無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》 1/5

這兩星期在臉書登出的方廣錩老師《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》讀書札記，我覺得效果不錯。

第一，是敦促我老老實實地把書讀完，第二是可以跟法友分享書中值得注意的見解，第三是容易搜尋書中的要點，方便將來引述時回溯原書的論點。
所以，我打算閱讀下一本書：無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》
Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
如果不計註釋和參考書目，全書才200頁，讀起來不會是太大的負擔。
我翻了一下參考書目，發現書中引述了下列幾位華語讀者熟悉的佛教論文作者，如：
1. 溫宗堃，(2006)，〈巴利註釋書的古層〉，《福嚴佛學研究》第一期，1-31頁，福嚴佛學院，新竹市，台灣。
2. Su, Ken 蘇錦坤, (2020a), ‘Notes on the Translator and Translation of the Shorter Saṃyukta-āgama (T 100), Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 843-880, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan. (這一篇其實與此篇差異不大，只是舉例詳略有所不同：蘇錦坤(2019)，〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡)
3. 關則富與白瑞德 Kuan, Tse-Fu, and Bucknell, Rod, (2019), ‘The Structure and Formation of the Aṅguttara Nikāya and the Ekottarika Āgama’, Buddhist Studies Review 36(2): 141–166. UK.
4. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2012), “A Geographical Perspective on Sectarian Affiliations of the Ekottarika Āgama in Chinese Translation (T125)”, Journal of the Oxford Center for Buddhist Studies, 2:179-208.
5. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2013a), “Legends and Trascendence: Sectarian Affiliations of the Ekottarika Āgama in Chinese Translation”, Journal of the American Oriental Society, 133.4: 607-634.
6. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2013b), “Mahāyāna Elements and Mahāsāṃghika Traces n the Ekottarika-āgama”, In Research on the Ekottarika-āgama (Taishō 125), pp. 133-194, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan.
7. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2013c), “The Pavāraṇā Sutta and ‘Liberation in both ways’ as against ‘Liberation by wisdom’ ”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Available on CJO 2013 doi:10.1017/S0041977X12001437.
8. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2017), “Review [of Palumbo 2013], Journal of the American Oriental Society, 137.2: 444-448.
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此書引用了六篇關則富老師的論文，可惜，這一類論文都是以英文發表，不閱讀英文期刊的法友無從知曉。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》 2/5

經由跨語言文本的比較研究，雖然《尼柯耶》的名目與四阿含有緊密的呼應，但是，同一經典，有些傳承列在增一阿含／增支部，別的傳承卻列在中阿含／中部；有些傳承列在中阿含／中部，別的傳承卻列在長阿含／長部，等等。如果不計經典收錄的位置，對應經典之間還有「地點不同」、「人物不同」、「偈頌不同」、「法義內容不同」等等差異；更不用說各個傳承之間都有其獨傳、獨有的經典。雖然，彼此之間宣揚的法義大致相符，但是也有不少不容忽視的差異。

無著比丘在書中的〈序言〉介紹，此書的目的在對此一現象提出一個「model 模式」來解釋上述的現象。
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佛教初期並未將經律訴諸文字抄寫，而是老師傳誦、弟子複誦，以此代代相傳。
所以，「聲聞」，在巴利為「sāvaka」，在梵文為「śrāvaka」。如同漢文「弟子」，他只是學生，雖稱「弟子」，他既非弟弟，也非兒子；「sāvaka, śrāvaka」雖字面為「聽者」之意，但是跟「因聲入道」的解釋無關，古印度各宗教的教義以老師弟子口耳相傳，故稱學生為「聲聞」。
有一種弟子稱為 「antevāsika 近住弟子」，就是「ante 在內 vāsi 居住(vasati 的過去式動詞) ka 者」。因為要長年與老師共住，跟隨、重複老師所誦的內容，才能再傳下一位弟子。
雖然，傳說巴利文獻於西元前第一世紀以文字記錄下來，但是，覺音論師提到有一位持《義釋》的出家人已經年邁，趕快安排人去承接此一傳誦，代表還是很倚賴背誦來維持正法長住世間。
西元四百年左右，法顯到印度，仍然遇到未訴諸文字抄寫的狀況。《高僧法顯傳》卷1：「法顯本求戒律，而北天竺諸國皆師師口傳無本可寫」(CBETA, T51, no. 2085, p. 864, b17-18)。
辛島靜志老師提及初期大乘經典仍以口誦傳乘輾轉相傳，《金剛般若波羅蜜經》卷1：「何況書寫、受持、讀誦、為人解說」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, c11-12)。很有可能此處的「書寫」兩字，為後代所加。可以看到經文其他文句均僅提「受持、讀誦、為人解說」，而不提及「書寫」可知。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的行成與傳播》 3/5

在只知有漢譯佛教文獻，在尚未接觸他種語言的佛教文獻之前，我自己的認知是，佛入滅後的第一次結夏安居，五百羅漢在王舍城七葉窟結集世尊的教法，於是，有了經律論流傳人間。 

這當中隱藏了幾個未明白點出的假設： 

1. 經由第一結集而傳達下來的經、律、論，是唯一的一套，或者至少是彼此差異不大的幾個版本。 

2. 這是五百羅漢審訂的版本，不會出錯。 

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在此我們以長阿含／長部為例。 我們有南傳上座部(印順導師稱之為錫蘭「赤銅鍱部」)的巴利《長部》，法藏部的漢譯《長阿含經》，說一切有部的梵文《長阿含經》。 巴利《長部》有34經，漢譯《長阿含經》有30經，梵文《長阿含經》有47經。 

巴利《長部》第一經為《梵網經》(這在漢譯《長阿含經》為第21經)，漢譯《長阿含經》第一經為《大本經》(這在巴利《長部》為第14經)，梵文《長阿含經》第一經為《十上經》(這在巴利《長部》為第34經，也就是最後一經；在漢譯《長阿含經》為第10經)。 特別是漢譯《長阿含經》的第30經《世記經》，為其他兩種所無；漢譯《長阿含經》在《大正藏》共有149頁、447欄(一頁有三欄)， 《世記經》共有36頁、107欄，約當全經的四分之一(23.9%)。 漢譯《長阿含經》之《世記經》，近乎印度傳說，幾乎是佛陀十不言「世界有邊無邊」的內容，與全經精神不符(？)，不知為何編入如此冗長而與佛教無關的內容。

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這樣的差異與奇怪現象，顯然必需有一個「說詞、模式」來解說其中的曲折。

《法句經》卷1〈篤信品 4〉：「抽取泉水」

《法句經》卷1〈篤信品 4〉：

「無信不習，好剝正言，　
　如拙取水，[32]掘泉揚泥。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, c9-11)，[32]掘＝淈【明】。
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最近收到正在德國深造的張譯仁的碩士論文，雖然作者謙稱參考了一些我的論文，此篇碩論踏實地訂正了一些我詮釋偈頌的疏失：
張譯仁，(2022)，《吳譯《法句經》（T210）的跨語言對勘研究--以譯語考釋管窺其源語面貌》，復旦大學碩士學位論文，上海市，中國。
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以篇首所舉的《法句經》偈頌為例，
再雕版《高麗藏》與敦煌《法句經》寫卷(P.2381)作：
「無信不習，好剝正言，　
　如拙取水，淈泉揚泥。」
佛光《本緣藏》作：
「無信不習，好剝正言，　
　如拙取水，掘泉揚泥。」
吳根友翻譯為：「缺乏信仰就不能很好的習學（佛法），常常喜歡剝離中正合道之言；猶如笨拙之人求水，深掘泥土求取泉源。」
屈大成翻譯為：「不信和不習近真人，喜好剝奪正確的言辭；有如笨拙地取水，挖掘泉源，揚起泥土。」
吳根友的翻譯如看圖說話，只是演繹漢字的表面字義，完全不可取。
屈大成的翻譯雖參考了梵文對應偈頌，但是不知為何出現了「真人」兩字，造成脫離偈頌本義。
元亨寺版《本生經》對應偈頌翻譯為：
「不親無信者，恰如井中水；
　如更再深掘，將得泥臭水。」(CBETA, N39, no. 18, p. 120, a4-5 // PTS. Ja. 5. 233)
我的詮釋是將偈頌的「好」字，作「如」字，意為「而」，偈頌就成為：
「無信不習，而剝正言，　
　如拙取水，掘泉揚泥。」
第一句「無信不習」的意思，《出曜經》解釋為：「『無信不習』者，亦不親近，亦不承事、言談往反，設共從事者，善法有減增諸不善。」(CBETA, T04, no. 212, p. 677, c7-8)。
我略修飾為：「『無信不習』者，亦不親近(無信者)，亦不承事(無信者)，亦不與(無信者)言談往反。設共從事者，善法有減增諸不善。」
我翻譯為：「不與『無信者』親近而導致正信(原文為『正言』)退失(剝離、剝落)；(跟『無信者』親近，)如同笨拙地取水，一再挖掘，只得泥水。」
曾良教授認為第四句「掘泉揚泥」應作「淈泉揚泥」：“淈泉即攪渾泉水。‘掘’字不合文意。”
梵文對應偈頌作「sace pi naṃ anukhaṇe 如果繼續挖掘它(乾涸之井)」，所以應作「掘泉揚泥」而非「淈泉揚泥」。
梵文《優陀那品》 Uv 10.14:
vītaśraddhaṃ na seveta hradaṃ yadvadd hi nirjalam |
sacet khanel labhet tatra vāri kardamagandhikam ||
"One must not associate with him who is without faith, for he is like a dried-up well, which, if it be dug out, only gives muddy, dirty water."
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吳根友(釋譯)，(1997)，《法句經》，佛光山宗務委員會，高雄市，台灣。
屈大成，(2014)，《法句經今注今譯》，新文豐出版社，台北市，台灣。
曾良，(2011)，《敦煌佛經字詞與校勘研究》，廈門大學出版社，廈門市，中國。

法友飛鴻 447：答「字母和語言」

語言之間的轉寫或翻譯，例如「藥房」：

1. 「pharmacy」之類讀音的轉寫
英文「藥房 pharmacy」，西班牙文「藥房 farmacia」；義大利文「farmacia」，葡萄牙文「farmacia」，希臘文「farmakeío」。

2. 「apotheke」之類讀音的轉寫。
德文「藥房 apotheke」，波蘭文「apteka」，荷蘭文「apotheek」，俄羅斯文「apteka」，丹麥文「apotek」，芬蘭文「apteekki」。

3. 至於中文「藥房」，匈牙利文「gyógyszertár」則是「翻譯 translation」而不是「轉寫 transliteration」。

有時拼寫雖然相同，但是，書寫的字母也有差異。
如希臘文「farmakeío」書寫為：φαρμακείο
俄羅斯文「apteka」書寫為：аптека

所以，某個字為哪一種語言，和字的拼寫、句的語法有關，和用的字母無關。
例如，可以用方塊字書寫台語，而和當代華語不同。
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從漢譯佛教文獻看來，古代對「用來書寫的字母」以及「用字母拼寫出來的語言」兩者，並未有清晰的觀念。

西元五世紀之前的古代佛教寫本與碑銘僅用兩種字母：婆羅迷字母和佉盧字母。
《出三藏記集》：「昔造書之主，凡有三人：長名曰梵，其書右行；次曰佉盧，其書左行；少者蒼頡，其書下行。梵、佉盧居于天竺。黃史蒼頡在於中夏。梵佉取法於淨天，蒼頡因華於鳥跡。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b5-9)。

這是敘述「佉盧字母 Kharoṣṭhī」拼寫語言時，是由右而左；「梵字母(應該稱為「婆羅迷字母 Brāhmī」)」拼寫語言時，是由左而右；漢字的書寫則是由上而下。

古代稱「婆羅迷字母 Brāhmī」為「梵書」，並且認為是「梵天」所造。從考古學和古代文書學的立場來看，「婆羅迷字母 Brāhmī」源自「亞拉姆字母 Aramaic」，「婆亞拉姆字母 Aramaic」源自「腓尼基字母」，稱為「梵天所造」恐怕是牽強附會。

《普曜經》卷3〈現書品 7〉：「師答曰：『以梵、佉留而相教耳，無他異書。』菩薩答曰：『其異書者有六十四，今師何言止有二種？』師問：『其六十四書皆何所名？』太子答曰：
「『《梵書》(一)　《佉留書》(二)　《佛迦羅書》(三)　《安佉書》(四)　《曼佉書》(五)　《安求書》(六)　《大秦書》(七)　...《秦書》(二十)　《匈奴書》(二十一)　...《攝取書》(六十三)　《皆響書》(六十四)』」(CBETA, T03, no. 186, p. 498, a28-b21)。

《普曜經》此段文字，恐怕是將用以書寫的「字母」和以字母拼寫出來的「語言」混淆而成。
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在談梵文佛教文獻與巴利佛教文獻的先後關係時，每一份佛教文獻有兩個層面需探討。一是所用的書寫字母，二是此一書寫字母所拼出的語言。
大致上(在此，為了簡化起見，我省略中間語言)有三種狀態：

1. 先有巴利佛教文獻，再梵語化成為「佛教混合梵語」，最後成為規範的梵語。
2. 先有梵語佛教文獻，再轉寫成巴利佛教文獻。
3. 梵文佛教文獻與巴利佛教文獻分別轉寫自某一年代更早的共同源頭：「另一語言版本」，梵文佛教文獻與巴利佛教文獻沒有誰轉寫自誰的問題。

那麼，接下來的問題是：如何判斷古代佛教文獻屬於上數的哪一種狀況？
目前對此三種主張未有定論，帖主本人是贊成大多數是第一種假設；但是，在巴利之前，可能還有兩三種文字。

也就是說，從「最初的傳誦語言」經過兩次或三次的「轉譯 transliteration」，才成為今日所見的「巴利聖典」。
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在我最近的一本書《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》的第十章〈「百歎頌」（Varṇaśatam verses）：梵文、巴利與漢譯「優婆離偈頌」的異同及意涵〉(498頁)。
就提到漢譯、巴利與梵文「百歎頌」可能是各自來自更古老的一首偈頌。
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蘇錦坤，(2022)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，自費出版，台灣。

《法句經》卷1〈華香品 12〉：「如水湍驟」

《法句經》卷1〈華香品 12〉：

「身病則[16]萎，若華零落；
　死命來至，如水[17]湍[18]驟。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a28-29)
[16]萎＝痿【宋】【元】【明】，＝委【聖】。[17]湍＝渧【聖】。[18]驟＝聚【宋】【元】【明】【聖】。
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這首偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》47頌：
Pupphāni heva pacinantaṃ, byāsattamanasaṃ naraṃ;
Suttaṃ gāmaṃ mahoghova, maccu ādāya gacchati.
死亡帶走一個採摘花朵、心神散亂的人，
就像洪水沖走正在沉睡的村莊一樣。(47)
請參考：https://www.facebook.com/groups/484533056446281/permalink/489233815976205
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K. R. Norman 指出「採摘花朵的人」是一種隱喻，意指「繫著貪欲的人」。
第三句「Suttaṃ gāmaṃ mahoghova」為「iva mahogha ādāya gacchati suttaṃ gāmaṃ 如同大洪水帶走(沖走)沉睡的村莊」。「村莊」似乎未出現在漢譯詞句。
《出曜經》卷19〈華品 19〉的對應偈頌為：
「如有採華，專意不散，　
　村睡水漂，為死所牽。」(CBETA, T04, no. 212, p. 710, b29-c1)。

《出曜經》的「村睡水漂」確實將「大水沖走沉睡的村莊」翻譯出來了，不過「專意不散」卻意思相反了，應作「散漫不專」。
我們看《法句經》卷1〈華香品 12〉的下兩首偈頌：
「如蜂集華，不嬈色香，　
　但取昧去，仁入聚然。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b2-3)
這首偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》49頌：
「如蜂採蜜，不損及花的色香，
牟尼應如是出入聚落。」(49)
「聚、聚落」正式「gāma」的對譯，所以，首舉的偈頌：
「身病則萎，若華零落；
　死命來至，如水湍驟。」
第四句應如【宋】【元】【明】【聖】作「如水湍聚」，意為「如(大)水急速地沖走聚落」。
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《法句經》還有一處的譯詞有「湍驟」，位於〈道行品 28〉：
「人營妻子，不觀病法，
　死命卒至，如水湍驟。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b13-14)。
這首偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》287頌：
Taṃ puttapasusammattaṃ, byāsattamanasaṃ naraṃ;
Suttaṃ gāmaṃ mahoghova, maccu ādāya gacchati. (287)
死王帶走那個欣喜有子有牛、有繫著心的人，
如同大洪水帶走沉睡中的村落。(287)

「如水湍驟」此處各版《法句經》未出現異讀，唯獨「甘肅博物館001號《法句經》寫本」作「如水湍聚」。
我在我的論文曾主張該處應作「如水湍驟」，張譯仁先生指出我的主張不可從，仍然應如上作「如水湍聚」意為「如同大洪水帶走沉睡中的村落」。

《法句經》卷1〈惟念品 6〉：諸念生死棄

《法句經》卷1〈惟念品 6〉：

「比丘悟意行，當令應是念，
　諸[17]念生死棄，為能作苦際。」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, b2-4)，[17]念＝欲【宋】【元】【明】。

吳根友將此首偈頌翻譯為：「比丘開悟了意根，應該使之一心。人生各種欲望以及生死憂患均應拋棄，因為這些都是產生痛苦的根本原因。」
屈大成翻譯為：「比丘醒悟意念的修行，應當令順應這個意念；各種念頭和生死都捨棄，為此能能做到苦痛的邊際。」
吳根友和屈大成的翻譯不分上下，兩人都在看圖說話，只是演繹漢字的表面字義，完全不可取。奇怪的是，屈大成的翻譯並未參考梵文對應偈頌(Uv 15.6)，不知為何「自由發揮」而脫離了偈頌本義。
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tasmāt sadā jāgarikāṃ bhajeta yo vīryavān smṛtimān apramattaḥ |
samyojanaṃ jāti jarāṃ ca hitvehaiva duḥkhasya karoti so ’ntam || (Uv 15.6)
所以，常應結交(親近)那個具念的、精勤的、不放逸的醒寤者，
捨棄了生老和結縛之後，達到苦的邊際(究竟苦邊)。

所以，「比丘悟意行」的「悟」字，應為「寤」，與「jāgarikāṃ 醒寤者」對應。此處的「寤」應與下一偈頌呼應：
《雜阿含1003經》卷36：(SN 1.6)
「幾人於覺眠？幾人於眠覺？
　幾人取塵垢？幾人得清淨？」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a4-5)
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張譯仁在論文指出，「諸念生死棄」應為「都合生死棄」，「都合」意為「只應」、「只應該」。
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《出曜經》卷17〈惟念品 16〉：
「比丘寤意念，當令應是念，
　都[11]佮生死棄，為能作苦際。」(CBETA, T04, no. 212, p. 699, c25-26)，[11]佮＝合【宋】＊【元】＊【明】＊。
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吳根友(釋譯)，(1997)，《法句經》，佛光山宗務委員會，高雄市，台灣。
屈大成，(2014)，《法句經今注今譯》，新文豐出版社，台北市，台灣。

《大正藏》與 CBETA 的錄文

學者(方廣錩、李周淵、永崎研宣)已經陸續指出，《大正藏》宣稱以《高麗藏》(再雕版)為底本，其實不是事實。正確來說，是以民國初年《頻伽藏》為「工作稿本」，再以東京增上寺的《高麗藏》(再雕版)去校此「工作稿本」；這才是《大正藏》的底本。凡是《頻伽藏》與《高麗藏》(再雕版)有差異，而未被檢校出來，就會造成《大正藏》與 《高麗藏》(再雕版)的用字不同，而絕大多數都可歸咎於「誤用《頻伽藏》的用字」。

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張譯仁，(2022)，《吳譯《法句经》（T210）的跨语言对勘研究--以譯語考釋管窺其源語面貌》，復旦大學碩士學位論文，上海市，中國。
張譯仁列出了這類錯誤：
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《大正藏》誤用《頻伽藏》的用字(以<>代表)，而與《高麗藏》(再雕版)不同(以[ ]代表)
1. 「行不[25]回顧」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, b20-21，〈篤信品 4〉)，[25]回顧＝因項【聖】。:<行不回顧>，[行不迴傾]

2. 「為[21]仁不殺」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, b17，〈慈仁品 7〉)，[21]仁＝人【宋】【元】【明】【聖】。:<為仁不殺>，[為仁不煞]

3. 「少莊捨家」(CBETA, T04, no. 210, p. 562, c23，〈放逸品 10〉)。:<少莊捨家>，[少壯捨家]

4. 「斷苦因綠」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a14，〈心意品 11〉)。:<斷苦因緣>，[斷苦因緣]，此處《頻伽藏》無誤。

5. 「但取昧去」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b2，〈華香品 12〉)。:<但取味去>，[但取味去]，此處《頻伽藏》無誤。

6. 「示學者經」(CBETA, T04, no. 210, p. 564, b17，〈述千品 16〉)。:<示學者經>，[示學者徑]。
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張譯仁也指出 Cbeta Taiwan 未正確轉錄《大正藏》之處：
1. 「逝不[10]覩生死」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, a23，〈惟念品 6〉)，[10]覩＝顧【元】【明】。實際上，《大正藏》此處作：[10]覩＝願【元】【明】。

2. 「見微知[3]者」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, a4，〈教學品 2〉)
[3]者＝善【宋】【元】【明】【聖】。實際上，《大正藏》此處作：[3]者＝著【宋】【元】【明】【聖】。
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請參考：蘇錦坤，(2021)，〈《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主〉，《正觀》97期，79-109頁，南投縣，台灣。
https://www.academia.edu/51247123/On_Errors_Ascribed_to_the_Editor_s_Notes_of_Taish%C5%8D_Tripitaka_Examples_enumerated_from_Volume_I_and_II_in_Chinese_%E5%A4%A7%E6%AD%A3%E8%97%8F_%E9%A0%81%E5%BA%95%E8%A8%BB%E7%9A%84%E8%A8%9B%E8%AA%A4

背誦、集誦與攝頌 1/3

背誦(gāyati, geyya 是 gāyati 的動名詞，此字也可以作「唱誦」解釋)，古印度及世界其他古文明都是靠背誦傳遞歷史、賢哲的智慧、傳說。

即使進入「文字時代」，許多文明仍然倚賴「背誦」傳遞歷史與知識，這樣做有顯著的優點：
1. 背與記比讀與寫容易：古代不是人人均能書寫與閱讀，但是，大多數人都能背誦與唱誦。
2. 物資需求較少：古代物資缺乏，要寫下篇章浩大的文獻須要不少人力物力，相較於此，背誦近乎不用成本。
3. 便於遷徙：訴諸文字之後，文獻的遷徙不便。而存於記憶，相對起來較少運輸障礙。
4. 以古代而言，訴諸文字較易毀損，而無法修復文獻；如果有完善的傳誦系統，文獻較「不易」毀損。
5. 容易搜尋，人腦比紙本容易搜尋資料。
6. 無法「偷學」：訴諸文字之後，可以經由閱讀取得該類知識。純由背誦，非在老師之旁經年累月反覆背誦，無法取得相關知識。

背誦、集誦與攝頌 2/3

在古印度，吠陀(Veda)主要是由婆羅門父子傳誦，從小背誦，方法是「只記其聲，不解其義」，也就是說，根據其傳誦理論，必需從小(3-5歲)背誦，不解句子的意思，了解句義反而會妨礙記誦，到較大的年紀(15歲?)才講解字義。
在佛教初期，通常會在出家(具足戒)才開始背誦，也就是通常從二十歲才開始背誦，有時甚晚到了三十多歲才開始背誦，這增加了困難度。背誦的內容分為戒律與經論。
背誦的方法是「集誦 saṅgīti」，一種是僧團同時唱誦，一種是老師一句，僧團重複唱誦一句。
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戒律是十四日、十四日(十五日、十五日)誦戒，這是強制參加，不許缺席。
《彌沙塞部和醯五分律》卷18：「爾時劫賓那住乙師羅山，作是念：「我今當往僧集會處布薩不？」復作是念：「我常清淨，何須復往？」爾時世尊知其所念，於王舍城沒涌出其前，就座而坐，語言：「汝莫作是念：『我常清淨，何須復往布薩？』若汝等不往，不敬重布薩，誰當敬重者？」世尊如是教已，便與俱沒彼處，出王舍城，以是事集比丘僧，說劫賓那念及已教勅，告諸比丘：「今聽諸比丘和合布薩，若不往，突吉羅。」」(CBETA, T22, no. 1421, p. 121, c27-p. 122, a6)。
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經論是分工的，由發心承擔持誦責任的僧尼，按時背誦。
《根本說一切有部尼陀那目得迦》卷6：「自說：「我是持律者，亦應免我。」世尊告曰：「遍持律部方免知事。」復有唯讀一、二小論，遂便自說：「我是持論者，亦應放我。」世尊告曰：「總持論部方免眾使。」」(CBETA, T24, no. 1452, p. 438, c9-13)
《十誦律》卷51：「持修多羅者、持毘尼者、持阿毘曇者。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 373, b14-15)
《增壹阿含經》卷1〈序品 1〉：
「受持三藏法，　　句逗不錯亂。
　三藏雖難持，　　義理不可窮；
　當誦四阿含，　　便斷天人徑。
　阿含雖難誦，　　經義不可盡；
　戒律勿令失，　　此是如來寶。
　禁律亦難持，　　阿含亦復然；
　牢持阿毘曇，　　便降外道術。」(CBETA, T02, no. 125, p. 552, b11-18)。
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另外尚有「註釋書傳統」，這是背誦「註釋書」。經、律、論都各有其註釋書。
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集誦是「僧團」的重要儀式，不僅維持一個團體的認同、和諧，也肩負教法傳承的重大責任。

背誦、集誦與攝頌 3/3

無著比丘的專書《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》：
Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
介紹初期佛教的口誦傳承的歷程及機制，本帖先僅介紹「攝頌 uddāna」的功能與沿革。
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漢譯或巴利佛教文獻的部分經、律、論含有「攝頌」。如無特別標註，本文所指稱的攝頌泛指漢譯「四阿含」和巴利「五部尼柯耶」的攝頌。
攝頌為結集經典後，摘取經文的字詞，或者以字詞含括經義，約十經成為一首偈頌。例如《雜阿含7經》「時諸比丘聞佛所說，歡喜奉行」，在此經文之後有一首偈頌：
「無常及苦、空，非我，正思惟；
　無知等四種，及於色喜樂。」

此首偈頌即為攝頌，雖位於《雜阿含7經》之後，其實含攝十部經，分別為「無常(1)及苦(1A)、空(1B)，非我(1C)，正思惟(2)；無知等四種(3-6)，及於色喜樂(7)。」從此偈頌看來，攝頌是將「苦、空、非我」分別列為一經，很可能是漢譯時將此處經文譯為簡略的形式，而導致《大正藏》編《雜阿含經》經號時，未將此三經計數為單獨的一經。
此類偈頌有時被稱為「錄偈」，如釋道安〈增一阿含序〉：「題其起盡為『錄偈』焉，懼法留世久，遺逸散落也。」
這偈頌有時被稱為「嗢拕南頌」或「嗢拕南」，如《瑜伽師地論》：
「雜阿笈摩者，謂於是中世尊觀待彼彼所化，宣說如來及諸弟子所說相應，蘊界處相應，緣起、食、諦相應，念住、正斷、神足、根、力、覺支、道支、入出息、念、學、證、淨等相應，又依八眾說眾相應。後結集者為令聖教久住，結嗢拕南頌，隨其所應次第安布。」

有時被稱為「結頌」，如《本事經》的〈校正後序〉：
「又按諸本第四卷中七幅有結頌云『為通達律儀，厭知不淨果；纏覺悟宴坐，愧所作尋求』者，則結十二經為一頌。」

有時被稱為「欝陀南」，如梁、真諦譯的《決定藏論》「欝陀南(梁言持散)」。有時被稱為「攝頌」，如《根本說一切有部毘奈耶》「攝頌曰：『若在於地上，或時在器中；或復在場篅，田處諸根藥。』」
《翻譯名義集》譯為「蘊馱南」：「蘊馱南，此云『集施頌』。謂以少言攝集多義，施他誦持。」
有時被稱為「總頌」，如《阿毘達磨順正理論》「彼謂此經非入結集，越總頌故」。巴利文獻稱此攝頌為 uddāna。
以下為行文方便，統一稱為「攝頌」，只有在引文時，尊重原文，而保持原文對「攝頌」的稱謂。
漢譯佛教文獻中，顯示攝頌有三種主要功能：一是協助口誦傳承，作為經文的提示；二是避免經典前後次第錯亂，以利僧團齊聲合誦；三是維持此階段集結時的原貌，避免後起的經典混入原來的結集而變得駁雜。
三藏中敘述攝頌作為提示經文的功能，如《根本說一切有部毘奈耶頌》：
「大師牟尼所宣說，乃至正法未滅來；

    應除懈怠斷愚癡，至願要心勤策勵；
　言論佛教言中勝，頌陳正法頌中尊；

    我毘舍佉罄微心，結頌令生易方便；
　若於聖說有增減，前後參差乖次第；

    願弘見者共相容，無目循塗能不失；
　我於苾芻調伏教，略為少頌收廣文。」

《分別功德論》也提到：
「阿難撰三藏訖，錄十經為一偈。所以爾者，為將來誦習者懼其忘誤，見名憶本、思惟自悟寤故，以十經為一偈也。」

攝頌雖然未必如上述兩則引文所稱的，一定是阿難或毘舍佉所撰；但是《分別功德論》所說的「見名憶本」，意味著避免遺忘或訛誤，用此提示來喚起記憶；在《根本說一切有部毘奈耶頌》的「略為少頌收廣文」，則說明此為「以簡略的字或詞來代表全部經文」，作為提示經文的功能。
由於口誦傳承的傳統，僧團一齊合誦經文也是一種經常的活動，此一合誦也能促進僧團的和諧。如釋僧肇〈長阿含經序〉的敘述：「契經，四阿含藏也。增一阿含四分八誦，中阿含四分五誦，雜阿含四分十誦，此長阿含四分四誦，合三十經以為一部」，而《中阿含經》的註記，也記載第一日誦64 經，第二日誦52 經，第三日誦35 經，第四日誦35 經，第五日誦36 經，共222經。此記載與〈長阿含經序〉所稱的「中阿含四分五誦」相符。
所以如以上引文所描述的，僧團在適當的場合會合誦經文(或二人以上合誦)，攝頌可以作為遵循的誦經次序，避免發生「前後參差乖次第」的情況(見前引的《根本說一切有部毘奈耶頌》)。
攝頌顯現的另一功能是作為檢驗的依據，由攝頌是否包含此經來判斷原本結集是否收錄此經典。如《阿毘達磨順正理論》：
「如契經說『苾芻當知，觸謂外處，是四大種及四大種所造，有色無見有對』。彼不許有。『如是契經，不應不許，入結集故；又不違害諸餘契經，亦不違理，故應成量』。彼謂『此經非入結集，越總頌故』。」

《阿毘達磨順正理論》敘述，雖然論辯的一方認為「此契經為結集所有，不與他經違背，亦不違理，應可作為正理」；另一方則認為「總頌(攝頌)」中並未包含此經，所以不是原來結集所收錄的經，不應該引以為「判定是否如理」的依據。
在《阿毘達磨順正理論》稍後的敘述，又提到「有阿笈摩越於總頌，彼率意造，還自受持，經主豈容令我國內善鑒聖教諸大論師，同彼背真，受持偽教」。說者甚至以未包含在「總頌(攝頌)」為主要理由，而認為此在別的部派「阿笈摩(阿含)」中的經典為「偽教」。
隨著更多的經典傳誦而來，僧團面對「新傳誦來」的經、律，另有所謂的「四大教法」作為簡別的尺度，如《長阿含2經，遊行經》：
「佛告諸比丘：『當與汝等說四大教法。...若有比丘作如是言，...我躬從佛聞，躬受是教。...此為第一大教法也。...比丘作如是言，我於...和合眾僧、多聞耆舊，親從其聞，親受是法、是律、是教。...此為第二大教法也。...比丘作如是言，我於...眾多比丘持法、持律、持律儀者，親從其聞，親受是法、是律、是教。...是為第三大教法也。...比丘作如是言，我於...一比丘持法、持律、持律儀者，親從其聞，親受是法、是律、是教。...是為第四大教法也。』」

印順法師在《原始佛教聖典之集成》中，也敘述了攝頌可能發生的變動：
「古德的結集經、律，隨部類而編為次第，每十事（不足十事或多一二事，例外）結為一頌，這也是為了便於記憶。在十事一偈中，傳誦久了，先後或不免移動，但為結頌所限，不會移到別一頌去。如移編到別一偈，那一定是有意的改編，結頌也就要改變了。偈與偈，在傳誦中也可能倒亂的。但不倒則已，一倒亂就十事都移動了。對條文的次第先後，應注意這些實際問題！」

依照以上的描述，在攝頌完成之後，如果新傳來的經典被僧團接納，新的內容或新的次序或許會因而影響攝頌。

《福嚴佛學研究》第十七期，2022年12月出版。

1. 

《阿毘曇八犍度論》〈偈跋渠〉與《阿毘達磨發智論》〈伽他納息〉的偈頌釋譯

2.

關於「戲論」在中觀教學中之意義──以《明句論》為中心

3.

《頓悟大乘正理決．敘》之文獻內涵及意義

4.

高僧形象的敘事差異

蘇錦坤〈《阿毘曇八犍度論》〈偈跋渠〉與《阿毘達磨發智論》〈伽他納息〉的偈頌釋譯〉

蘇錦坤，(2022e)，〈《阿毘曇八犍度論》〈偈跋渠〉與《阿毘達磨發智論》〈伽他納息〉的偈頌釋譯〉，《福嚴佛學研究》17期，1-64頁，新竹市，台灣。 https://www.academia.edu/93982201/_%E9%98%BF%E6%AF%98%E6%9B%87%E5%85%AB%E7%8A%8D%E5%BA%A6%E8%AB%96_%E5%81%88%E8%B7%8B%E6%B8%A0_%E8%88%87_%E9%98%BF%E6%AF%98%E9%81%94%E7%A3%A8%E7%99%BC%E6%99%BA%E8%AB%96_%E4%BC%BD%E4%BB%96%E7%B4%8D%E6%81%AF_%E7%9A%84%E5%81%88%E9%A0%8C%E9%87%8B%E8%AD%AF_In_Chinese_2022_ 

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         大約在 2015年我的論文〈《出曜經》研究〉刊出之後，我就開始編纂這一篇「僧伽提婆與竺佛念譯《阿毘曇八犍度論》與玄奘譯《阿毘達磨發智論》」的論文；主要是探討前者〈偈跋渠〉與後者〈伽他納息〉的十七首偈頌與這一篇的「攝頌」。

         我在 2016年完成此篇論文的初稿，發給李周淵同學請他幫我出一些主意，事後，我對此一篇論文有一搭、沒一搭地修改；感覺上，我對此一題材還沒準備好。 到了2020年才改掉結構，重新編寫，終於完成定稿，投稿出去之後，又陸續訂正，直到後來才通過審稿，最後在2022年12月於《福嚴佛學研究》17期刊出。 

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在經、律、論三藏，經是修多羅 Sūtra, Sutta，律為毘奈耶 Vinaya，論為阿毘達磨、阿毘曇 Abhidharma, Abhidhamma。巴利文獻的阿毘達磨 Abhidhamma有七論，與北傳說一切有部的七論完全不同，北傳說一切有部的七論為「一身六足」。「六足」為：《法蘊足論》、《集異門足論》、《施設足論》、《品類足論》、《界身足論》、《識身足論》。「一身」為《發智論》，是佛滅三百年初迦旃延尼子 kātyāyanīputra 纂集佛說所作。 

目前，尚未發現印度文本的《發智論》，僅存漢譯的兩本： 

1. 僧伽提婆與竺佛念譯《阿毘曇八犍度論》，翻譯於西元383年。 

2. 玄奘譯《阿毘達磨發智論》，翻譯於西元660年。 

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《阿毘曇八犍度論》的最後一小節為〈偈跋渠〉，《阿毘達磨發智論》的最後一小節為〈伽他納息〉，兩者都含有十七首偈頌與這十七首偈頌的攝頌。 號稱是詮釋《發智論》的《毘婆沙》(漢譯有三本)卻未對這十七首偈頌作詮釋，從玄奘法師翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》，知道《發智論》確實有此一篇章，只是太容易了，所以不再解釋。 這十七首偈頌，不僅漢譯不明其字句的涵義。從它的巴利對應偈頌，發現巴利文獻的註釋書也不明白字義。 

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《阿毘達磨大毘婆沙論》卷200：「〈伽他納息〉所有義趣，如文易了，故不復釋。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1004, a2-3)

《那先比丘經》與《彌蘭陀王問》 2/2

現今存世有漢譯兩本《那先比丘經》(1670A, 1670B)與巴利《彌蘭陀王問》。巴利《彌蘭陀王問》僅存在於緬甸版的「巴利三藏的《小部》」，實際上，錫蘭與泰國的「巴利三藏的《小部》」並未包含《彌蘭陀王問》。

西方學者知悉漢譯兩本《那先比丘經》之後，認為巴利《彌蘭陀王問》是「原本」或「較接近『原本』的版本」，即使巴利《彌蘭陀王問》的內容篇幅是漢譯《那先比丘經》的兩倍多，而通常的原則是，晚出的佛教文獻的篇幅較長，一般是不願刪減內容，將「詳本」編寫作「簡本」的機會不大。
在近年的研究之下，學界普遍的共識是：
1. 漢譯兩本《那先比丘經》是「原本」或「較接近『原本』的版本」。
2. 巴利《彌蘭陀王問》增添了不少內容，而有些內容是「南傳上座部」特有的特徵。
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Bryan De Notariis 引 (Fussman1993:68)的內容整理為下列重點：
1. 漢、巴經典共有的內容應是源自「原本」。
2. 僅有某一語言版本獨有的內容可能是後期的擴充，巴利本獨有的內容特別有此可能。
3. 理論上來說，僅有某一語言版本獨有的內容也有可能是從「原本」倖存下來的內容。
4. 對漢、巴經典共有的內容所作的詮釋，必需能是用於全本內容而不出現矛盾。
5. 應考量漢、巴經典的印度文化、文學成分。
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帖主想增加的一點是，以今日的佛學研究現狀而論，單從漢語文獻來探討與研究漢譯兩本《那先比丘經》(1670A, 1670B)，已經完全不合時宜。
也就是說，「漢、巴文本的比較研究」已經不再是奢侈品，而是一種必需品。
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研究文獻：
1. Anālayo, Bhikkhu, (2021a), “The Opening Debate in the
Milindapañha”, Sri Lanka Inter-national Journal of Buddhist Studies
, 7(2), 15-27.
2. Anālayo, Bhikkhu, (2021b). “The Scripture on the Monk Nāgasena, Analysis of the Mid-dle and Extremes & The Scripture on the Monk Nāgasena", Moraga (CA): BDKAmerica, 105-241.
3. Baums, S. (2018). “Greek or Indian? The Questions of Menander
and onomastic patterns in early Gandhāra”. Ray, H.P. (ed.),
Buddhism and Gandhara, An Archaeology of Museum Collections
. London; New York: Routledge, 33-46.
4. Guang X. 廣興, (2007). “The Nāgasena Bhikṣu Sūtra, An Annotated Translation from the Chinese Version”, Journal of Buddhist Studies
(Journal of the Centre for Bud-dhist Studies, Sri Lanka), 5, 113-216.
5. Guang X. 廣興, (2008). “Introduction to the Nāgasena Bhikṣu Sūtra”, Journal of Bud-dhist Studies(Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka), 6, 235-51.
6. Guang X. 廣興, (2009). “The Different Chinese Versions of the Nāgasena Bhikṣu Sūtra”, Journal of Buddhist Studies (Journal of the Centre for Buddhist Studies, Sri Lanka), 7, 226-47.
7. Thich M.C., (1964), Milindapanha and Nāgasenabhikshusūtra, A Comparative Study through Pāli and Chinese Sources, Calcutta: Firma K.L. Mukhopadhyay.
8. Bryan De Notariis, (2022), "The Buddhist Text Known in Pāli as Milindapañha and in Chinese as Nàxiān bǐqiū jīng 那先比丘經. Some Philological Remarks and the Problem of the Archetype", Bhasa, 1:1, pp. 111-132.
9. 巴宙，(2000)，《南傳彌蘭王問經》，圓明出版社，台北縣新店市，台灣。
10. 《那先比丘經》釋1-112, 香光尼僧團,
(http://www.gaya.org.tw/blog/gaya/?p=2411)

《那先比丘經》與《彌蘭陀王問》 1/2

巴利聖典學會(Pali Text Society, PTS)的創始者萊斯戴維斯(Thomas W. Rhys Davids 1843-1922, Rhys Davids 是他的姓)原本是一位英國貧窮牧師的兒子，應考當印度公職人員時落榜，考官告訴他可以錄取他前往錫蘭當公職人員。

於是，萊斯戴維斯前往錫蘭當一位基層公職人員，為了公務需要，他開始跟一位大長老學習巴利，這一位老邁的大長老似乎不僅教他語言文字，也教他佛教的教理，於是開啟了他研讀佛學的路。後來返回英國先後擔任倫敦大學與曼徹斯特大學的教授。
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萊斯戴維斯是二十世紀巴利文獻研究的啟蒙者與奠基者之一，他特別重視巴利《小部》的《彌蘭陀王問》(Milindapañha)與《阿毘達摩》的《論事》(Kathāvatthu)。
他認為，《彌蘭陀王問》是對不熟悉佛教義理的教外人士講解重要的佛教主題，而《論事》是對佛教人士指摘部派之間的「異義、不同主張」。
但是，當年萊斯戴維斯並不知道《彌蘭陀王問》有其對應的漢譯版本《那先比丘經》。
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先生為 Mr. TW Rhys Davids, 是 Pali Text Society (PTS) 的創立者與早期巴利文獻的研究者與奠基者。太太為 Mrs. CAF Rhys Davids, 是早期巴利文獻的翻譯者與巴利佛典的研究者， PTS 出版了她的佛典英譯著作。(Rys Davids 是先生的姓，太太冠夫姓。)

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方廣錩《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》讀書札記

繼續閱讀方廣錩老師《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》，今天讀到 544-563頁：〈境外大藏經編輯及數字化大藏經的情況〉。

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因為此文發表於1996年，而「中華電子佛典協會」(Cbeta Taiwan)成立於1998年，而較完整的版本於2003年發行，因此，該文未涵蓋 CBETA 的電子化進程。
2021年七月本書出版時，方廣錩老師在此文附記上說：「CBETA 成為目前世界上收錄最為宏富、使用最為方便的數字化漢文佛教典籍的大叢書。在此，特向他們的工作表示誠摯的敬意與衷心的感謝。
......
又，關於《文殊大藏經》，本文敘述有誤，該藏其後出版大乘諸部經典六十六冊，小乘本緣部若干冊。感謝吳寶原先生提供資料。」(563頁19-25行)
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可惜「附記」上說：「由法鼓文理學院主持的"中華電子佛典協會"(CBETA) 其後異軍突起，在佛典數字化方面做出卓越的成績。」(563頁25行-563頁1行)，並不是正確的敘述。
雖然，主持"中華電子佛典協會"(CBETA) 的惠敏法師及故杜正民教授都在法鼓佛學院(即後來轉型為「法鼓文理學院」)任教，但是，「中華電子佛典協會」一直是獨立機構，早期借居於北投佛教文化會館，近幾年已經搬至台北市延平南路 77號8樓812室(法鼓山 法鼓德貴學苑)。
獨立的「中華電子佛典協會」一直是當初創會者堅持的原則。

《中華藏》經文没有標點斷句

，繼續閱讀方廣錩老師《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》，今天讀到 452-459頁：〈略談《中華大藏經》在漢文大藏經史的上地位〉。
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書中456頁13行：
「經文没有標點斷句，的確是《中華藏》的一大缺點。公允地說，至今為止所有漢文大藏經，包括日本《大正藏》，乃至網上大藏經都缺乏全面、正確的標點。《中華藏》没有施加標點的原因有兩條：
第一，《中華藏》是影印，影印本上無法施加標點。
第二，1982年《中華藏》啟動時，我國的佛教研究力量還不足以完成大藏經標點這一艱巨的任務。

20年來，我國的佛教研究突飛猛進，佛教研究隊伍也飛速成長。現在，我們已經完全具備對大藏經進行標點的學術力量。我想，只要經費落實，組織落實，《中華藏》標點這一問題，將會在佛典數碼化的進程中得到解決。」
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459頁，方廣錩老師指出「《中華藏》是影印，影印本上無法施加標點」是托詞，其實，在印刷實務上，將影印本附上標點確實可行，操作上並不困難。
方師指出當年未能在《中華大藏經》附上標點，從而影響了此一藏經的流通，也影響了一般大眾及學界的閱讀，雖有其歷史上的偶發原因，但是，應承認這是「缺陷」；而不是「影印本上無法施加標點」。

南無心驚

南無......

獨尊一經

我想說幾句逆耳的話。

對某位個人而言，也許某一部經、某一法門對他、她特別相應，於是一門深入，獨宗一經、一論、一懺、一法門，這是個人的信仰自由，如果他、她沒發問，別人無庸評論。
但是，個人獨宗一經、獨尊一經，無需堅持自宗、自經為最究竟且至高無上的獨一法門。
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長老菩提比丘回答：「除非有特別原因，一般而言，如果時間與環境允許，是應該讀多部經典。但是，依在家學佛本身的限制，硬是要讀遍三藏，或廣讀經藏，有時也是不切實際的，這中間須有適當的取捨。五部《尼柯耶》各有其宗旨，先讀《相應部》，是有其考量，可以理解。但是，如果只讀《相應部》，一般而言，是較重複、較沒有次第的整理，初學者只讀此部《尼柯耶》，較難有佛法全面的概要認識。我個人建議先從《中部》讀起，有幾部經對建立正見、修行的次第、在家生活的準則等等均有提綱挈領的講解。」
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這是說，無需堅持「雜阿含、相應部」是「第一義諦」、是「最先誦出」，以致在學習階段，只讀一經，而不顧其他教導。
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在讀書會上，有人提問：「為何《法華經》是『經中之王』？」我回答說：「因為《法華經》這麼說。」我沒說的是，「除了《法華經》，現存的所有漢譯經典與梵文經典(是否論典也如此，在此稍作保留)沒有類似的文句。」
也就是說，只要是眾所認可的佛典，無需自讚「經王、第一義」，各部經典有其當機祈請的因緣，有其應機教導的對象，無需過度稱揚而相對地有些經典未受稱揚。

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印順導師法語：

「修學佛法的第一步，必先從一般的共通的教義中，把握佛法的共通的宗要。切勿初下手即偏究一經一論，以為深入其微，其實是鑽入牛角，深而不通！我們應從此下手去學，也應該教人如此，切勿迎合好高騖遠的劣根性，專以艱深玄奧去誘惑人！」

 （《教制教典與教學》，p.180）

 【#印順導師法語選粹 164】

《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》、《趙城金藏》都源自《開寶藏》

最近讀書讀得很慢，姑且隨讀隨記，以免日後又找不到出處。

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當初有此一疑問：
既然《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》、《趙城金藏》都源自《開寶藏》，那麼前三者有何差異？為何有此差異？
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方廣錩老師的書中提出解答(401頁)：
雖然從總體看，《初刻高麗藏》、《再刻高麗藏》與《趙城金藏》均依據《開寶藏》刊刻，但由於各種原因，各藏的情況互有不同。比如，《初刻高麗藏》後半部分編次與《開寶藏》並不一致，《再刻高麗藏》則參校了北方系的《遼大字藏》，而《趙城金藏》大體反映了《開寶藏》的晚期狀態。由於《開寶藏》全藏已經亡佚，存卷珍若星鳳，難得一睹。《初刻高麗藏》存卷雖多，亦不足全藏之二分之一，且收藏者等閑不以示人。《趙城金藏》雖存殘卷五千餘卷，差強人意，但秘藏深庫，尚未全展姿容。唯存《再刻高麗藏》全藏保留完整，且版片保存完好。
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方老師上述概要，學習者仍需舉例落實，才知該處究竟所指。方老師曾對我說，《趙城金藏》由於對日抗戰時保存艱難，尚有諸多經卷待展開處理，目前出版物是否足以代表《趙城金藏》原貌，尚須考察。
不過帖主所見，錯別字頗多，現行所見《趙城金藏》常於他處不錯之處，出現別字，恐亦有其他緣由。

目前出版的《趙城金藏》不足以代表原貌

方老師曾對我提過，目前出版的《趙城金藏》不足以代表原貌。但是引述起來有一些麻煩；一般而言，除非萬不得已，我盡量引述書本、論文，而避免引述網頁、信函或對話。

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方老師的話出現在405頁第四行：
但因《中華大藏經》圖版經過修版，已經形成新的《中華藏》版，並不體現《趙城金藏》的原貌。
至於某單位出版的影印本《趙城金藏》，乃屬欺世盜名的東西，不能作為研究《趙城金藏》的依據。好在中國國家圖書館已決定將館藏《趙城金藏》全部仿真出版。相信不久的將來，我們將能真正一睹《趙城金藏》的真面目，為《趙城金藏》的研究、為《開寶藏》的研究揭開新的一頁。
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方老師此文寫於2014年7月，就帖主閱讀所及，在此之前出版的《趙城金藏》只有此書：
《趙城金藏》，(2008)，北京圖書館出版社，北京市，中國，照相製版本。
方老師的評語「欺世盜名」頗重，不知指的是哪一版的《趙城金藏》？

《大正藏》的底本

一般江湖傳說，《大正藏》以《再刻高麗藏》為底本，再以【宋】(《思溪藏》)、【元】(《普寧藏》)、【明】(《嘉興藏》、《徑山藏》)、【聖】(正倉院《聖語藏》)和日本宮內省寫本等作為「校本」。

近日的研究指出，詳情不是這麼簡單。
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方廣錩老師的書中指出，實情是以民國初年的《頻伽藏》為「工作底本」，再以《頻伽藏》去校《再刻高麗藏》。
如果直言無諱的話，《大正藏》是以《頻伽藏》為「第一底本」，以《再刻高麗藏》為「第一校本」，將《頻伽藏》改為《再刻高麗藏》用字之後，以此為「第二底本」，才用【宋】、【元】、【明】、【聖】和日本宮內省寫本等作為「第二校本」。
也就是說，「《大正藏》以《再刻高麗藏》為底本」的陳述，不符實情。
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(446-447頁)：
長期以來，《大正藏》自稱以《再刻高麗藏》為底本，人們也以為它的確以《再刻高麗藏》為底本。本文在總結《大正藏》優點時，把「精選優秀底本」作為第一條子以提出。但現在我們才知道，《大正藏》所謂以《再刻高麗藏》為底本，實際不過是用中國出版不久的《頻伽藏》本去核對並過錄東京增上寺所藏《再刻高麗藏》本的異文。
....
《大正藏》實際上以錯誤百出的《頻伽藏》做工作底本，卻對外宣稱以《再刻高麗藏》為底本，誤導全世界學術界近百年。
這一事實真相讓我們感到震驚。
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李周淵指出，經由日本學者永崎研宣的研究，《大正藏》的編纂校勘過程逐漸顯現出來。當年初印本出來，各學校的主事者分派給他們的學生校對，校對的過程與結果有的精緻細膩，有的囫圇吞棗，水準有雲泥的差別。
這也是， Cbeta Taiwan 常出現的，《大正藏》用字與《再刻高麗藏》不同的原因。

認真地讀一點佛經

方廣錩老師《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》一書(2021)讀讀停停，也即將讀完。

今天讀到 448-451頁：〈介紹《佛教大辭典》〉。
有一句話特別引起我的注意：「當時，他(任繼愈)也曾經囑咐我們(方廣錩)這些剛剛畢業的佛教研究生，認真地讀一點佛經。」
我老是「杞人憂天」地擔心「以佛教為專業」的研究生，不讀佛經、少讀佛經，只在佛教史、佛教哲學打轉。
對「法無有吾我」一句不知所云。
甚至連「見、聞、覺、識」四個字的字義都沒搞清楚。
《雜阿含64經》卷3：
「法無有吾我，　　亦復無我所；
　我既非當有，　　我所何由生？
　比丘解脫此，　　則斷下分結。」(CBETA, T02, no. 99, p. 16, c8-10)

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《雜阿含312經》：
佛告摩羅迦舅：「善哉！善哉！摩羅迦舅！見以見為量，聞以聞為量，覺以覺為量，識以識為量。」(CBETA, T02, no. 99, p. 90, a11-16)。
對應經典為《相應部35.95經》：
「摩羅迦子！汝於法見聞感識，見者即如所見，聞者即如所聞，感者即如所感，識者即如所識。」(CBETA, N16, no. 6, p. 97, a4-5 // PTS. S. 4. 73)

Ettha ca te, mālukyaputta, diṭṭhasutamutaviññātabbesu dhammesu diṭṭhe diṭṭhamattaṃ bhavissati, sute sutamattaṃ bhavissati, mute mutamattaṃ bhavissati, viññāte viññātamattaṃ bhavissati.

菩提比丘解釋道：
「對所見的色而言，眼識僅覺察到色。因為眼識於色僅見到色，而不是其他的諸如『常』...等。其他類型的識也是如此，僅是『所見』。或者換句話來說：『見僅是見』是眼識，也就是於色感知色。『僅僅』表明『界限』(mattā ti pamāṇaṃ)」。『僅僅』是『所見 the seen』。如此，心(the mind)為『僅是見』。(全句是：thus "merely the seen," (an attribute of) the mind.)。其意義為：「此時心僅是眼識」。這代表著「眼識於所見的色不起貪、瞋、癡」。所以，心僅為「無貪、瞋、癡」的「眼識」。於此，我將以「眼識」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。於所聞、所覺(muta)也是如此。
『所知 the cognized』是意根所注意到的對象。於此『所知』僅僅為此『所知』，此一『注意 adverting』為界限，當此一『注意 adverting』為「無貪、瞋、癡」，我將令此心以「注意」為界限。我將不超越此界限而讓心起貪、瞋、癡。」
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只讀漢譯經文而未對照巴利經典的同學，很容易將上述「見聞覺識」的「覺」擴大解釋，從元亨寺版《相應部35.95經》經文「感者即如所感」，也不容易把握「感」字的字義。這一字是「muta」，漢譯或作「覺」，或作「受」，或作「感」，此字的巴利字義是指「六根之中，除眼、耳、意之外的三根，也就是「鼻、舌、身」的感受，所以「diṭṭhasutamutaviññātabbesu」為「diṭṭha 見 suta 聞 muta 受 viññātabba 應被知覺的」的位格。
「viññātabba」應是六根中「意根」的作用，而非「色、受、想、行、識」的「識」。
《薩婆多毘尼毘婆沙》卷6：「見聞覺知，以眼為見、以耳為聞、鼻舌身為覺、意根為知」(CBETA, T23, no. 1440, p. 540, a2-4)

漢譯經文「見以見為量，聞以聞為量」，雖然解釋為「量」而可以講得通，但是將「mattā」作「僅是」解釋，而成為「見僅僅是見、聞僅僅是聞」，解釋起來更為簡潔。
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《雜阿含133經》卷6：「如是見、聞、覺、識，求得隨憶、隨覺、隨觀，彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, a3-5)。
《雜阿含136經》卷6：「如是見、聞、覺、識，求得隨憶、隨覺，隨觀，彼一切非我、非異我、不相在，是名正慧。」(CBETA, T02, no. 99, p. 42, b21-23)
以上兩則經文「見、聞、覺、識」的「覺」字是「muta」，「隨憶」是「anussaraṇā」，「隨覺」是「anubodhā」，「隨觀」是「anupassanā」。
兩處的「覺」字意義不同。
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[3]《雜阿含926經》卷33：「非見、聞、覺、識，非得非求，非隨覺，非隨觀而修禪。」(CBETA, T02, no. 99, p. 236, a14-15)，[3]A. XI. 10. Sekkha. [No. 100(151)]。
此處的「覺」字是「muta」。

《雜阿含926經》的對應經典《增支部11.10經》的經名是「saddha」而非「Sekkha」。《大正藏》235頁的頁底註抄寫訛誤。
漢譯作「[5]詵陀迦旃延」，[5]cf. Sandha.。

深與淺

朋友提到她編書時，忘了照顧毫無背景資料與美術素養的「素心讀者」，只顧陳述自己的，深感疏失與懊惱。

她的這一段話讓我想起三個故事。
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1. 2006年二月，長老菩提比丘應香光尼僧團悟因長老尼之邀，來台講學，除了在竹崎香光佛學院講了時間較長的課以外，分別到過新竹福嚴佛學院、法源寺，新北市法鼓文理學院、台北市香光分院、北投隨佛法師僧團等處說法，有不少時候是我擔當翻譯。這也是我第一次擔任即席翻譯，不免有一點緊張。
長老菩提比丘會預先讓我溫習講稿，提前掌握我不熟悉的名相。印象較深刻的一句話，是長老說：「可以說得淺顯簡易，但是不可以說得不正確。」
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2. 2017年左右，應邀到台北市民生東路附近的「台灣僧伽終身教育學會」分享學佛心得。在學會跟主事的兩位法師敲訂講題以及各次演講的內容。我說，我過去發表的論文都較偏門，枯澀無味，是否該把內容調整得淺顯一點。
法師沉思一下，回答說：「蘇居士還是照你自己的風格解說，無需故意刪減繁雜深奧的部分，有心學習，對難懂之處，多聽兩三次就跟上來了。講得太淺，恐怕對聽眾無益。」
法師說得有道理，憑我這門外漢千慮之一得，能有多深呢？把原本就是平白無奇的讀書心得再加淺化，那就像一小撮茶葉泡了九大壺開水，淡得了無茶味了！
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3. 2003年有一難得機會能在福嚴精舍參訪印順導師，行禮已畢，導師關懷學佛課程，略為告一段落。
我問厚觀院長：「可以提問題嗎？」院長說：「不要問太深的問題。」
在家學佛的人怎有能耐跟導師問怎樣深的問題，院長只是提醒不要讓導師太傷神而已。

偈頌標點出錯會有什麼關係?

有一次擔任佛學讀書會的導讀，介紹佛典偈頌，比如連續十二句：A, B, C, D, E, F, G, H, I, J, K, L. 有人標點作三首偈頌：ABCD, EFGH, IJKL. 另外有人標點作兩首偈頌：ABCDEF, GHIJKL. 同學問道：「這樣會有什麼關係？」

我說：「以李白〈清平調〉為例，這是三首偈頌：
雲想衣裳花想容，春風拂檻露華濃：
若非群玉山頭見，會向瑤台月下逢。
一枝紅艷露凝香，雲雨巫山枉斷腸；
借問漢宮誰得似，可憐飛燕倚新妝。
名花傾國兩相歡，常得君王帶笑看；
解釋春風無限恨，沉香亭北倚欄杆。」
「如果有人將詩標點作兩首，會成為這樣：
雲想衣裳花想容，春風拂檻露華濃，若非群玉山頭見；
會向瑤台月下逢，一枝紅艷露凝香，雲雨巫山枉斷腸。
借問漢宮誰得似，可憐飛燕倚新妝，名花傾國兩相歡；
常得君王帶笑看，解釋春風無限恨，沉香亭北倚欄杆。」
同學說：「可是，我們看押韻就知道第二首被拆成兩半呀！？」
我回答：「是的，可是印度詩韻跟漢詩不同，犍陀羅、中亞與漢地的人，很少有人搞明白印度詩韻的底細，即使博學如菩提比丘，也跟我說：『如果你在分辨詩韻犯了錯，我沒有把握能指出錯誤。』」
另外有一種比較常見的錯誤，是巴利經文作 ABCD, EFGH, IJKL 三首偈頌，漢譯卻是 ABGH, EFCD, IJKL 三首偈頌，這時候，很難分辨出哪一版本才是正確的次序。
在這裡，我舉《相應部22.76經》為例，此處有八首偈頌：
1. ‘Sukhino vata arahanto, taṇhā tesaṃ na vijjati;
　Asmimāno samucchinno, mohajālaṃ padālitaṃ.'
2. ‘Anejaṃ te anuppattā, cittaṃ tesaṃ anāvilaṃ;
　Loke anupalittā te, brahmabhūtā anāsavā.'
3. ‘Pañcakkhandhe pariññāya, satta saddhammagocarā;
　Pasaṃsiyā sappurisā, puttā buddhassa orasā.'
4. 'Sattaratanasampannā, tīsu sikkhāsu sikkhitā;
　Anuvicaranti mahāvīrā, pahīnabhayabheravā.’
5. ‘Dasahaṅgehi sampannā, mahānāgā samāhitā;
Ete kho seṭṭhā lokasmiṃ, taṇhā tesaṃ na vijjati.'
6. ‘Asekhañāṇamuppannaṃ, antimoyaṃ samussayo;
Yo sāro brahmacariyassa, tasmiṃ aparapaccayā.'
7. ‘Vidhāsu na vikampanti, vippamuttā punabbhavā;
Dantabhūmimanuppattā, te loke vijitāvino.'
8. ‘Uddhaṃ tiriyaṃ apācīnaṃ, nandī tesaṃ na vijjati;
Nadanti te sīhanādaṃ, buddhā loke anuttara.'

為了簡便，我們在此引用莊春江老師的第三、第四首偈頌的翻譯：
3. 遍知五蘊後，在七善法的行境中，
　　　他們是應該被讚賞的善人，佛陀的親生子。
　　　4. 已具足七寶，在三學上已學，
　　　大英雄們漫遊，已捨斷恐怖與恐懼。
對應的《中阿含120經》為：
3. 了知於五陰，境界七善法，
大雄遊行處，離一切恐怖。
　 4. 成就七覺寶，具學三種學，
　 妙稱上朋友，佛最上[18]真子。」
[18]真＝尊【宋】【元】【明】。
　　我們可以讀到巴利第四首偈頌的第三、四兩句：
「大英雄們漫遊，已捨斷恐怖與恐懼。Anuvicaranti mahāvīrā, pahīnabhayabheravā.」
在對應的漢譯成為第三首偈頌的第三、四兩句：
「大雄遊行處，離一切恐怖。」
在對應的漢譯第四首偈頌的第四句所對應的是：
puttā buddhassa orasā　佛陀的親生子
　所以《大正藏》的「佛最上真子」較為貼切，
　而【宋】【元】【明】所作的「佛最上尊子」，很有可能是抄寫訛誤了。

「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」 1/2

印順導師在《契理契機之人間佛教》書中提到：

在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。
他的四部注釋，《長部注》名「吉祥悅意」，《中部注》名「破斥猶豫」，《相應部注》（「相應」即「雜」）名「顯揚真義」，《增支部注》名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人(生善)悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。
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覺音論師「四部注」各有名稱，此一翻譯最早見於呂澂的著作：
1. 《長部注》名「吉祥悅意」，
2. 《中部注》名「破斥猶豫」，
3. 《相應部注》名「顯揚真義」，
4. 《增支部注》名「滿足希求」。

不知這是呂澂創譯，還是引自日本學者的翻譯。
但是將「四悉曇」配「四部注」的名稱，則是印順導師的創舉。
1. 《長部注》「吉祥悅意」為「世界悉曇」，
2. 《中部注》「破斥猶豫」為「對治悉曇」，
3. 《相應部注》「顯揚真義」為「第一義悉曇」，
4. 《增支部注》名「滿足希求」為「各各為人(生善)悉曇」。
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長老菩提比丘以「四部注」的書末跋文 colophon 為理據，對印順導師的上述主張提出不同的意見。
各部「四部注」的書末跋文中說明了覺音論師安立「四部注」題名的緣由，而這些緣由與導師的觀點不同。菩提長老認為，導師援引覺音「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」之證明的論述，基本上是證據不足的。
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我提的是另一理由：
如果不論漢人著述，漢譯佛典的經、律、論及其註解當中，僅有《大智度論》提及此四悉檀。
《大智度論》卷1〈序品 1〉：「佛欲說第一義悉檀相故，說是《般若波羅蜜經》。有四種悉檀：一者、世界悉檀，二者、各各為人悉檀，三者、對治悉檀，四者、第一義悉檀。四悉檀[32]中，一切十二部經，八萬四千法藏，皆是實，無相違背。[33a]佛法中，[34]有[35]以世界悉檀故實，有以各各為人悉檀故實，有以對治悉檀故實，有以第一義悉檀故實。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, b17-24)
[32]中＋（總攝）【宋】【元】【明】，中＝總攝【宮】，＝總說【聖】【石】。[33a]〔佛法…故實〕三十八字－【宮】【石】。[34]（實）＋有【元】【明】。[35]〔以〕－【宋】。
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《大智度論》說：「《般若波羅蜜經》是第一義悉檀」，如果導師主張第一義悉檀即是《雜阿含經》，那麼，《般若波羅蜜經》就是“雜阿含經”嗎？如果是，為什麼是？如果不是，為什麼兩者都是第一義悉檀？
而且，以巴利文獻為宗旨的南傳上座部，並無一致的歷史跡象顯示他們獨尊《相應部》而以《相應部》為「第一義」。
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這一議題應該回到源頭去討論，
1. 《大智度論》四悉曇是指哪一類經典？
2. 四部《尼柯耶》的宗旨是什麼？與「吉祥悅意」、「破斥猶豫」、「顯揚真義」、「滿足希求」的關係是什麼？
3. 覺音論師自稱此四個命名的緣由是什麼？
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莊春江老師的翻譯：
1. 《長部注》名「Sumaṅgalavilāsinī, 善吉祥的優美」，
2. 《中部注》名「Papañcasūdaṇī, 虛妄的破壞」，
3. 《相應部注》名「Sāratthappakāsinī, 核心義理的說明」，
4. 《增支部注》名「Manorathapūraṇī, 心願的充滿」。
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帖主舉一例說明此中的關鍵，帖主在網路上搜尋資料時，發現有一「法友、同道」同為弘揚「阿含教義」的網站如此敘述：
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「中阿含經」繼承「雜阿含經」弟子記說的特性而來，將「雜阿含經」中，以問答形式表達，討論身心修證的教法，以及身語清淨的教制等精簡的經文，分別抉擇，使得到明確無疑的理解，以斷疑情，淨治煩惱。「中阿含經」被龍樹菩薩判為「破斥猶豫」的「對治悉檀」。
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此一敘述顯露了兩個問題：
1. 「『中阿含經』繼承『雜阿含經』弟子記說的特性而來」，沒有任何經論作這樣的主張，《中阿含經》、《雜阿含經》各自依照集結時的原則所編排，不是前者繼承後者的某一特性而來。
2. 龍樹菩薩(假如《大智度論》為龍樹所著的話)既未判定《中阿含經》為「破斥猶豫」，也未判定《中阿含經》為「對治悉檀」。
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以下《四部註》的命名以及翻譯，為菩提比丘英譯，福嚴佛學院長長慈法師漢譯。為方便讀者閱讀，帖主已經將英譯部分刪去。
1. 《吉祥的嚴飾》長部註：Dāṭhānāga 是一位具崇高德行的吉祥寺（一個佛學院）寺僧，他是大寺派長老傳承中的追隨者，因他所請，我撰寫《長阿含》的注疏，命名為 Sumaṅgalavilāsinī （吉祥之嚴飾），宣揚具十力者（佛）之種種功德。
2. 《戲論之破除者》中部註：由於具高度智慧之長老 Buddhamitta 法師有此請求，為了表達對此殊勝而能破除外道宗義之《中部》的崇敬，我撰寫了名為「戲論之破除者」的注疏。這位長老曾與我在Mayūradūtapaṭṭana 共住。
3. 《要義之啟示者》相應部註：為欲善法常住，我撰寫此微妙注疏，名為「要義之啟示者」，以解釋殊勝《相應部》之義，此有助於諸修觀的利根比丘們。
4. 《願望之圓成者》增支部註：此著作圓滿自己對諸「阿含」作注疏的願望，因此名為「願望之圓成者」。
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Alberto, Todeschini 阿爾伯特．托德斯基尼 將《增支部註》翻譯作「wish fulfiller (以此)達成願望」。《法鼓佛學學報》第13期，153-188頁，2013.12.01。

再談覺音論師「四部註」的命名 2/2

覺音論師「四部注」各有名稱，此一翻譯最早見於呂澂的著作：

1. 《長部注》名「吉祥悅意」，
2. 《中部注》名「破斥猶豫」，
3. 《相應部注》名「顯揚真義」，
4. 《增支部注》名「滿足希求」。
不知這是呂澂創譯，還是引自日本學者的翻譯。
但是將「四悉曇」配「四部注」的名稱，則是印順導師的創舉。
1. 《長部注》「吉祥悅意」為「世界悉曇」，
2. 《中部注》「破斥猶豫」為「對治悉曇」，
3. 《相應部注》「顯揚真義」為「第一義悉曇」，
4. 《增支部注》名「滿足希求」為「各各為人(生善)悉曇」。
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1. 依據封興伯(Oskar von Hinüber)的解釋：覺音論師在《相應部註》最後的結論解釋 ‘Sāratthappakāsinī’ 的命名： ‘sā hi Mahā-aṭṭhakathāya sāraṃ ādāya niṭṭhitā esā’, “它(此一註解)在擷取出《大註 Mahā-aṭṭhakathāya》的「精髓、要義sāra」之後完成” (Spk III 308,6*)。
也就是說，覺音論師並未指稱《相應部》或《相應部註》是顯揚第一義諦，《相應部註》命名的意思是「摘取出《大註 Mahā-aṭṭhakathāya》的『精髓、要義sāra』」。
2. 《增支部注》名「滿足希求」
班智達尊者(Venerable Pandita, 錫蘭 Kelaniya 佛教大學教授)的論文〈Which Commentaries has Buddhaghosa Written? 那些註釋書是覺音論師寫的？〉，提到 Manorathapūraṇī 的98頌寫道：
Sabbāgamasaṃvaṇṇana-manoratho pūrito ca me yasmā,
etāya Manorathapūraṇī ti nāmaṃ tato assā. (Mp V 98)

My wish to expound all āgamas has been fulfilled by this commentary,
Therefore, its title (comes to be) Manorathapūraṇī.

版主譯為：「此一註釋(完成之後)，我想要註解所有《阿含》的希求已經滿足了，所以，它的書名稱作 Manorathapūraṇī 」。

依照此一「夫子自道」的偈頌，顯然取名作「 Manorathapūraṇī 」雖然意為「滿足希求」，可能和「各各為人（生善）悉檀」的意義無關，也不能稱「《增壹阿含》為『Manorathapūraṇī 滿足希求 』、『各各為人悉檀』，適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求」。
「滿足希求」僅僅是「滿足了我想註解四部《尼柯耶》的願望」

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高麗大藏經初刻本輯刊(全81冊)

定 價：NT$148800元
優惠價：NT$129456元( 87折)
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初刻本《高麗大藏經》是高麗朝前期（相當於我國北宋時期）的佛教版刻經典，是我國最早的大藏經《開寶藏》的仿刻本，保存了《開寶藏》的舊貌，文獻版本價值極高。
「高麗朝」顯宗二年(西元 1011年)，為扺抗契丹軍的入侵，顯宗發大誓願刻造大藏經，此時所刻大藏經版本即「《高麗藏》初刻本」的初雕部分。其主體完成於顯宗二十年(西元 1029年)，凡五千零四十八卷，四百八十帙。約四、五十年之後，在文宗(西元 1046-1082年)、宣宗(西元 1083-1094年)時期，義天還對初雕部分進行了增補，其中包括大宋新譯經論，宋太宗御製著述，《開元録》未入藏經，義天增補的《續貞元録》中的典籍等，共約一千餘卷，即《高麗藏》初刻本的續雕部分。初雕部分與續雕部分合為《高麗藏》初刻本。這樣一來，《高麗藏》初刻本就達到了五千七百餘帙，六千餘卷，堪稱煌煌巨制。
初刻本大藏經距今一千多年，現存不足原來三分之一，十分珍貴。現存初刻本《高麗大藏經》共二千七百卷，此次搜輯二千多卷，為海內外最全初刻本彙集，首次出版。初刻本《高麗大藏經》屬卷軸本，紙墨精好，歷經千年，仍色澤不褪，栩栩如生。
本書為中國國家十一五重點文化工程「域外漢籍珍本文庫」的重要編纂成果，列為單行本之一。原圖影印，字大清晰，便於閱讀。《御製秘藏詮》各卷中所見的五六種版畫與賦歌，就屬長幅插畫之難得一見的精品，屬稀世珍本，只有在初刻《高麗大藏經》中才有。
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在西元 1232年，蒙古入侵高麗，初雕版的經版被大火燒燬。其後30年間蒙古人不斷入侵高麗，雖然初雕版的經本仍然存在，但為了祈願擊退蒙古軍，高麗高宗於西元 1237年再次雕造大藏經，經16年，於西元 1249年完工。1398年，為躲避日本軍入侵，將所有再雕版的經版移置海印寺，流傳至今。

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 吳寶原：

這裡有高麗藏初雕本可供參考： 

http://119.45.30.28 

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雕版大藏經三大系統 2/2

雕版大藏經三大系：
1. 北方系是指「遼代大藏經」，目前存世的有山西應縣木塔《遼大字藏》與河北豐潤天宮寺塔《遼小字藏》，「房山石經」的遼金刻經也是依「遼藏」雕刻而成。(「房山石經」的有隋唐、遼金、明等三期刻經，不見得「房山石經」的刻文就比較古老)。 

2. 中原系是指《開寶藏》，同樣地，《開寶藏》存世的殘卷僅有不到二十件殘本而已(《開寶藏》總共有 5048卷)，仍是依賴推論而成。 

3. 南方系則以《崇寧藏》、《毘盧藏》、《思溪藏》為主。
所以《大正藏》的底本為《高麗藏》(再雕本、二刻)，據說是受到《遼大字藏》影響而成，所以是「北方系」。
《大正藏》的頁底註的所謂「宋版」，其實是《思溪藏》，隸屬所謂的「南方系」。
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帖主要以「甘肅博物館001號《法句經》寫本」為例，回顧雕版大藏經三大系統在《法句經》(T210)呈現的面貌。
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紀韋彤，(2010)，〈《甘博001(法句經下)》字樣研究〉，中央大學中文研究所碩士學位論文，指導老師萬金川，中央大學，桃園縣，台灣。
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紀韋彤的碩士論文主要從寫本抄寫的「字樣」，解釋與分析此一抄本的年代。我的論文則在以漢譯各版本的「異讀」評判此一寫本的真偽。
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今本《法句經》的〈道行品〉為第28品，共有28首偈頌。「甘博寫本」則標為「道行品第卅八　廿有八章」。
〈28 道行品〉第2頌，各版大藏經於此字句一致，並未出現異讀：
「是道無復畏，見淨乃度世，
　此能壞魔兵，力行滅邪苦。」
「甘博寫本」作：
「是道无有異，見淨乃度世，
　此能壞魔兵，力行滅眾苦。」

差異為：「無復畏」，「甘博寫本」作「无有異」；「滅邪苦」，「甘博寫本」作「滅眾苦」。
此首偈頌的對應偈頌下圖。
由下圖可見，梵、巴對應偈頌前半作「Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā(巴利)」、「eṣo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye(梵文)」(唯此是道，沒有其他(道可以達到)見清淨)。句中的「añño(巴利)」、「anyo(梵文)」意為「其他的 other」，正好與「甘博寫本」的「異」字相符。其他漢譯如《出曜經》作：「是道無有餘」，《法集要頌經》作「此道無別法、此道無有餘」，也是呼應「異」字。在其他各本大藏經收錄的《法句經》沒有異讀的情況下，「甘博寫本」的「異」字不是造偽者所能知的細節，很有可能「原譯」是「異」字，因「形近而訛」寫成「畏」字。

版本與經名	偈頌
T210《法句經》〈28 道行品〉	是道無復畏，見淨乃度世， 此能壞魔兵，力行滅邪苦。
「甘博寫本」〈38 道行品〉	是道无有異，見淨乃度世， 此能壞魔兵，力行滅眾苦。
《出曜經》〈13 道品〉	是道無有餘，見諦之所淨， 趣向滅眾苦，此能壞魔兵。
《法集要頌經》〈12 正道品〉	此道無別法，見諦之所淨， 趣向滅眾苦，能壞魔羅軍。 此道無有餘，見諦能證果， 趣向滅眾苦，能破魔羅軍。
梵文《法句經》〈12 mārgavargaḥ 道品〉	eṣo hi mārgo nāsty anyo darśanasya viśuddhaye | pratipannakāḥ prahāsyanti dhyāyino mārabandhanam. |12,11|
巴利《法句經》〈20 magga vagga 道品〉	Eseva maggo natthañño dassanassa visuddhiyā; Etañhi tumhe paṭipajjatha mārassetaṃ pamohanaṃ.(274)

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紀韋彤的碩士論文主張，從「字樣」可以斷定這是東漢中後期到東晉初年的「字樣」。我論文的其他細節也一樣顯示，「甘博001(法句經下)」的異讀指出這不是後代有能力捏造的寫本，「甘博001(法句經下)」的許多異讀顯示，它比今本的《法句經》(T210)還「準確」。
「甘博001(法句經下)」顯示，在雕版大藏經三大系統之外，仍然存在更接近最初漢譯的版本。
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「房山石經」對於相當重要的《法句經》，反而沒雕觽留存，這倒是意外！
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https://www.academia.edu/17534553/%E8%A9%A6%E8%AB%96_%E7%94%98%E8%82%85%E5%8D%9A%E7%89%A9%E9%A4%A8001%E8%99%9F_%E6%B3%95%E5%8F%A5%E7%B6%93_%E5%AF%AB%E6%9C%AC_%E7%9A%84%E7%95%B0%E8%AE%80_2015_in_Chinese_

雕版大藏經三大系統 1/2

十一月過了札實的一個月，先是幫自己的兩篇論文進行出刊前的最後校讀，後來又完成另外兩篇論文的「定稿」，投給期刊安排審稿。

終於空出手來，將抽出的書歸回原位，否則下一次要翻箱倒櫃地找書；又撿起案頭的書，放鬆心情地閱讀。
我手上的書是：
方廣錩，(2021)，《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》，《上海師範大學敦煌學研究所學術叢書》之一，廣西師範大學出版社，中國。
隨手翻到方廣錩老師介紹雕版大藏經三大系統：北方系、中原系和南方系，書上方老師認為寫本大藏經未必有此三大系統。
南方系究竟是選取北方系的雕版覆刻呢？還是依據自己蒐羅來的寫本雕版呢？還是兩者混用呢？
雕版大藏經三大系： 

1. 北方系是指「遼代大藏經」，目前存世的有山西應縣木塔《遼大字藏》與河北豐潤天宮寺塔《遼小字藏》，「房山石經」的遼金刻經也是依「遼藏」雕刻而成。(「房山石經」的有隋唐、遼金、明等三期刻經，不見得「房山石經」的刻文就比較古老)。 

 2. 中原系是指《開寶藏》，同樣地，《開寶藏》存世的殘卷僅有不到二十件殘本而已(《開寶藏》總共有 5048卷)，仍是依賴推論而成。 

3. 南方系則以《崇寧藏》、《毘盧藏》、《思溪藏》為主。

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所以《大正藏》的底本為《高麗藏》(再雕本、二刻)，據說是受到《遼大字藏》影響而成，所以是「北方系」。 

《大正藏》的頁底註的所謂「宋版」，其實是《思溪藏》，隸屬所謂的「南方系」。
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實際上，情況更複雜，我留待下一貼文來講好了。

若供養法，即供養佛

《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷568〈念住品 5〉：「若供養法，即供養佛。」(CBETA, T07, no. 220, p. 935, b28)

《勝天王般若波羅蜜經》卷2〈念處品 4〉：「若供養法，即供養佛。」(CBETA, T08, no. 231, p. 699, c3-4)。

《佛說除蓋障菩薩所問經》卷20：「若供養法者，是即供養諸佛如來。」(CBETA, T14, no. 489, p. 751, a15-16)

《相應部1.4經》(SN 1.4)

《相應部1.3經》(SN 1.3)的漢譯對應經典為《別譯雜阿含138經》與《雜阿含1001經》；《相應部1.4經》(SN 1.4)的漢譯對應經典則僅有《別譯雜阿含139經》。此處顯得《別譯雜阿含經》與巴利《相應部》相近，而與《雜阿含經》不同。不過三者的對應關係複雜，無法概括評定。從《雜阿含經》的角度看來，《雜阿含998-1002經》的巴利對應經典依次序為：SN 1.42, 2.23, 1.53, 1.3, 1.5，並未出現 SN 1.4 的對應經典。

(《相應部1.4經》(SN 1.4) Accenti時乃過去)摘錄自長老菩提比丘（Bhikkhu Bodhi “The Connected Discourses of the Buddha”, Wisdom Publication.）

At Savatthi. Standing to one side, that devata recited this verse in the presence of the Blessed One:
在舍衛城。天子在世尊前立於一側，唱誦此偈：
”Time flies by, the nights swiftly passed;
The stages of life successively desert us.
Seeing clearly this danger in death,
One should do deeds of merit that bring happiness.”
時間飛逝，日夜消逝不停留﹔
生命的各種階段離我們而去﹔
清楚看到了死亡的危險，
一個人應該勤修功德。

四時不暫停，命亦日夜盡，
　壯年不久住，恐怖死來至，
　為於涅槃故，應當勤修福。(《別譯雜阿含139經》)

［The Blessed One:]
”Time flies by, the nights swiftly passed;
The stages of life successively desert us.
Seeing clearly this danger in death,
A seeker of peace should drop the world’s bait.”

時間飛逝，日夜消逝不停留﹔
生命的各種階段離我們而去﹔
清楚看到了死亡的危險，
尋求寂靜的人應該不顧世間(五欲)的鉤餌。

四時不暫停，命亦日夜盡﹔壯年不久住，恐怖死來至，
見於死生苦，而生大怖畏﹔捨世五欲樂，當求於寂滅。(《別譯雜阿含139經》)

前一首偈頌為諸天所誦，後一首偈頌為世尊所誦，漢譯經文標示清楚。在巴利經文並未標明此一細節，而是在註釋書《相應部註》說明。

《相應部1.3經》(SN 1.3)

《相應部1.3經》(SN 1.3)有兩首偈頌，前一首為諸天所說：

‘Upanīyati jīvitamappamāyu,
Jarūpanītassa na santi tāṇā;
Etaṃ bhayaṃ maraṇe pekkhamāno,
Puññāni kayirātha sukhāvahāni.
英譯摘錄自長老菩提比丘（Bhikkhu Bodhi “The Connected Discourses of the Buddha”, Wisdom Publication.）
”Life is swept along, short is the life span;
No shelters exist for one who has reached old age.
Seeing clearly this danger in death,
One should do deeds of merit that bring happiness.” ［註一］

生命是逐漸導向死亡的，生命是短暫的﹔
到了老年，沒有庇護所﹔
清楚看到了死亡的危險，
一個人應該勤修能帶來幸福的功德。

後一首為世尊所說：
upanīyati jīvitamappamāyu
jarūpanītassa na santi tāṇā;
etaṃ bhayaṃ maraṇe pekkhamāno,
lokāmisaṃ pajahe santipekkho.

”Life is swept along, short is the life span;
No shelters exist for one who has reached old age.
Seeing clearly this danger in death,
A seeker of peace should drop the world’s bait.” ［註二］

生命是逐漸導向死亡的，生命是短暫的﹔
到了老年，沒有庇護所﹔
清楚看到了死亡的危險，
尋求寂靜的人應該不顧世間(五欲)的鉤餌。

《雜阿含1001經》：如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時有一天子容色絕妙，於後夜時來詣佛所，稽首佛足，退坐一面，身諸光明遍照祇樹給孤獨園。時彼天子而說偈言：
「冥運持命去，故令人短壽﹔為老所侵迫，而無救護者﹔
睹斯老病死，令人大恐怖﹔唯作諸功德，樂住至樂所。」
爾時世尊說偈答言：
「冥運持命去，故令人短壽﹔為老所侵迫，而無救護者﹔
觀此有餘過，令人大恐怖﹔當斷世貪愛，無餘涅槃樂。」
時彼天子復說偈言：「久見婆羅門，逮得般涅槃﹔一切怖已過，永超世恩愛。」時彼天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。

《別譯雜阿含138經》的偈頌為(此處未抄出經文)：
「人生壽不定，日日趣死徑﹔無常所侵奪，壽命甚短促。
老來侵壯色，無有救護者﹔恐怖畏向死，作福得趣樂。」

「人生壽不定，日日趣死徑﹔無常所侵奪，壽命甚短促。
老來侵壯色，無有救護者﹔恐怖畏向死，欲得寂滅樂﹔
應捨世五欲，不宜深生著。」

此經漢譯共有《雜阿含1001經》與《別譯雜阿含138經》，巴利對應經典為《相應部1.3經》(Upaneyya)與《相應部2.9經》(Uttara)。此經偈頌與巴利《法句經》288、289 頌相當。

《相應部1.3經》與《相應部2.9經》的偈頌完全相同，兩部經均未出現『如是我聞，一時佛住 Etaṃ me sutaṃ, ekaṃ samayaṃ Bhagavā…viharati』和『聞佛所說，歡喜(隨喜)而去』的定型句。

［註一］菩提比丘引《覺音論師註》：『upanīyati jīvitaṃ (upanīyati 為upaneti 的被動式，意思為『被引導的』，jīvita 為生命，jīvitaṃ 為受格)意思是『生命是趨向敗壞的，逐漸導向死亡』，『生命是短暫的，因為人壽不過百餘歲。』

［註二］菩提比丘引《覺音論師註》：『這位生於梵天、壽命長遠的天子，見到他界的眾生壽命短促，滿懷悲憫，而認為眾生應該勤修功德，(puññāni功德，梵文為guna)，以往生到天界而壽命久遠。佛的偈頌指出：功德雖能往生到較長壽的天界，仍然尚未脫離輪迴。偈頌中佛陀所說的寂靜(santi)指的是涅槃。』

菩提比丘註：世間的鉤餌指的是四事供養，飲食、衣物、臥具、藥物。也可以說是指『對十八界的繫著與渴愛』。

案：此經與『法句經288、289 頌』相呼應

288 父子與親戚，莫能為救護﹔彼為死所制，非親族能救。

兒子不是你的救護所，即使是父親或親戚也不是(你的救護所)，
被死亡抓取時，在親戚之中沒有人能當你的庇護。(288)

289 了知此義已，智者持戒律﹔通達涅槃路，迅速令清淨。

了解此一道理之後，
守護戒的智者應迅速清淨導向涅槃的道路。(289)

開仁法師談「聖默然」

仍有少數佛教徒以「禁語、不語」為「聖默然」，這是誤解此一詞彙的意涵。

以下介紹開仁法師 Kairen Shi 談「聖默然」
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《中阿含185經》：「彼尊者等五日一集，或共說法，或聖默然。」(CBETA, T01, no. 26, p. 729, c20-21)
《雜阿含501經》卷18：「若有比丘息有覺有觀，內淨一心，無覺無觀三昧生喜樂，第二禪具足住，是名聖默然。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 132, a18-20)
《相應部41.6經》：「入息出息是身行，尋伺是語行，想與受是心行。」

以下引自「Prajnatemp」貼文：http://prajnatemp.pixnet.net/blog/post/248431043-聖默然
「聖默然」
　　 釋開仁　　2010/8/21
　　世尊曾教導出家人說：「諸所應行，凡有二業：一曰、賢聖講法[1]，二曰、賢聖默然。」[2]──巴利本同。並且繼續解釋道：「汝等論此二事，終獲安隱。」[3]
　　那到底何謂「聖默然」呢？目揵連尊者曾自覺知第二禪具足住，是名聖默然。不過，世尊還是以神通力，三至其所，三番教授，讓尊者莫敢放逸，繼續第二禪具足住，並自覺悟從佛口生，從法化生，得佛法分者。[4]
　　其實，在禪定的輕安喜樂之中（與受蘊的喜樂受不同），也有稱為「勝喜」的用語，這與「定生喜樂」的二禪相當。[5]
　　班迪達禪師認為：有些人認為進入二禪才是「聖默然」，因為二禪時「尋、伺」二禪支消失。說話時尋的作用很顯著，二禪斷除了尋禪支，所以特別被稱為「聖默然」。另外也有人認為進入四禪才是「聖默然」，因為呼吸停止時不可能會說話。[6]
　　不過，禪師還引用了南傳的《自說經注》來解說「聖默然」的意思，其所指的是“samathavipassanābhāvanā”，即「修習奢摩他或毗婆舍那」。[7]只有這種沉默不語才可以稱為「聖默然」。禪師結論說：無論如何，修行奢摩他或毗婆舍那，便算是「聖默然」。「聖默然」有許多利益，其一是你樹立了一個典範，可讓其他人（新學者）效仿，並能增進他們的信心。這類例子在佛陀的時候很多。你所得到的利益，則是能證得觀智和道智。[8]
　　其實，班迪達禪師所引用的註書解釋，與北方上座部的註釋，有相當貼近的內涵，如《尊婆須蜜菩薩所集論》在談到「賢聖默然口不出言」的意義時，共列舉了九項定義：
1、思惟第二禪，
2、思惟十二因緣，
3、心專一不亂而聽法，
4、念棄一切行而思惟之，
5、思惟空、無想、(無)願，
6、善思惟四賢聖諦，
7、思惟不淨觀、法起則起，法滅則滅，
8、思惟內事，
9、聞此（戒…因緣等）輪已，持諷誦讀，意不染著不厭，心不亂善思惟。[9]
──這些統統皆稱之為「聖默然」，簡要攝之，不出止觀的範疇也。
　　綜上所言，狹義的「聖默然」是與禪定有關的形容詞，特別是第二禪。而廣義來說，修習止或觀，皆可名之為「聖默然」。如斯二者，可有先後次第？據尊婆須蜜菩薩所言，其中一說提及：「集聚來會，亦是其事，當說諸法；已說當善聽之，於彼法論親近賢聖。譬如戒輪、定輪、智慧輪、解脫輪、解脫智慧見智慧輪，乃至十二因緣輪。聞此輪已，持諷誦讀，意不染著不厭，心不亂善思惟，是謂賢聖默然。」[10]──按此論的次第為聞、思、修次第漸進，先當說法，後再默然思惟。
　　除此之外，在大乘法中是否又是相同的定義「聖默然」呢？在龍樹菩薩的《大智度論》中提到：
　　佛勅弟子，若和合共住，常行二事：一者、賢聖默然；二者、說法。
　　「賢聖默然」者，是般若心；「說法」者，說般若波羅蜜。
　　是人從般若心出，說般若波羅蜜；說般若波羅蜜已，還入般若中，不令餘心、餘語得入，晝夜常行；是不休不息，如是得先所說功德。[11]

　　從上了知，大乘定義「聖默然」為般若心，屬於智慧的層面──或是慧心所（南傳稱為觀智和道智）。由般若心出發而為人說般若波羅蜜──即稱之為「聖法談」。換句話說，這裡相當重視「聖默然」，或說是般若心的智慧內證，有了般若體悟的心，才能說出般若的種種相（與尊婆須蜜菩薩上述所言有些微不同）。從另一角度來看，靜態時守護著與般若相應的心心所法，動態時以般若心來說法度眾，說法已，還須重返靜態的般若心中，讓自心動靜皆保持在與般若相應的情境中，不讓其他的心，或無關於般若的話語，得入菩薩的晝夜生活，不中斷地如此精進，才是佛的真正弟子。[12]
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[1] 一、《中阿含．191大空經》卷49〈1 雙品〉：「阿難。彼比丘行此住處心。若欲有所說者。彼比丘若此論非聖論。無義相應。謂論王論．賊論．鬪諍論．飲食論．衣被論．婦人論．童女論．婬女論．世間論．邪道論．海中論。不論如是種種畜生論。若論聖論與義相應。令心柔和。無諸陰蓋。謂論施論．戒論．定論．慧論．解脫論．解脫知見論．漸損論．不會論．少欲論．知足論．無欲論．斷論．滅論．燕坐論．緣起論。如是沙門所論。如是論已。心中不生貪伺．憂慼．惡不善法。是謂正知。」(CBETA, T01, no. 26, p. 739, a25-b5)
　　二、在南傳方面，「法談」是指與四聖諦、十論事有關的談話。十論事出自《中部》(M III 113-114)。〔其詳解，參考《自說經注》(Ud-a 227-233)。其中「不會論」的「不會」意指，不因與異性、居士、同梵行者的來往而生起煩惱，導致退墮。〕
　　三、《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4 (CBETA, T28, no. 1549, p. 745, c12-p. 746, a6)
[2] 一、《長阿含．1大本經》卷1 (CBETA, T01, no. 1, p. 1, b25-28) 《長阿含．30世記經》卷18〈1 閻浮提州品〉(CBETA, T01, no. 1, p. 114, b18-20) 二、sannipatitānaṃ vo, bhikkhave, dvayaṃ karaṇīyaṃ- dhammī vā kathā, ariyo vā tuṇhībhāvo.〔諸比丘！當你們聚會一處時，應做兩件事：法談或聖默然〕---《中部》(MN I 61)、《自說經》(Ud 11)。參考《相應部》(SN II 273)。
[3] 《增壹阿含．1經》卷34〈40 七日品〉(CBETA, T02, no. 125, p. 735, b29-c5)
[4] 《雜阿含．501經》卷18(CBETA, T02, no. 99, p. 132, a15-b9)
[5] 印順導師《華雨集》第三冊〈修定──修心與唯心‧秘密乘〉(p.206)。
[6] 圓測撰《解深密經疏》卷2：「或於長夜。由言說勝解。樂著世間綺言說故。於內寂靜聖默然樂。不能尋思。不能比度。不能信解。釋曰。第三賢聖默然寂靜樂喻。此即四種樂中寂靜樂也。故瑜伽云。第二靜慮已上諸定。尋伺止息。名寂靜樂。諸教中說三種法能成三行。一者身行。謂出入息成身之行。故名身行。入第四定。能滅身行。二者語行。所謂尋伺發語之行。名為語行。第二靜慮即能除滅。大小乘教。皆作此說。第二靜慮已上諸地無尋伺故。將欲發語。皆依下地尋思而說。三者心行。謂受想等助心之行。名為心行。若無心所。心不行故。入滅定時。能滅心行。今於此中。約言行說。二定已上無尋伺故。不能發言。不發言故。名為寂靜聖嘿然樂。此中意說。有尋伺者。樂著世間綺言說故。不能了知二定已上聖嘿然樂。如是有尋思者。由尋思力。行言說境。而不能說離言法性寂靜真如。」(CBETA, X21, no. 369, p. 220, c10-p. 221, a1 // Z 1:34, p. 340, c16-d13 // R34, p. 680, a16-b13)
[7] 《自說經注》(Ud-a 106): Tuṇhībhāvoti samathavipassanābhāvanā- bhūtaṃ akathanaṃ。
[8] 班迪達禪師(Sayādaw U Paṇḍita) 著《解脫道上：一顆寬廣而叡智的心》(p.404-406)，英譯者：緬通 (Mya Thaung)，中譯者：溫宗堃，西2008年6月初版。
[9] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4 (CBETA, T28, no. 1549, p. 745, c12-p. 746, a6)
[10]《尊婆須蜜菩薩所集論》卷4 (CBETA, T28, no. 1549, p. 745, c29-p. 746, a5)
[11] 《大智度論》卷77〈61 夢中不證品〉(CBETA, T25, no. 1509, p. 601, a24-b1)

[12] 《大智度論》卷52〈24 會宗品〉：「三乘所攝一切善法，皆合聚在般若波羅蜜中，所以者何？一切三乘善法，皆為涅槃故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 430, a13-15)