中論》，問道：「在雜阿含 262經的闡陀比丘經，阿難引佛教導迦旃延的話：『我親從佛聞，教摩訶迦旃延言：【世人顛倒，依於二邊，若有若無。世人取諸境界，心便計著。迦旃延！若不受、不取、不住、不計於我，此苦生時生、滅時滅。迦旃延！於此不疑、不惑，不由於他而能自知，是名正見如來所說。所以者何？迦旃延！如實正觀世間集者，則不生世間無見；如實正觀世間滅者，則不生世間有見。迦旃延！如來離於二邊，說於中道。所謂 < 此有故彼有，此生故彼生。> 謂緣無明有行，乃至生老病死、憂悲惱苦集。所謂< 此無故彼無，此滅故彼滅。> 謂無明滅則行滅，乃至生老病死、憂悲惱苦滅。】』

中論觀因緣品第一( 八不偈) ：

「不生亦不滅，不常亦不斷；不一亦不異，不來亦不出；

能說是因緣，善滅諸戲論；我稽首禮佛，諸說中第一。」

觀有無品第十五 ( 第七偈) ：

「『佛能滅有無，如化迦旃延；經中之所說，離有亦離無。』

刪陀迦旃延經中，佛為說正見義離有離無，若諸法中少決定有者，佛不應破有無。若破有則人謂為無，佛通達諸法相故說二俱無，是故汝應捨有無見。」

這樣子與中論的八不中道 (不生亦不滅，不來亦不去，不一亦不異 )有沒有衝突？中論與阿含聖典就『八不』議題的同異如何？」

吳教授回答道：「其實八不當中的六不在早期的《奧義書》中老早已經存在了，《奧義書》中當然也有世尊以後的人添加的部分，不過『八不』其中的『六不』在《奧義書》的前面四冊已經出現了，這四冊是在釋尊之前就存在的。這是一個大問題。」( 我不同意此說，可見文末按語 )

我問：「鳩摩羅什 (344~413)在中論師資的傳承算是相當早 (中論第 7世 )，從龍樹 (150?~250?)，聖提婆 (170?~270?，中觀 2)，羅侯羅跋陀羅 (200?~300?，中觀 3)，？？？ (230?~300?，中觀 4，羅侯羅之弟子，此人可能與青目同時 )，？？？ (260?~330?，中觀 5，鳩摩羅什之師祖 )，須耶利蘇摩生 (290?~370?,中觀 6，鳩摩羅什之師 )﹔鳩摩羅什翻譯《中論》時，為何不依據龍樹的《無畏疏》、羅侯羅的註解或其師資傳承的師說？為何要依據(主要的) 梵志青目的註解？又中論註的大乘傾向，是中論的師說？還是什師加句添字？」

吳教授回答：「梵志青目，『梵志』兩字，有人認為是指婆羅門，有人認為是指沙門釋子。觀於加字的問題，其他經典對照梵本，如藏譯本、玄奘譯本都有添加字句的現象，可能是古譯普遍的現象，不能獨怪鳩摩羅什。」

我問：「印順導師認為《中論》是《阿含》的通論，世界一般的學者均認為《中論》是在詮釋《般若經》，吳教授你的意見為何？」

吳教授說：「西藏所傳的《中論》有所謂的『自立量派』與『應成派』，其實印度本土佛教梵文中找不到這兩個字，這是西藏佛教所作的分類。《中論》有許多論點是和阿含經典背離的。要了解《中論》，必須了解《中論》所駁斥的論點是什麼？《中論》主要是對當時的佛教主流『說一切有部』提出批判，《中論》的見解其實是通於《奧義書》的。」 ( 版主2003年按語：對《中論》可能背離《阿含》，我已有心編列論點。說《中論》通於《奧義書》，這倒是吳教授的創見，或者是相當突出的『假說』。《中論》是否針對「說一切有部」鞭撻，可以列出《中論》駁斥的教派，有勝論派、數論派、毗斯奴派、等等，應有編列抨擊各派的點數及篇幅頁數，來回答此問題。 )

我問：「這有一點反諷，世尊原來是最抨擊婆羅門祭司的『祭祀萬能』教派，結果後代佛教反而持咒、拜懺﹔世尊原來是斥責『事火婆羅門』，後代佛教反而修火供、煙供。在四阿含提到的過去七佛、未來佛彌勒，在南傳巴利文是否有相當的敘述？」

吳教授說：「彌勒在南傳巴利文只出現一次，這可能是後來摻入的 ( 這暗示必須有證據論列，巴利文五部尼柯耶是否仍然有經典增補、結集的現象，待進一步論列。) 過去七佛只存在於佛教的紀錄，婆羅門四吠陀、耆那教均無此傳說。〕( 版主2003年按語：在巴利小部尼柯耶《經集》中，〈義品〉第七經為〈帝須彌勒經 (Tisa Maitreya) 〉，〈彼岸道品〉第二問為〈帝須彌勒(Tisa Maitreya) 問〉，第三問為〈阿逸多 (Ajita) 問〉。雖然不是明確地指為彌勒菩薩或阿逸多菩薩，但是此名字的巧合值得注意。波羅延的16 學童，說一切有部的傳說相近，如《尊婆須蜜菩薩所集論》(婆須蜜Vasumitra ，世友) 說：『十六婆羅門，阿逸、彌勒是其二。』《出曜經》也說：『十六裸形梵志，十四人取泥洹；二人不取，彌勒、阿耆是也。』這兩部書似乎認定此彌勒就是彼彌勒。這正與中阿含經 (66)《說本經》相合：『佛記阿夷哆Ajita 未來作轉輪王，Maitreya 彌勒成佛。』16 學童事，說一切有部與銅鍱部所傳一致，只是說一切有部，以二人不取涅槃，與銅鍱部的傳說小異。)

我問：「《雜阿含 225經》，優波先那遭毒蛇咬，舍利弗見了釋尊，釋尊說了一段『避毒蛇咒』，並且說『如果優波先那事先知道這個咒，就不會遭蛇咬』。在長阿含也有《大會經》中一長段咒文。就《雜阿含 225 經》相對的《相應部尼柯耶》並沒有對應的咒文﹔即使咒文本身，也只是念著各種毒蛇、大蛇的名稱而說『蛇啊，走開』的平常話，不是什麼神奇的咒語。就〔大會經〕而言，這只是一段譯者只音譯而未意譯的經文，對照巴利文這一段的文義和咒文也毫無關係。」

吳教授回答：「在戒律中明白記錄著，第49 突吉羅為持咒。釋尊禁止持咒，在中阿含、長阿含、各部律中均有記載，而不是僅僅一經、一律的記載，而非僅僅單一部派的記載，比對經、律可以明白這一點。」 (版主2003年按語：很奇怪的，原始佛教的史料和一般教內人士的認知不同，這樣的現象為數不少。)

我問：「我還是把問題拉回來，在阿含聖典中的取捨，要以什麼為依據呢？譬如《長阿含遊行經》中，提到阿難說因被魔迷惑而未請佛住世，我認為這樣的敘述不是『佛法』，一定和當時的事實不符合。譬如《雜阿含經》說到阿羅漢自殺，我即斷言這種意見不合於正法、律。目犍連相應提及的鬼道眾生、神通變化，頗令我譏嫌。怎樣知道這是佛陀的教誨？部派的主張？初期大乘佛法？甚至是發源自《奧義書》？那些是沒有扭曲摻雜的根本佛法？那些是真實說？還是方便說？或者不是佛法？」

吳教授回答：「阿羅漢自殺是不可能的，如果還有受不了的苦，想要自殺，就不能算是梵行已立、所作已辦、自知不受後有的阿羅漢。大家回去看律，根本殺戒的制立，就是因為比丘修『不淨觀』而厭身，或自殺、或教他殺，因而制立殺戒，怎麼還會有阿羅漢承受不了苦、厭身而自殺呢？阿難被魔迷惑而未請佛住世，當今學者有主張『實有第一結集』、有主張『有第一結集，但是經律記載言過其實』、有主張『沒有第一結集，第一結集只是一個美化了的傳說』。我是主張『沒有第一結集』的人，在經、律的取捨方面，其實以『雜阿含、中阿含、長阿含中釋尊駁斥外道及弟子誤解佛法的經典』為基礎，就能樹立對『根本佛法』的認知。」

我問：「譬如《中阿含，茶帝比丘經》，釋尊斥責以識帶業流轉輪迴的說法，這和唯識學的差別在那裡呢？茶帝比丘的敘述錯在那裡呢？和《雜阿含》有業報而無作者受者的差異是什麼呢？」

吳教授回答：「要了解唯識學，必須先了解世親的論書，世親是經部譬喻師，他寫《俱舍論》時，主要是駁斥說一切有部《阿毗達摩毗婆沙》，之後的唯識論作，必須細讀後才可進一步評論。」

為了趕赴台南，雖然意猶未盡，只好留待下次再扣鐘請益了。

版主2003年案語：不管《 奧義書》 是否早有此說，世尊說不常不斷，應可信從。

《別譯雜阿含 195 經》，世尊說不常亦不斷：

（一九五）如是我聞，一時佛在王舍城靈鷲山迦蘭陀竹林。彼時犢子梵志往詣佛所，問訊佛已，在一面坐。白佛言：〔瞿曇，一切眾生為有我不？〕佛默然不答。又問：〔為無我耶？〕佛亦不答。爾時犢子作是念：〔我曾數問沙門瞿曇如是之義，默不見答。〕爾時阿難侍如來側，以扇扇佛。彼時阿難聞其語已，即白佛言：〔世尊，何故犢子所問默然不答？若不答者，犢子當言：『我問如來，都不見答。』增邪見耶？〕佛告阿難：〔於先昔彼問一切諸法若有我者，吾可答彼犢子所問。吾於昔時，寧可不於一切經說無我耶？以無我故，答彼所問，則違道理。所以者何？一切諸法皆無我故，云何以我而答於彼？若然者，將更增彼昔來愚惑。復次阿難，若說有我，即墮常見﹔若說無我，即墮斷見。如來說法，捨離二邊，會於中道。以此諸法壞故不常，續故不斷，不常不斷，因是有是，因是生故。彼則得生。若因不生，則彼不生﹔是故因於無明，則有行生﹔因行故有識，因識故有名色，因名色故有六入，因六入故有觸，因觸故有受，因受故有愛，因愛故有取，因取故有有，因有故有生，因生故有老死，憂悲苦惱眾苦聚集因。是故有果滅，無明滅則行滅，行滅則識滅，識滅則名色滅，名色滅則六入滅，六入滅則觸滅，觸滅則受滅，受滅則愛滅，愛滅則取滅，取滅則有滅，有滅則生滅，生滅則老死憂悲苦惱眾苦聚集滅盡，則大苦聚滅。〕佛說是已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。 (<< 阿含部2>>p.444.3)