《中阿含》比較研究摘要
原著：Analayo無著法師 蘇錦坤 譯
本文引自《福嚴佛學研究》第二期， 1-56頁。原期刊載有中文、英文全文，此處省略＜參考書目＞，請參考原文。
二、《中阿含》結構與相似性
依據釋道慈的〈後出中阿含經記〉，《中阿含經》於西元 398年在罽賓比丘瞿曇僧伽提婆的領導下再譯，由罽賓比丘僧伽羅叉誦胡本，豫州沙門道慈筆受，李寶、康化共書[1] 。[2]《中阿含》的原稿語言依現代學者的研究推論為(古印度) 俗語Prākrit[3] ，[4] 而且有相當高的可能是來自說一切有部。[5]
漢譯《中阿含》共有 222 經，分為十八品，一般而言，每一品至少有10經，也有如〈大品〉的經數多達 25經。與此對應的巴利《中部尼柯耶》則有 152經，分為十五品，〈分別品〉為 12經，其餘十四品為 10經。因此，即使有一些例外，原來的結集原則可能是每品有十經，這也是大部分佛教文獻結集的原則[6] 。
關於《中阿含》與《中部尼柯耶》的品名，兩者有四個品名稱相同：on kings (9)， 六. 王相應品；on Brahmins (10)，十二. 梵志品；on expositions (14)，十三. 根本分別品；on pairs (4 & 5)，十五. 雙品。這四品在兩者不但位置不同，所包含的經典內容也不盡相同，例如《中部尼柯耶》的〈 Rāja-vagga 王品〉與《中阿含》的〈王相應品〉有兩經相同﹔《中部尼柯耶》的〈 Brāhmaṇa-vagga 婆羅門品〉與《中阿含》的〈梵志品〉有四經相同﹔《中部尼柯耶》的〈 Mahāyamaka-vagga 雙大品〉與《中阿含》的〈雙品〉有四經相同﹔《中部尼柯耶》的〈Vibhaṅga-vagga 分別品〉與《中阿含》的〈根本分別品〉有九經相同[7] ，如＜表一＞。
＜表一＞四品中的對應經典
| 品名 | 王相應品 | 梵志品 | 根本分別品 | 雙品 |
| 對應經典 | MĀ 63/MN 81 MĀ 67/MN 83 | MĀ 150/MN 96 MĀ 151/MN 93 MĀ 152/MN 99 MĀ 161/MN 91 | MĀ 162/MN 140 MĀ 163/MN 137 MĀ 164/MN 138 MĀ 165/MN 133 MĀ 166/MN 134 MĀ 167/MN 132 MĀ 169/MN 139 MĀ 170/MN 135 MĀ 171/MN 136 | MĀ 182/MN 39 MĀ 183/MN 40 MĀ 184/MN 32 MĀ 185/MN 31 |
在我的研究進展過程，發現有機會對赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》(1990/1929)的《中阿含》與《中部尼柯耶》的對應經典部分作個更正，我在《中阿含28、86、106、168經》與赤沼智善《互照錄》不同。赤沼智善《互照錄》(1990：171) 將《中阿含．28經》列為《中部尼柯耶．143經》的對應經典，但是《中阿含．28經》與《相應部尼柯耶55：26 經(SN V 380)》同樣是舍利弗對給孤獨長者說法，而最後給孤獨長者康復了。至於《中部尼柯耶．143經》，最後給孤獨長者去世了，而且他聽到的教導也不同。因此《中阿含．28經》應該被認定為《相應部尼柯耶55：26 經》的對應經典。赤沼智善《互照錄》(1990：171) 將《中阿含．86經》列為《中部尼柯耶．148經》的對應經典，在《中阿含．86經》，阿難問佛陀如何教導年少比丘，佛陀的回答是五蘊、六入處、十二緣起、四念處、四正勤、四神足與包含其他議題的一大範圍的說法。相對地，《中部尼柯耶．148經》則根本未提到阿難，所教導的也只是六入處，如此，兩者差異這麼大，它們不能被當成對應經典。赤沼智善《互照錄》(1990：169) 將《中阿含．168經》列為《中部尼柯耶．120經》的對應經典，但是進一步檢視發現這兩部經彼此並不相同，《中部尼柯耶．120經》描述「願mental aspiration (意行)」如何導致不同的來生，《中阿含．168經》則描述不同的禪定導致來生到不同的天界﹔如此這兩部經就較不可能來自同一個來源，而被認為是「對應經典」，雖然彼此有類似的主題，但是卻來自不同的情況。同樣地，赤沼智善《互照錄》(1990：163) 將《中阿含．106經》與單譯經《樂想經》列為《中部尼柯耶．1經》的對應經典，但是進一步檢視發現《中部尼柯耶．1經》討論世俗凡夫、有學、阿羅漢與如來，《中阿含．106經》與《樂想經》則描述兩種不同的沙門、婆羅門與如來，而且不僅所描述的地點與《中部尼柯耶．1經》不同，也未論及涅槃，更未談及比丘聽法之後「不受其教」。 相對地，《增一阿含．44.6經》完全與上述各差異點不同而符合《中部尼柯耶．1經》的細節。所以在一般意義下，《中阿含．106經》與單譯經《樂想經》似乎不適合列為《中部尼柯耶．1經》的對應經典。所以我的結論是《中阿含．28經》與《中阿含．86經》肯定不是《中部尼柯耶》的對應經典，《中阿含．106經》與《中阿含．168經》我強烈懷疑是否該列為《中部尼柯耶》的對應經典。此外，在赤沼智善《互照錄》所列的對應經典之外，《中阿含．29經》為《中部尼柯耶．9經》的對應經典[8] ，《中阿含．208經》列為《中部尼柯耶．79經》的對應經典。
如此，依據我的判斷，《中部尼柯耶》有 95部經在《中阿含》有對應經典，因為《中部尼柯耶．17經》在《中阿含》有兩部對應經典[9]，所以，《中阿含》有 96部經在《中部尼柯耶》有對應經典。兩者對應經典的次序安排有很大的差異，在＜表二＞，依照《中阿含》的次序將《中部尼柯耶》的對應經典列表，＜表二＞清晰地顯示其間的差異。
＜表二＞《中阿含》與《巴利尼柯耶》的經號次序
中阿含各品: 中部尼柯耶經典編號 MN discourses:
| 第一品 | - | - | - | - | - | - | - | - | 24th | 2nd | ||||||
| 第二品 | - | - | - | 61st | - | - | - | - | 101st | - | ||||||
| 第三品 | - | - | - | - | - | 69th | 97th | - | 9th | 28th | 141st | |||||
| 第四品 | 123rd | - | 124th | - | - | - | - | - | - | - | ||||||
| 第五品 | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - |
| 第六品 | - | - | - | - | - | 81st | 130th | - | - | 83rd | - | - | - | - | ||
| 第七品 | 128th | - | - | 106th | - | 68th | 49th | 127th | - | 119th | - | - | - | 113th | - | |
| 第八品 | 5th | 3rd | 15th | - | 8th | - | 7th | - | - | - | ||||||
| 第九品 | - | 10th | 13th | 14th | 20th | 19th | 11th | - | 6th | - | ||||||
| 第十品 | 17th | 17th | - | - | - | - | - | - | 18th | - | ||||||
| 第十一品 | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | - | |||
| 第十一品 | - | 50th | 82nd | 56th | - | - | - | - | - | - | - | - | ||||
| 第十二品 | - | - | 107th | 108th | 27th | - | - | - | 96th | 93rd | ||||||
| 第十二品 | 99th | 75th | - | - | - | - | - | - | - | 91st | ||||||
| 第十三品 | 140th | 137th | 138th | 133rd | 134th | 132nd | - | 139th | 135th | 136th | ||||||
| 第十四品 | - | 126th | 45th | 46th | - | - | 25th | 78th | 142nd | 115th | ||||||
| 第十五品 | 39th | 40th | 32nd | 31st | 47th | 112th | - | 117th | 121st | 122nd | ||||||
| 第十六品 | 66th | 21st | 65th | 70th | 104th | - | 125th | 129th | 22nd | 38th | ||||||
| 第十七品 | - | 54th | 26th | 64th | 16th | 77th | 79th | 80th | 44th | 43rd | ||||||
| 第十八品 | 90th | 89th | 88th | - | 87th | 52nd | - | - | - | 63rd | - |
即使快速掃瞄一次＜表二＞，也能看出《中阿含》與《中部尼柯耶》的經文次序有不同的安排。這樣的差異給我們一個印象，這些次序的安排顯然是與各自的口誦傳承有關，雖然，＜表一＞所顯示的相似性可能意味它們來自一個共同的起源[10]。
相同的結構也可在『《增支部》(增一阿含)的結集』與『《中部》(中阿含)的結集』的跨部派的關係發現，《中阿含》在《增支部尼柯耶》的對應經典比率，幾乎和《中部尼柯耶》在《增一阿含》的對應經典比率一樣[11]。
另一個相同結構的例子也可在(根本)說一切有部的《長阿含》梵文殘卷發現，《長部尼柯耶》在《中阿含》發現的對應經典，幾乎和梵文《長阿含》在《中部尼柯耶》發現的對應經典的數量一樣，都是十部經，參考＜表三＞[12]。
＜表三＞[13]
| 《長部尼柯耶 》 | 《中阿含》 | 梵文《長阿含》 | 《中部尼柯耶》 | |
| DN 15 | MĀ 97 | DĀ2 7 | MN 60[14] | |
| DN 17 | MĀ 68 | DĀ2 10 | MN 105 | |
| DN 21 | MĀ 134 | DĀ2 11 | MN 4 | |
| DN 22 | MĀ 98 | DĀ2 12 | MN 12 | |
| DN 23 | MĀ 71 | DĀ2 17 | MN 102 | |
| DN 25 | MĀ 104 | DĀ2 19 | MN 95 | |
| DN 26 | MĀ 70 | DĀ2 20 | MN 36 | |
| DN 27 | MĀ 154 | DĀ2 21 | MN 85 | |
| DN 30 | MĀ 59 | DĀ2 22 | MN 100 | |
| DN 31 | MĀ 135 | DĀ2 43 | MN 55 |
雖然這兩組經典在＜表三＞平行並列，仔細檢視＜表三＞所列的兩組對應經典，他們的次序並未顯示任何規則，這兩組彼此也沒有任何對應關係。
總之，上述相似性的格式可被確認的為：
1) 《中阿含》在《增支部尼柯耶》的對應經典比率，幾乎和《中部尼柯耶》在《增一阿含》的對應經典比率一樣。
MĀ Û AN » MN Û EĀ
2) 《長部尼柯耶》在《中阿含》發現的對應經典，幾乎和梵文《長阿含》在《中部尼柯耶》發現的對應經典的數量一樣。
MĀ Û DN = MN Û DĀ2
雖然這樣的相似性不能完全排除僅是出於巧合，此種相似的程度已足夠令人驚奇，除了認為《四部尼柯耶》與《四阿含》來自相同的起源以外，無法遇見這樣的相似性[15]。
當個別的《中阿含》與《中部尼柯耶》經典作比對時，會得到推測兩者的主幹源自共同點的突出印象。巴利經文或許在佛陀涅槃後傳誦四世紀[16] ，由錫蘭比丘書寫下來[17]，在此之後又經過另一個四百年的傳誦書寫才翻譯成漢文經典，漢譯四阿含翻譯自不同佛教部派的誦讀傳承，兩者即使在一些細節也有令人驚奇的相似性。不過，如同口誦傳承的資料所會發生的一樣，兩者也無可避免地出現相當數量的差異與變化。
另一個從《中阿含》比較研究得到的驚人印象是翻譯品質相當地高，雖然《中阿含》的翻譯仍然只算是中國佛教翻譯的早期階段，讀了《中阿含》之後會得到強烈的印象，僧伽提婆與他的翻譯團隊不僅了解他們的工作，也盡全力把《中阿含》從印度語系的語言譯好。如此，《中阿含》當然也是一個好例子來支持 Lancaster 蘭卡斯特(1979：224)的敘述：「在漢譯經典中我們有極端珍貴的證據來源，...有某種程度的確認，翻譯團隊了解他們要翻譯的內容，也以毅力和準確來完成翻譯。」 所以，如同狄鍾de Jong的文章〈佛陀的語言在中國〉(1968：15) 的敘述：「沒有任何佛教學生能忽視如此龐大的中文翻譯資料，即使是他只對印度佛教有興趣。」
即使如此，翻譯失誤仍然無可避免地發生，在本文以下章節，將舉例描述那些經文像是失誤，那些像是中文譯本的失誤，那些像是巴利對應經典的失誤。
三、《中阿含．14 經．羅云經》，淨而且不善
我舉的第一個例子是《中阿含．14經．羅云經》，這部經記載了佛陀對羅云的教導。此教導的部分字句說「應遠離身的『淨』行[18]」，同時也是不善與導致苦報﹔至於身的「不淨行」，則是善與導致樂報。
(1)《中阿含．14經》：「彼身業淨，或自為、或為他，不善與苦果受於苦報」[19]
「彼身業不淨，或自為、或為他，善與樂果受於樂報」[20]
這段經文令人詫異，因為身業同時為善與不淨似乎是互相牴觸，釋明珠 Minh Chau (1991：34 & 132) 建議此處經文的「淨」字解釋為戒律所「允許」但是有不善的後果，相對的如「身業不淨」為戒律所「不允許」但是有善的後果。接著他作結論說，這樣的教導容許對戒律作比較自由的解釋。釋明珠意圖將「淨」字假設有和一般意義「清淨」不同的解釋來讓此段經文合理化﹔這樣的解釋得到 平川彰Akira Hirakawa 所編的《中文梵文字典》(1997：728) 的支持，他在 śuddha, śuddhi, pariśuddhi, viśuddhi, pariśodhayati, śubha, vyavadāna, prasanna, vimala 之外也列了 kalpika「合適的」和kalpa 「合適的、實在的、可行的、可能的」為「淨」的等義字。不過，釋明珠的詮釋有一個問題，依據《羅云經》的教導，如果過去已作了身「淨」業，應向善知識發露表白﹔至於身不淨業，則可晝夜歡喜，住正念正智[21]。如果依上述將「淨」字解釋為「可允許的、合適的」，則這段敘述沒有意義，因為「合適的」行為就不需要向善知識發露表白。事實上，為利益他人而違犯戒律，這是比較晚期的佛教思想，在早期經典尚未發現這樣的敘述。
《中阿含．14經．羅云經》在《中部尼柯耶》有一對應經典《中部．61經．教誡羅睺羅經Ambalaṭṭhikārāhulovāda-sutta》，在巴利對應經文中並未設想有身業同時是淨與不善，而僅是單純地敘說如此不善身行將會導致惡報[22]。類似的經文也出現在漢譯與藏譯的《根本說一切有部毘奈耶》[23]、一部保存在藏文的《 Vyākhyāyukti-tīkā》所引的一段經文[24] 與一段在＜聲聞地＞轉寫的經文，都與巴利經文和《根本說一切有部毘奈耶》一致，而是指此段教導為「避免有害與不善的身行」[25] ，並未設想這樣的行為可能被認為是淨行。
事實上，如果對羅睺羅的教誡是如此前後矛盾的話，阿育王就不會明確地將此經列為建議誦讀的經文之一[26]。如果一部經典告誡人民去作被禁止的事，只要他們認為這是善的，國王極可能就不會建議這樣的經典。因為這部經可能是由於直接而實用的倫理教導而被選入建議名單。如此看來，似乎《中阿含經》的部分經典有訛誤的困擾，這樣的訛誤可能因為誤解原文的「連音 Sandhi 」而造成：例如，原文有一個否定字首 “-a”而譯文誤譯為沒有﹔或者反過來，原文沒有一個否定字首 “-a”而譯文誤譯為有。相同的例子也發生在《中阿含．194經》[27]，辛島靜志Karashima (1992：263) 指出同樣的錯誤也發生在 竺法護翻譯的《正法華經》。
四、《中阿含．25 經．水喻經》，阿練若
下一個例子來自《中阿含．25經．水喻經》有關一個術語的翻譯，此經將「araññaka/araṇyaka住在森林者」譯為「阿練若」[28]，而不是《中阿含》慣用的譯語「無事」[29] ，這樣的差異相當有意思，因為「阿練若」為《增一阿含》的常用譯法[30] 。這個細節可能與《中阿含》、《增一阿含》的翻譯有關，現存的《增一阿含》到底是僅僅經瞿曇僧伽提婆訂正，或是由他再譯而取代了原先達摩難提的譯本，這個《增一阿含》的翻譯者議題並不是十分清晰肯定[31]。這個問題主要是這兩部經所用的翻譯術語一般來說有很大的差異，因此很難說他們是同一個人的翻譯。
如果瞿曇僧伽提婆重新翻譯《增一阿含》的話，他所根據的經文來源也不是很清楚。因為他是根據書寫為文字的「胡本」來翻譯《中阿含》，而達摩難提的《增一阿含》譯本則是依據自己的記憶「闇誦」[32] 。對於瞿曇僧伽提婆的《增一阿含》翻譯是否來自記憶背誦，或是他拿到了達摩難提背誦的《增一阿含》的文本而依此翻譯，也沒有明確的敘述。
然而，《中阿含》出現的「阿練若」譯語指出現存的《中阿含》與《增一阿含》似乎有某種關係。事實上，我們知道達摩難提也在早先翻譯了《中阿含》，雖然後來這個譯本似乎佚失了。目前這個議題仍然有一種可能性，如同呂澂所建議的(1963：242) ，在現存僧伽提婆再譯《中阿含》仍然保留一些達摩難提翻譯的《中阿含》經文。
五、《中阿含．26 經．瞿尼師經》，為小比丘訶
接下來的例子是發生於《中阿含．26經．瞿尼師經》的一個誤譯的例子，在描述比丘對於座位的適當行為時，經文教導說不該侵占長老比丘的座位，而且年輕比丘不該受「訶」。
(2)《中阿含．26經》：「當學知坐取善坐也，不逼長老坐，為小比丘訶。」[33]
當取用座位時不能妨礙長老，這當然是合理的，但是為何要譴責年輕比丘就難以理解。依據《中部尼柯耶》的對應經典《中部．69經，Gulissāni-sutta》，相對應的經文是「不要將年輕比丘趕離座位 nave ca bhikkhū na āsanena paṭibāhissāmi.」[34] 這可能是《中阿含》的譯者誤把「驅離 paṭibāhati/pratibādhate 」理解成「譴責 paṭibhāsati/pratibhāṣate 」。
六、《中阿含．27 經．梵志陀然經》，苦治居民
《中阿含．27經．梵志陀然經》描述舍利弗拜訪一位婆羅門，依據《中阿含》，舍利弗到達時，這位婆羅門正離開家到泉水邊讓他的人民承受痛苦。
(3)《中阿含 ．27經》：「梵志陀然從其家出。至泉水邊苦治居民。」[35]
在此，經文中似乎有誤譯，此經的巴利對應經典是《中部． 97經 Dhānañjāni-sutta》，對應經文則是此婆羅門正在牛舍擠牛奶 gāvo goṭṭhe dohāpeti。[36]
造成翻譯為「苦治」的原因可能是將字根「Öduh擠牛奶」誤當作「Ödru, "傷害」，至於翻譯成「居民」的原因則較難解釋，雖然，可能因「受傷害」的字就假設有人受傷害，或者將牛棚(牛舍) goṭṭha/goṣṭha 誤譯為 gotta/gotra 親族，或者「居民」純粹只是翻譯者加進去的字。
將字根「Öduh擠牛奶」誤當作「Ödru, "傷害」比較容易在 Prākrit(古印度)俗語發生，和巴利語一樣，這兩個字型較難區分出後者有一個『r』的音，在梵文(雅語)中，這樣的失誤比較不可能發生。因此，這一個誤譯支持《中阿含》所翻譯的原文可能是Prākrit古印度俗語的假設。
以上所舉的例子已經顯示研讀早期經典時，對讀現有的漢巴不同版本的經文的重要性。這樣的對照閱讀當然是互利的，也就是說，不僅從巴利對應經典可以幫忙解讀《中阿含》，而且同樣地，從漢譯對應經典可以幫忙解讀巴利經文[37] 。因為，不僅翻譯時會導致誤譯，在口誦傳承時也可能因為記憶差錯而造成失誤，《中阿含 ．63經，鞞婆陵耆經》可能有這樣的一個例子。
七、《中阿含．63 經．鞞婆陵耆經》，稱長老
此經描述過去佛迦葉派遣他的弟子到一位施主家化緣草來覆蓋屋頂，當弟子到達施主家時，他剛好外出，只有盲眼的父母在家。《中阿含》敘述說施主的盲眼雙親問是誰到來，弟子回答並且解釋自己是比丘。
(4)《中阿含 ．63經》：「父母…聞已。問曰：『誰…耶？』比丘答曰：『長老，我等是…比丘。」[38]
巴利對應經典《中部．81經，Ghaṭikāra-sutta》，諸比丘回答施主的雙親「姊妹 bhagini」[39]，在《中阿含》則是回答「長老」相當於 āyasmant/āyuśmant ，通常是對比丘的尊稱，但是也適用於稱呼長者。在古印度的特殊社會中，妻子的地位如同是僕人般的附屬品[40]，正常情況之下比丘對夫妻說話時不可能只稱呼妻子，因此很清楚地，《中阿含》的敘述應該是比較合適的經文。
八、《中阿含．78 經．梵天請佛經》，juti榮耀
有時候漢譯與巴利經典在同一部經互相更正，我們可以在《中部．49經， Brahmanimantanika-sutta》與《中阿含．78經．梵天請佛經》看到這樣的例子。此經敘述佛陀遇到自負的梵天，梵天自認為常住永存。為了斥責梵天的邪見，佛陀指出他知道梵天從何處來、往何處去，因此梵天現在的狀態離長住永存尚遠。
(5)《中阿含．78經》：「梵天，我知汝所從來處、所往至處。」[41]
不過，《中部．49 經》裡，佛陀告訴梵天知道他的去處與「榮耀」， te ahaṃ, Brahme, gatiñca pajānāmi jutiñca pajānāmi [42]。經文此處出現「榮耀 juti」這個字令人困惑，因為佛陀完全了知梵天，因此也了知梵天的所有榮耀，在質疑梵天的常見時去提他的榮耀並不實際，如《中阿含．78經》，佛陀指出梵天的所從來、所去處，已足以破斥梵天自以為常的見解。至於提及對梵天榮耀的了解，在經文中並不貼切。
《中阿含》版本的讀法得到PTS 版本與Sinhalese 古錫蘭語版本的支持，在這兩個版本均讀為「死亡 cuti」而不是「榮耀 juti」[43]。就經文而言，「死亡 cuti」顯得是較合適的讀法，也與《中阿含》版本吻合。如此《中阿含》的對應經文協助我們決定不同版本的巴利經文中那一版本比較合適。
九、經名的差異
早期經典在不同版本之間的對應經典顯示相當多的差異是「經名」。同一部經不僅在不同部派的傳誦有不同的經名，甚至在巴利文獻裡不同的版本的經名也有相當程度的差異﹔以《中部尼柯耶》為例，有十多部經在不同的巴利版本有實質上不同的經名[44]。就如此的變化而言，有時《中阿含》比《中部尼柯耶》的對應經典有更合適的經名就不足為奇。我們可以在《中阿含．101經．增上心經》[45] 看到這樣的例子，它的對應經典《中部尼柯耶．20經》經名為「尋行止息vitakkasankhārasaṇṭhāna 」[46]，只是經中克服不善念的五種方法之一，至於所有五種方法都是用來修習 adhicitta 增上心[47]。如此，以作為全經所處理的議題的經名而言，《中阿含》比《中部尼柯耶》的對應經典更合適。
十、事件或教導的順序
另一個在不同版本之間的差異是經文中教導或相關事件的次序，《中阿含．102經．念經》有這樣的例子，經文敘述佛陀在成等正覺之前，如何處理升起的不善念，每當不善念升起時，立刻迅速驅除它，因為他看見不善念隱含的危險。《中阿含．102經》將此比喻成牧牛人阻止牛進入田中，因為他知道只要未能阻止牛入田中，他就會遭遇麻煩[48]。依據《中阿含》，解說完這個方法之後，佛陀轉到心念的一般特性，解說只要心念時常如此著意，就會導致傾向在這樣的心念中。[49]
不過，在對應經典《中部．19經， Dvedhāvitakka-sutta》所呈現的議題順序是不一樣的，首先是驅除不善念，其次是「心念時常如此著意」，最後才是牧牛人的譬喻[50] 。《中阿含．102經》的順序較直接了當，因為牧牛人的譬喻是要解說對不良後果的恐懼，而不是解說「常興起的念會導致心念的傾向，就會傾向導致在這樣的心念中」，因此這個譬喻在「驅除不善念」的解說之後是最合適的。
十一、《中阿含．145經．瞿默目犍連經》，受佛擁護
《中阿含．145經．瞿默目犍連經》紀錄阿難的一句話，他說他樂住於此竹園，因為受到世尊的保護，可是，經文起先就說「佛般涅槃後不久」，因此不知道阿難指的保護的含意是什麼。
(6)《中阿含．145經》：「一時，佛般涅槃後不久」[51]
「我樂住竹林加蘭哆園中，所以者何？以世尊擁護故。」[52]
依據巴利經文，阿難稱竹園為有助益的，因為竹園受到阿闍世王大臣雨勢的保護[53]。巴利註釋書解釋說，雨勢對此竹園特別照顧，因為，有預言稱雨勢來生將會在此園出生為猴子，如此預期的來生也紀錄在〈Karmavibhaṅga業分別〉[54]。如此，《中阿含．145經》所說的受到世尊保護，可能是出於傳誦錯誤或誤譯，而在此經文所說的保護只是一位大臣對此竹園的世俗的保護。
十二、《中阿含．162經．分別六界經》，三受五受
接下來的例子是《中阿含．162經．分別六界經》，經中列了五種受，樂受、苦受、喜受、憂受、捨受，但是最後又總結為三受。
(7)《中阿含．162經》：「樂覺…苦覺…喜覺…憂覺…捨覺…此三覺。」[55]
不過，《中部．140經， Dhātuvibhaṅga-sutta 》在對應的經文只列了三種受：sukha樂受， dukhha 苦受與 adukkhamasukha不苦不樂受[56]。《中部．140經》的讀法已經在《中阿含．162經》得到確認，因為經文中說「此三覺」，所以五受的解說顯得是晚出的解說而取代了原先的三受，檢視其他同部異譯的經文可以得到進一步的確認，如單譯經中，支謙譯的《佛說蓱沙王五願經》也只是談到三受[57]。這個例子到此為止顯示了有趣的現象，經文紀錄了早期邁向更繁多的細節分析的傾向， 一種最終發展為多種「阿毘達摩」的傾向。
十三、《中阿含．163經．分別六處經》，三十六刀
《中阿含．163經．分別六處經》談及一個特殊的議題，當經文檢視了六喜、六憂、六捨，各組分別談及與六根有關的依著欲和無欲。這樣的三十六種解說在《中阿含．163經》統稱為令人困惑的名稱「三十六刀」。
(8)《中阿含．163經》：「三十六刀…有六喜依著，有六喜依無欲，有六憂依著，有六憂依無欲，有六捨依著，有六捨依無欲。」[58]
巴利經典《中部．137經， Saḷāyatanavibhaṅga-sutta 》在對應的經文的字句是「三十六有情跡、有情句chattiṃsa sattapadā」[59]，這樣的比對顯示譯者可能將「有情satta/sattva」誤解為「刀 sattha/śastra」[60]， 或者可能是抄寫者誤將「句」字抄成「刀」字。在《Abhidharmakośabhāṣya阿毗達磨俱舍論》此詞則讀為「 ṣaṭtriṃśac chāstṛpadāni， 老師(解說)的三十六種狀況」，此處的梵文是「śāstṛ /satthar 老師」[61] 而不是巴利經典的「satta/sattva 有情」，這樣的解讀與玄奘的翻譯「三十六師句」[62] 吻合﹔至於真諦的翻譯為「三十六寂靜足」[63] ，可能是譯自「śāntapadāni」，意思為「寂靜的狀況」或「(導向)寂靜的道路」，此處是「śāntapadāni寂止」而不是巴利經典的「satta/sattva 有情」。
如上所述，「三十六刀」看起來是個傳譯的失誤。
十四、《中阿含．171經．分別大業經》，句子不完整
《中阿含．171經．分別大業經》在討論業報後，世尊作了如此的宣示，告訴阿難說如果有人聽聞此「分別大業經」，會對如來更加增上心靖得到喜樂。
(9)《中阿含．171經》：「阿難，若汝從世尊聞分別大業經者，於如來倍復增上心靖得喜。」[64]
對照巴利《中部．136經， Mahākammavibhaṅga-sutta 》，此段經文似乎保存得不完整，因為經文只說：「阿難，如果你從如來處聽聞對業的詳細解釋 sace tumhe, Ānanda, suṇeyyātha tathāgatassa mahākammavibhaṅgaṃ vibhajantassā'ti」，「ti」在此表示句子就結束了[65] 。這樣讀起來會讓人覺得句子不完整， 因為前面有一個假設語句的不變化詞「sace 假若」，可是這句子在「假若阿難聽聞了有關業的詳細解釋」後，沒有說明結果會是如何。
這部經《中阿含》提供了較完整的說明 ，借助於此我們可以把《中部．136經》的句子還原成「 sace tumhe, Ānanda, suṇeyyātha tathāgatassa mahākammavibhaṅgaṃ vibhajantassa, tatra vo, Ānanda, tathāgate cittaṃ bhiyyosomattāya pasīdeyya pāmojjaṃ labheyya」。
十五、《中阿含．174經．受法經》，非種
接著是《中阿含．174經．受法經》的例子，依漢譯經文來澄清巴利經文的句意。此經敘述沉溺於感官欲樂的危險有如沙羅樹逐漸被蔓藤爬滿(而枯死)，這個譬喻的巴利版敘述起初當蔓藤的種子落在沙羅樹旁時，住在沙羅樹的樹神十分憂慮，他的朋友安慰他說種子會被一些動物吃掉、帶走、或者此種子可能成為「非種 abījaṃ vā pan' assa 」[66] ，「非種」的意思並不清楚，在《中阿含》可以幫忙解釋這個意涵，漢譯《中阿含．174經》的相當字句是「敗壞不成種子」。
(10)《中阿含．174經》：「或敗壞不成種子。」[67]
十六、《中阿含．190經．小空經》，無想心定
在《中阿含．190經．小空經》中，世尊解說一系列的禪修經驗以導入殊勝的空觀，在此過程中經文提及「無想心定」，並說此修習為基於「知」此禪定的本質。[68]
(11)《中阿含．190經》：「當數念一無想心定。彼如是知，…然有不空，唯一無想心定。」[69]
不過，此段經文在 巴利與藏譯的對應經典為「無相心定 animittaṃ cetosamādhiṃ」[70] ，或是「無相界 mtshan ma med pa dbyings」[71] ，這樣的解讀比較適合本經文。
「無想」這兩字有時不恰當地出現在一些經文裡，這似乎是一再發生的議題。如《中阿含．211經．大拘絺羅經》「有二因二緣生無想定」，「unconcious concentration無想定」[72] 在 巴利與藏譯的對應經文為「signless concentration無相定」[73] ，這個例子得到《大乘成業論 Karmasiddhi-prakaraṇa》引用同一經典的支持，此處翻譯的也是作「無相」[74] 。
在其他漢譯經典中，可以發現相當數量的經文顯示「相」與「想」字常混淆在一起[75] ，所以正確的「相」字或「想」字必須基於經文去建立。「相」字和「想」字很容易在翻譯中發生混淆，不僅是因為兩者在書寫時非常相似，只差一個「心」的部首，而且在早期的中古漢語的發音也十分近似，直到現代中文也是如此[76] 。由於「無相」與「無想」兩者有相關的意義[77]，因此，兩字誤用的錯誤在後來的字辭的校對也難被查核出來。印順導師在《空之探究》建議：「無想定是無相心定的異譯」[78] ，上述的發現與此見解吻合。
十七、《中阿含．192經．加樓烏陀夷經》，雨夜乞食
在《中阿含．192經．加樓烏陀夷經》中，有一個協助解讀巴利經文的例子，漢巴經文提到有一比丘於雨夜乞食，有一婦女在閃電光中突然見到正在乞食的比丘，以為見鬼而恐怖驚嚇。依據巴利《中部．66經》，這位受到驚嚇的婦女此時說了一句難解的話：「 bhikkhussa ātu māri, bhikkhussa mātu māri 比丘的父母已死」[79] 在巴利經文中，此句話不是清晰易解。
依據註釋書，此文的含意是：如果此比丘的父母還在世，他就不用在晚上出來找食物[80]。這樣的解釋似乎不適合此段經文，因為在古印度一般慣例，佛教出家與外道出家都是乞食為生，因此在古印度應該不會有婦女認為出家人應依父母飲食，而非乞食。
《中阿含．192經》可以協助解讀此句巴利經文，《中阿含．192經》的對應經文為此婦女受到驚嚇十分憤怒，而詛咒此比丘的父母早死、宗族斷絕。
(12)《中阿含．192經》：「令此沙門父母早死，令此沙門種族絕滅。」[81]
如此，《中阿含．192經》澄清了有關這個比丘父母死亡的文句，其實是來自這個驚嚇而憤怒的婦女的詛咒，比巴利註釋書的解說更合適。
十八、《中阿含．194經．跋陀和利經》，不瞋恚憎嫉
另一個與比丘行為有關的例子是《中阿含經．194經．跋陀和利經》，經中談到有比丘因不當行為而見疑時的反應。依據經文，有一類比丘會發怒，而說他將依照僧團的願望行事；另一類比丘則不會發怒，也不說他將依照僧團的願望行事。
(13)《中阿含．194經》：「瞋恚憎嫉，發怒廣惡…作如是說，我今當作令眾歡喜而可意」[82]
「不瞋恚憎嫉，發怒廣惡…不如是說，我今當作令眾歡喜而可意」[83]
巴利經文的敘說與此不同，發怒的那一類比丘不說他將依照僧團的願望行事﹔不發怒的另一類比丘則說他將依照僧團的願望行事[84] 。事實上這樣也較符合一人的預料。所以這個例子也是和第二章的引文第一例一樣，是誤解「連音sandhi 」而混淆了肯定句與否定句。
十九、《中阿含．211經．大拘絺羅經》，身行止息
接下來的例子是《中阿含．211經．大拘絺羅經》，經文解釋當入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，最後滅意行。要了解這個解說，需要知道在此經之前的經典已說明身行代表出入息，口行代表尋與伺，意行代表想與受。
(14)《中阿含．211經》：「比丘入滅盡定時，先滅身行，次滅口行，後滅意行。」[85]
不過，依據《中部．44經．有明小經Cūḷavedalla-sutta 》先滅的是口行(尋與伺)，其次是身行(入息與出息)，最後是意行(想與受) [86]。
雖然出滅盡定時顯然應該是依照相反的次序，兩者描述的次序也不同。在巴利經文口行最後升起，在《中阿含》最後升起的是身行。關於身口意三行止息的次序，似乎，當依序由四禪入滅盡定時，尋與伺(口行)止息而進入二禪，出入息(身行)則只有在進入四禪時止息[87]。[88] 這個次序與《中部．44經．有明小經Cūḷavedalla-sutta 》敘述的相同，也得到《雜阿含》與其《相應部尼柯耶》的對應經典的支持，依據此兩部經，入滅盡定時尋與伺的口行先止息[89]。此外，《阿毘達磨大毘婆沙論》也與《中部．44經》相同[90]。如此，《中阿含》的此段經文可能比較不合適，我們可以容易地設想到這樣的傳譯訛誤是怎麼在口誦傳承中發生的，早期經典反覆重複著典型的「身口意」次序很容易影響傳誦者的記憶，傳誦者在背誦經文時很可能誦出他們習慣的次序，而未能察覺在此經文正確的順序是「口身意」。
二十、《中阿含．213經．法莊嚴經》，護他妻食如鹿
《中阿含．213經．法莊嚴經》描述「佛教比丘無為無求，盡形壽修行梵行」之後，接著說「護他妻食如鹿」。
(15)《中阿含．213經》：「無為無求，護他妻食如鹿，自盡形壽修行梵行。」[91]
如經文所顯現的，確實難以了解。依據《中部．89經》的對應經文為「依賴他人(布施為生)、心(自由)如鹿 paradavutta migabhūtena cetasā」[92]，如此則建議《中阿含》版本可能把「parada 」誤為「paradāra 他人的妻子」，把「vutta 」誤為「vṛta, 阻止、檢查以阻止、抑制」，或者繕寫者誤把「獲」抄寫成「護」。即使翻譯者誤解「paradavutta」， 也許透過註釋書他們仍然知道此句含有與「依賴他人」有關的意思，因此嘗試以「他人妻子的食物」來帶出這個意思。我們可以理解翻譯者所遭遇的困境，因為「paradavutta 」的含意相當晦澀，而且註釋書將此解釋為「依賴他人」[93]，巴利聖典協會(PTS)的《巴英字典》解釋此字為「因已準備而欣喜」，然後又解說此字意指「敏捷的、勤奮積極的、機敏警覺的」[94] 。另一段在《根本說一切有部毘奈耶雜事》得對應經文「常懷兢懼如鹿依林」也是完全不清楚[95] 。
二十一、《中阿含．214經．鞞訶提經》，智慧沙門
我要舉的最後一個例子是《中阿含214經．鞞訶提經》，經文敘述波斯匿王問阿難是否佛陀會有遭受其他沙門、婆羅門譴責的身行，阿難回答，佛陀不會有遭受「智慧」沙門、婆羅門譴責的身行。
(16)《中阿含．214經》：「如來不行如是身行，謂是身行為沙門、梵志聰明智慧及餘世間所憎惡也」[96]
此處「智慧」沙門、婆羅門的特性很重要，因為愚蠢的人也會責罵聖人。如此，阿難似乎要區別「智慧沙門、婆羅門的合理譴責」與「世俗沙門、婆羅門有時對佛陀不如理的批評」。漢巴經文都可讀到「智慧」這個特性十分合適，所以兩者均記載波斯匿王對阿難回答的激賞。事實上，在巴利經文波斯匿王宣稱「在他問題所無法完成的，阿難在回答中完成了。 yaṃ hi mayaṃ ... nāsakkhimha pañhena paripūretuṃ, taṃ ... āyasmatā Ānandena pañhassa veyyākaraṇena paripūritaṃ」[97] 。
不過，在閱讀這部經文的 PTS 版本時，這句子有一點令人困惑，因為發問時波斯匿王已經用了「智慧」沙門、婆羅門了，(因此沒有理由激賞阿難以「智慧」沙門、婆羅門回答。) 進一步檢視不同巴利版本，發現雖然暹羅版與PTS版相同[98] ，但是緬甸版與錫蘭版在波斯匿王問話時並未用「智慧」發問[99] 。如此，《中阿含213經．法莊嚴經》也提供一個參考去判斷那一巴利版本的讀法教合適。
二十二、結語
作為《中阿含比較研究摘要》的結語，我建議依以上所列舉的例子，足以顯示將漢巴經典並列對讀，我們的研究可以從中獲益良多。如此，就如狄鍾de Jong (1968:15) 的敘述：「沒有任何佛教學生能忽視如此龐大的中文翻譯資料，即使是他只對印度佛教有興趣。」我想增加一句：「沒有任何研究中國佛教的學生能忽視印度語系的對應經典」，以避免基於口誦傳承訛誤或翻譯錯謬的經典作結論的風險。
[1] 附註中如有中括號 [ ] ，中括號內之數目字為原註編號，如 [5] 為原註 5，附註中如果沒有中括號，則表示此註為譯者所增加的附註。
[2] [1]《後出中阿含經序》(大正1，809b23～28) ，「康化」《聖》本作「唐化」。
[3] Prakrit，為相對於Sanskrit (古典梵語)，經典中翻譯Sanskrit 為雅語，所以有學者翻譯Prakrit 為(古印度)俗語。
[4] [2] 關於《中阿含》原稿的語言，參考 Bapat (1969：5)，Enomoto (1986：20)，von Hinüber (1982：250)。
[5] [3] 關於《中阿含》原稿所屬的部派，參考 Mayeda (1985：98)，Minh Chau (1991：27)。Enomoto (1984：198)解釋說：「現存的漢譯《中阿含》可能代表這個(中阿含)結集最早的三個版本之一，第二個版本有部分被保存在一些中亞梵文殘卷中，第三個版本可以在後來的論著所引的經文見到。」
[6] 印順導師《原始佛教聖典之集成》(1983:706)：「『品』，本為隨類集經，10經結一偈頌以便持誦。這十經的一頌，就稱之為品，是極一般的情形；如事實上略有多少，也只增減一、二而已。《中部》是這樣的，而《中阿含經》一八品中，10經為一品的共一一品，11經的有二品，這都近於常態；或有14、15、16經為一品的，更有20經、25經為一品，顯然是大大的增編了！」。
[7] [4]《中阿含經》第六品〈王相應品〉對應的為《中部尼柯耶》第九品〈Rāja-vagga王品〉，第十二品〈梵志品〉對應的為《中部尼柯耶》第十品〈Brāhmaṇa-vagga 婆羅門品〉，第十三品〈根本分別品〉對應的為《中部尼柯耶》第十四品〈Vibhavga-vagga分別品〉，第十五品〈雙品〉對應的為《中部尼柯耶》〈Mahāyamaka-vagga雙品〉。也可參考印順導師 (1983：704) 。
[8] [5] 印順導師 (1983: 709)。
[9] [6] 《中部尼柯耶．17經》在《中阿含》有107經、108經為對應經典。
[10] [7]在相同的部派血脈下，(適用於《雜阿含》與《相應部尼柯耶》的現象，也適用於《中阿含》與《中部尼柯耶》，)Andrew Glass(2006：6)作了如此的結論：「遵循共有的經典次序似乎是相當古老以前的事，從現存經典所看到的經文內容與經典次序的重大差異，顯示他們遵循各自不同的發展。」Norman 諾門(1992：40)在解釋說：「各個部派保留相同的『品』或『相應』名稱，一般而言卻保留不同的經典與次序。」
[11] [8]在Akanuma 赤沼智善(1990：7～25)，考察了對應經典而作此建議：「大約 37% 的《中阿含》經典在《增支部尼柯耶》有對應經典」，而依我個人(無著法師)的估算，大約 35% 的《中部尼柯耶》經典在《增一阿含》有對應經典或參考經典(partial parallel)。
[12] [9]在這十部梵文《長阿含》中，有八部在漢譯四阿含找不到對應經典，只有梵文《長阿含．11經》有《增一阿含．31.1 經》為對應經典，梵文《長阿含．12經》有大正藏《經集部》單譯經的《佛說身毛喜豎經》為對應經典。
[13] [10]在＜表三＞的右半部，梵文《長阿含》與《中部尼柯耶》的對應經典取自 Hartmann (2004：126～127)。
[14] [11] Hartmann (2000：365)的「 註 20」，註明這需要進一步核對 。
[15] [12]貝赫特 Bechert (1991：9)：「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果」，這意味著現存文獻之間跨部派的相同性「引向一個無誤的假設：應當已經有一個整個文獻的原型存在」。諾曼 Norman (1989：33) 建議：「在最早期佛教搜集教法時構成的基礎」形成這四個基本的(經典)組群，「這可能是『bhāṇakas唄(口*匿)者制度』的起源，他們負責佛陀教法中不同經典組群的傳誦。」葡拉薩 Prasad (1985：137) 對各部派的經典有不同的次序作此評論：「經典次序安排的準則是清楚的，它是聽其自然地允許多個準則。隨著時間的演變，經典的位置就隨著不同的部派而改變。」
[16] [13] 關於佛陀入滅的年份，貝赫特 Bechert (1995) 建議在西元前400 年，加上前後二十年的誤差值。
[17] 關於佛陀入滅的年份，印順導師依南北傳「五師相傳」的舊說，《佛教史地考論》 p.194 ：「佛滅百十六年，阿育王自立；百二十年，育王行灌頂禮，這不但『持之有故，言之成理』，可說各方面都能吻合；與錫蘭傳的所以不同，也說出他的不同來源。如考定佛元，在現階段，這是唯一可用的傳說。如育王灌頂於西元前271，即自立於275，即可推得佛滅年，即佛後元年──為西元前390年。」
[18] [14] 列維 Lévi (1896： 480) 將此處的「淨」解釋為 “Pur ”。
[19] [15] 《中阿含． 14經》(大正1，436c11)。
[20] [16] 《中阿含． 14經》(大正1，436c14)。
[21] [17] 《中阿含． 14經》(大正1，436c23～437a5)。
[22] [18] 《中部．61經》(M I 415, 29) akusalaj idaj kayakammaj dukkhudrayaj dukkhavipakaj。
[23] [19] 《根本說一切有部毘奈耶》：「是不善事是苦惡業。能於未來感苦異熟」(大正23，761a11～12) ；D 'dul ba cha (217a56) or (Q je 201a6)： bdag dang gzhan la gnod par 'gyur ba mi dge ba (D： ba'i) sdug bsngal 'byung ba rnam par smin pa sdug bsngal ba。
[24] [20] Q sems tsam i 71a5： gnod pa dang ldan pa mi dge ba sdug bsngal 'byung ba dang。
[25] [21]《瑜伽師地論》：「自損及以損他是不善」(大正30，405b5)或者參考Shukla (1973： 55，16) vyabhadhikaj…atmano va parasya va akusalaj。
[26] [22] 阿育王法敕銘刻(Asoka’s Edict) 列入《羅云經》的可能原因，請參考 Lāghulovāda, "spoken by the Blessed One, the Buddha, concerning falsehood", musā vādaṃ adhigichya bhagavatā budhena bhāsite, cf. Hultzsch (1925：173)。
[27] [23] 參考本文的引文第18章《中阿含 ．194經》。
[28] [24] 《中阿含． 25經》「阿練若比丘」(大正，454a19)。
[29] [25] 釋明珠 (1991：327)評論道「無事」是《中阿含》對 arabba 的標準譯語。
[30] [26] 此字《增一阿含》共有十二經譯為「阿練若」而無一處譯為「無事」：《12.5經》「其有歎譽阿練若者」(大正2，569c14～15)；《12.6經》「住阿練若」(大正2，570a25) ；《13.1經》「作阿練若行」(大正2，571b2)；《25.6經》「行阿練若」(大正2，633b16)；《37.3經》「阿練若行」(大正2，711a8)；《38.6經》「作阿練若」(大正2，721a1)；《39.10經》「行阿練若」(大正2，734a8)；《49.2經》「所謂阿練若」(大正2，795a26)。
[31] [27] 《出三藏記集》：「曇摩難提口誦增一阿含并幻網經，使佛念為譯人」(大正55，71b29～c2) ；《眾經目錄》：「《增一阿含經》50卷(前秦．建元年．沙門曇摩難提譯)」(大正55，127c29) ；《大周刊定眾經目錄》：「《增一阿含經》一部50卷(內典云，或51卷，初譯，長房入藏錄云四十二經九百三十九紙)右前秦．建元二十年．曇摩難提長安譯，出長房錄。」(大正55，422b4～7) ；《開元釋教錄》：「《增壹阿鋡經》50卷(第一譯建元二十年，甲申夏出至來春訖，為40卷，佛念傳譯，曇嵩筆受，見安公經序。僧叡、僧祐、寶唱錄並載祐云33及24卷，恐誤。)」(大正55，511b14～15)，以上均稱《增一阿含》為達摩難提譯。至於《歷代三寶紀》：「《增一阿含經》50卷(隆安元年正月出是第二譯，與難提本小異，竺道祖筆受。或四十二、或三十三無定。見道祖及寶唱錄)。」(大正49，70c5～6) 「罽賓國．三藏法師瞿曇僧伽提婆…重出中、《增阿含》等。」(大正49，70c11～17) ；也參考無著法師(2006) ； Bagchi (1927：159，337)； Enomoto (1986：19) ；Lamotte (1967：105) ； Lü (1963：242)； Mayeda (1985：102)；Waldschmidt (1980：169，note 168)；印順導師( 1983：93 )。
[32] [28] 《出三藏記集》：「《增一阿鋡經》33卷。《中阿鋡經》59卷。右二部，凡92卷，晉孝武時，兜佉勒國沙門曇摩難提，以符堅時入長安，難提口誦胡本，竺佛念譯出。」(大正55，10, b21～26)。
[33] [29] 《中阿含．26經》(大正1，455c6～8)。
[34] [30] 《中部．69經》 (MN I 469,18 )。
[35] [31] 《中阿含 ．27經》(大正1，456c9～10)。
[36] [32] 《中部．97經》 (MN II 186,2)，(Be-MN II 396 and Se-MN II 624 read dūhāpeti)。
[37] [33] 這些例子可以參考無著法師〈藉助四阿含解讀巴利經典〉(2005) 。
[38] [34] 《中阿含．63經》(大正1，502b24～27)。
[39] [35] 《中部．81經》 (MN II 53，25)。
[40] [36] Von Hinüber (1993：102) 指出在 Vin IV 21，3, 當婆婆稱呼她的媳婦時用 je, 通常是用來稱呼女奴隸的(如 《中部．21經》 (MN I 125，18)) ，這樣的稱呼反映了媳婦在夫家的社會地位低微。Horner (1990：1) 解釋說：「在古印度一個出嫁的女人的「生活完全忙碌於對先生及公婆的侍候，她在家中只有極少的權限，而且完全沒有社交活動。」
[41] [37] 《中阿含．78經》(大正1，548a8)。
[42] [38] 《中部．49經》 ( MN I 328，25 )。
[43] [39] PTS 版本(MN I 557) 與Ce-MN I 768 note 5；參考 Horner (1967： 391 註 5) ，他認為 juti應該是 cuti。
[44] [40] 這些是《中部．7經》Vatthūpama-sutta，Be 的經名為 Vattha-sutta；《中部．26經》Ariyapariyesana-sutta，Be 與 Se 的經名為 Pāsarāsi-sutta；《中部．53經》Sekha-sutta，Se的經名為 Sekhapaṭipadā-sutta；《中部．56經》Upāli-sutta，Se的經名為Upālivāda-sutta；《中部．61經》Ambalaṭṭhikārāhulovāda-sutta，Se的經名為 Cūḷarāhulovāda-sutta；《中部．63經》Cūḷamāluṅkya-sutta，Se的經名為 Cūḷamāluṅkyovāda-sutta；《中部．71經》 Tevijjavacchagotta-sutta，Be的經名為 Tevijjavaccha-sutta ，Se的經名為 Cūḷavacchagotta-sutta；《中部．72經》Aggivacchagotta-sutta，Be的經名為 Aggivaccha-sutta；《中部．73經》Mahāvacchagotta-sutta，Be 的經名為 Mahāvaccha-sutta；《中部．124經》Bakkula-sutta，Se的經名為 Bakkulattheracchariyabbhūta-sutta；《中部．149經》Mahāsaḷāyatanika-sutta，Se的經名為 Saḷāyatanavibhaṅga-sutta。
[45] [41] 《中阿含 101經》(大正1，588a3)。
[46] [42] 採用自 Ñāṇamoli 《中部尼柯耶英譯》(2005：212)。
[47] [43] 《中部．20經》(MN I 119：3)提及此五種方法時的經文為 adhicittam anuyuttena ... bhikkhunā。
[48] [44] 《中阿含．102經》「牧牛兒放牛野澤。牛入他田，牧牛兒即執杖往遮。所以者何？牧牛兒知因此故，必當有罵、有打、有縛、有過失也。」（大正1，589a28～b2)。
[49] [45] 《中阿含經》「隨所思、隨所念，心便樂中。」(大正1，589b5～6)。
[50] [46] 《中部．19經》 (MN I 115，29)。
[51] [47] 《中阿含．145經》(大正1， 653c22)。
[52] [48] 《中阿含．145經》(大正1，655b13～15)。
[53] [49] 《中部．108經》 (MN III 13，20)。
[54] [50] Ps IV 73 與Kudo (2004： 72，5 & 73，4)。
[55] [51] 《中阿含．162經》(大正1，691b5～c5)。
[56] [52] 《中部．140經》 (MN III 242，11)。
[57] [53] 《佛說蓱沙王五願經》：「目所貪愛得之因快樂…從苦致苦能知為苦。…因得不苦不樂自知遠離諸苦」(大正14，780b29～c3)。
[58] [54] 《中阿含．163經》(大正1，692c16～20)。
[59] [55] 《中部．137經》 (MN III 217，8)。
[60] [56] 僧伽跋澄翻譯的《鞞婆沙論》：「應說三十六，如三十六刀。」(大正28，435c28～29) ，「刀」字《正倉院聖語藏本》作「勾」字。
[61] [57] 在 Pradhan 的《Abhidharmakośabhāṣya 3：36》(1967：150，8)， Pruden (1988：437) 解釋為「三十六個老師解說的要點」。
[62] [58] 《阿毘達磨俱舍論》：「又即喜等為三十六師句」(大正29，54b12)，也參考 Hirakawa (1978：97) 將藏文對應字詞「ston pa'i bka' 」解說為「老師的宣示」，以及《阿毘達磨大毘婆沙論》：「世尊說為三十六師句」(大正27，718a25)。
[63] [59] 《阿毘達磨俱舍釋論》：「復次喜等成三十六寂靜足」(大正29，211b12～13)。
[64] [60] 《中阿含．171經》(大正1，707a19～21) ，此處依宋元明藏作「聞」字，大正藏為「問」字。
[65] [61] 《中部．136經》 (MN III 209,12) ，在《增支部．6:62經》(AN III 404,5) 對類似的宣示有同樣的句型：「sace tumhe, Ānanda, suṇeyyātha tathāgatassa purisindriyañāṇāni vibhajantassā'ti」，同樣地在《中阿含．112經》也有完整的句子：「若汝從如來聞大人根智分別者，必得上信如來而懷歡喜。」(大正1，601a15～16) ，另一單譯經《阿耨風經》的對應經文與《中阿含．174經》更為類似：「汝阿難，當從如來聽，分別大人根相當增上，於如來有信樂意歡喜生。」(大正1，854b7～9) 。
[66] [62] 《中部．45經》(MN I 306， 12) 。
[67] [63] 《中阿含．174經》(大正1，711c21)。
[68] 無著法師解釋此「無想心定」的本質(the nature of this attainment) 為「無量識處想空，無所有處想空，但是有一不空，無想心定不空」。
[69] [64] 《中阿含．190經》(大正1，737c2～4)。
[70] [65] 《中部．121經》(MN III 107，29)。
[71] [66] Skilling (1994：172，5)。
[72] [67] 《中部．136經》 (MN III 209，12) ，《中阿含．211經》：「尊者大拘絺羅答曰：『有二因二緣生無想定。云何為二？一者不念一切[1]想。二者念無想界。是謂二因二緣生無想定。」(大正1，792b12～15)可注意的是[1]《聖本》「想」字作「相」字。
[73] [68] 《中部．43經》 (MN I 296，32) 。
[74] [69] 《大乘成業論》：「如《摩訶俱瑟祉羅契經》中依滅盡定作如是問：『幾因幾緣為依能入無相界定？』答言：『具壽，二因二緣為依能入無相界定。謂不思惟一切相，及正思惟無相界。」(大正31，784b16～20) 《中阿含．211經》經名為《大拘絺羅經》正是引文所指之《摩訶俱瑟祉羅契經》。
[75] [70] Choong (1999：116，note 220) 指出《雜阿含．272經》：「住無相三昧」(大正2，72a26～27) ，在巴利《相應部尼柯耶》對應經文「無相」為 animitta (《相應部．22:80經》(SN III 93，23) ，但是《明藏本》作「無想」。相反的例子是《中阿含．146經》「然不受想」(大正1，657c3～4)作為描述「守護諸根」的一部份，在巴利《中部．27經》對應經文「想」字為 nimitta (《中部．27經》(MN I 180，27)) ，但是《正倉院聖語藏本》(《聖》本)作「相」字。另外一個相關的例子是《中阿含．187經》「然不受相。…。然不受相。」(大正1，733c19～22)兩個「相」字《明藏本》都作「想」字，《宋藏本》與《元藏本》只在第一個「相」作「想」字。同樣地，《中阿含．169經》「無義相應」(大正1，701c1) ，《大德寺本》「相」字作「想」字，如此則則意味著「相應」譯自( ~ saṃ + Öyuj ) 或 ( saṃ + Öbandh ) 而失去意義。《中阿含．34經》：「因此起貢高者，都無是相。…都無是相。」(大正1，475b8～16)，在同一經中卻作「想」字，「以此起貢高者，都無是想。」(大正1，475b2) ，似乎是「相」字和「想」字混淆的例子。另一個例子是《十支居士八城人經》：「度一切色相，至有想無想處正受住。」(大正1，916c8)，《宋》、《元》、 《明》藏本的『想』字似乎比較適合經文。另外的例子是《增壹阿含 ．24.8經》，在談及第四無色定時作「有想無相處」(大正2， 629b1) ，《聖》本作「有想無想處」，後面的經文也確認《聖》本的讀法為正確，如「有想無想處。…有想無想處…有想無想處。」(大正2，629b3～25)；另一例子為《梵摩渝經》：「以空不願無想之定」(大正1，884b17～18) ，《宋》、《元》、《明》藏本的『無相之定』為較合適。但是，如《般泥洹經》：「以受不念眾想之定。」(大正1，180a15) ，在 Waldschmidt (1950：18) 的梵文殘卷 (S 360 folio 171 V4) 和 Waldschmidt (1951：195，1) 的藏譯版相對經文卻是「不念一切相」(梵文 sarvanimi(ttānām amanasikārād) 和藏文 mtshan ma thams cad yid la mi bya bar)。「不念一切相 sabbanimittānam amanasikārā」也出現在 《長部尼柯耶．16經》 (DN II 100，16)，經中不是很明確地敘說世尊用以克服他的病痛。 相對應地在《根本說一切有部毘奈耶雜事》有類似的說法：「應以無相三昧觀察自身令苦停息」(大正24，387a22) 。
[76] [71] 參考 Pulleyblank (1991：337 and 338) 或 Unger (1989：89)。
[77] 印順導師《空之探究》p.30：「無想（無相心）定與非想非非想處定、無想定、滅盡定，有著複雜的關係。」
[78] [72]印順導師《空之探究》p.61～62 ：「《中部》與此經相當的，是《有明大經》，無想定是無相心定的異譯。所說的無相，有二方面：一是不作意一切相的無相，一是超越一切相的無相界──涅槃。」
[79] [73] 《中部．66經》(MN I 449，1): (Be-MN II 112 讀作 mārī) 。 Trenckner (1993：567) 評論說：「此句經文的意涵無可置疑的是這個婦女說了一句俚語。」 Ñāṇamoli (2005：552) 譯為「父母已死的比丘」，菩提比丘在同一書中的註解 672 解釋說：「這段經文似乎是非常口語化的巴利語。」
[80] [74] Ps III 165。
[81] [75] 《中阿含．192經》(大正1，741b16～17)。
[82] [76] 《中阿含． 194經》(大正1，748b28～c1)。
[83] [77] 《中阿含．194經》(大正1，748c12～14)。
[84] [78] 《中部．65經》(MN I 442，31 及MN I 443，10)。
[85] [79] 《中阿含．211經》(大正1，792a8～10)，在無著法師《中部尼柯耶比較研究》(2007) 也提及在漢巴對應經典中主角扮演不同的角色。
[86] [80] 《中部．44經》(MN I 320，4) ，關於出「滅盡定」次第的解釋，檢驗這些解釋遭遇的困難以及各佛教部派如何嘗試去解決此問題，參考 Griffith (1991) 。
[87] [81] 《長部．33經》(DN III 270，18)與《增支部．10：20經》(AN V 31，25)提及四禪時身行止息，而依據《相應部．36：11經》 (SN IV 217，18) 四禪時所有呼吸止息。
[88] 《雜阿含．474經》：「初禪正受時，言語止息。二禪正受時，覺觀止息。三禪正受時，喜心止息。四禪正受時，出入息止息。」(大正2，121b10～12)。
[89] [82] 《雜阿含經》：「入滅正受者先滅口行，次身行，次意行」(大正2，150b20～21) 及《相應部．41：6經》 ( SN IV 294，8) 。
[90] [83] 《阿毘達磨大毘婆沙論》：「入滅定時先滅語行，次身行，後意行」(大正27，780c25～26)。
[91] [84] 《中阿含 213經》(大正1，796b2～4)《聖》本讀「鹿」字為「麁」字。
[92] [85] 《中部．89經》 (MN II 121，21)。
[93] [86] Ps III 166: 'paradavuttā'ti parehi dinnavuttino。
[94] [87] Rhys Davids (1993：420 s.v. parada) ，有關此字解釋上的困難，參考 Horner (1975：259) note 2。
[95] [88] 《根本說一切有部毘奈耶雜事》：「常懷兢懼如鹿依林」(大正24，237c29～238a1)。
[96] [89] 《中阿含．214經》(大正1，796b2～4)。
[97] [90] 《中部．88經》 (MN II 114，7)。
[98] [91] PTS-M II 113，33 與 Se-M II 500 讀為「 samaṇehi brāhmanehi viññūhi」。
[99] [92] Be-M II 315與 Ce-M II 542 僅讀為「 samaṇehi brāhmanehi」。
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