〈覺音論師知道「四悉檀」嗎：關於覺音「四部注」題名與《大智度論》的「四悉檀」〉
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一、撰寫因緣
這一期的《福嚴會訊》是紀念導師圓寂十週年的專刊，主編來函希望能寫一篇紀念導師的文章，收到邀約之後，內心就一直在思惟要寫些什麼，事過數天，心中頓時浮現2014年在美國同淨蘭若講學的記憶。在2014年七、八月間，依往例（筆者是從2013年的「夏季佛法度假」後開始這個課程，每一期大約五個星期），於同淨蘭若與信眾們講述導師的《初期大乘佛教之起源與開展》。課程中討論到菩提長老（Venerable Bhikkhu Bodhi）對覺音（Buddhaghoṣa）「四部注」題名與「四悉檀」這一課題的看法，意外地引起熱烈的討論。當時在課堂中曾約略地提出自己對此的一些想法，如今回想起來，覺得這些想法對於理解導師的思想應該有些正面的意義。因此就以〈覺音論師知道「四悉檀」嗎？〉為題，不揣淺陃地與學習導師思想的道友們分享個人小小的心得。
事情的緣由應該要從四、五年前與菩提長老的閒談說起。2006至2010年期間，每年都到美國同淨蘭若講學。這四、五年間數次與菩提長老談論一些佛法的課題，其中一個印象較為深刻的是關於導師援引覺音「四部注」的題名而提出「四悉檀」即「四阿含」（或「四尼柯耶」）編輯宗趣之證明的討論。當時只是飯後經行時的談論，菩提長老也沒有說太多，只是約略提到這樣的連結關係恐怕是有問題的。時間來到2013年5月的中旬，某個週末的傍晚收到一封轉寄信函，是菩提長老應某居士的提問所作的答覆，內容即是關於「四悉檀」是否為「四尼柯耶」之編輯宗趣的說明。這應該是菩提長老第一次完整表達他自己不同意導師此一判攝的看法。信中長老提出了具說服力的論述，其中一個重要的證據是「四部注」的書末跋文（colophon）。書末跋文中說明了覺音安立「四部注」之題名的緣由，而這些緣由並不支持導師的觀點。菩提長老認為，導師援引覺音「四部注」之題名作為「『四悉檀』即『四尼柯耶』編輯宗趣」之證明的論述，基本上是證據不足的。
身為導師思想的學習者，面對這樣的結論，坦白說內心是有幾分失落之感，然這並沒有減損理性的自己對導師誠摯的崇敬。菩提長老是巴利三藏的權威，信函中的論述亦是舉證確實，然導師的推論，亦是立論充分，其觀點仍具有意義與價值。換言之，導師的論述雖未能得到巴利文獻的支持，卻也不能推翻其立論成立的可能性。由於此為菩提長老於私人信函中所作的論述，筆者於2015年初發函給菩提長老，希望徵求他的同意，在《福嚴會訊》中公開介紹、討論他的此一見解。長老同意此事，亦慎重地對先前的信函作進一步的補充。下一小節將引述菩提長老的信函內容，以對此一課題作進一步的探討。
二、菩提長老的論述
菩提長老在增補修訂過的信函中，將論述分為七大段（2013年之原信函只有四段），第一段是說明覺音造論的慣用方式及體例。菩提長老提到，覺音是一個樂於將所知道的一切清楚地告知讀者的注釋家。對於他在注釋經典時所用的解析方法，會在文中作清楚的說明。換言之，覺音不是善於運用暗藏微言大意這樣的一類注釋者。關於覺音的注釋慣例，其典型的注釋步驟是先在摘要中闡述其所引用的注釋體系類別，然後對注釋體系之類別作清楚的解釋，連帶提供說明這些類別的經典出處。因此，菩提長老認為，若覺音論師在撰寫「四尼柯耶」之注疏時心中有「四悉檀」之概念，他應該會以某種方式明確地說明此事。
在第二段的論述中，菩提長老舉證說明了「悉檀」（siddhanta）一語在巴利文獻中被使用情況。菩提長老指出：在覺音的所有著作中，「悉檀」一語並不存在；而在覺音之後的「疏鈔」（ṭīkās, subcommentaries）雖然出現了「悉檀」（siddhanta）一語的使用，然其意涵與《大智度論》使用「悉檀」一語的意義有所不同。菩提長老運用了緬甸「第六次結集」之三藏資料庫的查詢功能，通遍尋查所有被認為是覺音所造的注釋書，其搜尋結果中並無「悉檀」（siddhanta）一詞。在進一步的擴大查詢過程中，長老發現此一語詞的確存在於「疏鈔」中，這些「疏鈔」的成書年代是覺音論師之後百年以上的時代。然而「悉檀」（siddhanta）一語在這些「疏鈔」中是用來作為解說「三摩耶」（samaya）這個詞的同意語，在此文脈下的意思為「教義」或「宗義」。這樣的意涵，菩提長老認為是不同於在《大智度論》中的意義。
在第三段文中，菩提長老進一步提出他自己對《大智度論》使用「悉檀」（siddhānta）一語的理解，並基於前面兩段之論述提出他個人對此課題之結論性的看法。他認為在《大智度論》中「悉檀」一語有「詮釋之原則」，「解釋義理之方針」，「教法的目的」等意思。這部分，筆者認為是第二段文末之論述的延續。在說明完他對《大智度論》使用「悉檀」（siddhānta）一語的理解之後，菩提長老的行文即進入結論式的論述。關於菩提長老的結論，他說：
關於覺音「四部注」之題名的安立，若說其隱含有「四悉檀」之意涵，對我而言這似乎是非常不可能的。
對於這一結論，菩提長老基於前面兩段之論述，作了如下之理由的說明：
在覺音的注釋書中，我們會看到很多組注解詮釋之原則，但卻找不到《大智度論》所說的四「悉檀」（siddhāntas），甚至連語意相當而名稱不同的情況也沒有。如果覺音是熟知此「四悉檀」的，或者說「四悉檀」早已存在於他所參考的古老注釋書當中的話，我們則可以確定地說，他應該會介紹「四悉檀」這樣的詮釋原則並說明這些原則是他用來詮釋教典的重要方法。但「四悉檀」這樣的詮釋教典原則卻不見於覺音的注釋書中。
菩提長老在第一段的論述中認為覺音的注釋風格是將所知道的一切清楚地告知讀者，並且對於他在注釋經典時所用的解析方法，於文中會作清楚的說明。由於「四悉檀」不見於覺音的注釋當中，因此菩提長老認為覺音對「四悉檀」這樣的詮釋原則應是毫無所悉的。
延續上面第一段的論述，菩提長老在第四段文中進一步舉例說明覺音在注釋時所慣用的方法。菩提長老指出，覺音似乎特別經常運用種種四法之詮釋方法。舉例來說，他依據一種「四法」的詮釋體系——「佛陀闡述教法的四類因緣」，而將教典作分類。這四類因緣分別是：佛陀可能依自己的意欲來說法；或者依據他人的意欲來說法；或者回應當時某人所提出的問題；或者因為當時某個特別的事件而說法。覺音在「四部注」之一開始的篇章中便清楚地將此一詮釋體系（即「佛陀闡述教法的四類因緣」）揭示出來。另一個詮釋教典之體系見於《中部注》一書。此一詮釋體系，根據如下之情形，將教法區分為四類——此教法之施設是：以某種特質作為經典的主要部分而說明關於人物的；以人物作為經典的主要部分而說明關於某種特質的；以人物作為經典的主要部分而說明關於人物的；以某種特質作為經典的主要部分而說明關於某種特質的。除此之外，菩提長老亦指出覺音還提到教法中之緣起法有四種深奧：「義深奧，法深奧，闡釋深奧，及洞察力深奧。」
在第五段的論述中，菩提長老總結收攝關於覺音所運用的詮釋體系及其注釋慣例，並再次強調「四悉檀」這樣的詮釋體系並不見於覺音的著作之中及其後之注釋家的作品。菩提長老指出：
……不論是相同的名稱或是以不同名稱的方式出現，都找不到「四悉檀」或與之相當的內容。在以覺音為作者的諸多作品中，我們找不到「四悉檀」這樣的詮釋體系。
不僅如此，菩提長老更進一步指出，覺音之後的後期注釋家們所造的注釋書中也同樣找不到這樣的詮釋體系。可以說，整個巴利語系的佛教傳承，從古至今都沒有「四悉檀」這樣的詮釋體系。
在第六段的論述中，菩提長老對覺音「四部注」之題名的安立理由作了明確的說明。長老指出，在「四部注」的書末跋文（colophon）中，覺音揭示了蘊含於題名背後的理由（參見附錄中關於題名安立之理由的偈頌翻譯）。關於「四部注」之題名，菩提長老的說明如下：
一、《長部注》：
……將《長部注》的題名安立為「吉祥之嚴飾」（按：此為菩提長老英文原文“Embellishment of the Very Auspicious”之翻譯，導師著作中作「吉祥悅意」）是因為支助他造《長部注》的長老是吉祥寺的住眾。
二、《增支部注》：
他將《增支部注》命名為「願望之圓成者」（按：此為菩提長老英文原文“The Fulfiller of Wishes”之翻譯，導師著作中作「滿足希求」），這是因為造這部《增支部注》使他得以圓成為「四尼柯耶」撰寫注釋的願望。
三、《中部注》：
《中部注》的題名為「戲論之破除者」（按：菩提長老英文原文為“Destroyer of Mental Fabrication”，此中之「戲論」為筆者對巴利語“papañca”一詞之翻譯，導師著作中作「破斥猶豫」），這個題名可能暗示了「對治悉檀」這樣的概念，但若說覺音心中有此概念，這仍是不太可能的。
四、《相應部注》：
《相應部注》的題名是「要義之啟示者」（按：此為菩提長老英文原文“Revealer of the Essential Meaning”之翻譯，導師著作中作「顯揚真義」），此中之「要義」不必然指涉與「世俗」相對之「勝義」。在巴利語中sārattha僅僅是「核心要義」的意思，而覺音在《相應部注》之題名中使用sārattha這個字的原因大概是因為《相應部注》解釋了《相應部》中各部經典的核心要義。因此《相應部注》之題名並沒有暗示《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟之意。覺音並沒有在其著作中有過這樣的主張，而這樣的主張也不大可能為覺音所讚同。
在上述對「四部注」題名的說明中，《長部注》與《增支部注》的題名意義明顯與導師所推斷的不一樣，並非如導師所說：「吉祥悅意」與「世界悉檀」相當而「滿足希求」與「各各為人悉檀」相當。《中部注》的題名安立理由，菩提長老覺得可能可以與「對治悉檀」的概念相當，但他認為這只是巧合，不太能夠作為覺音知道「四悉檀」的證明。《相應部注》題名中的「要義」（導師作「真義」），菩提長老認為，這裡只是表達「核心要義」之意，不必然指涉與世「俗相」對之「勝義」。言下之意，即認為題名中的「要義」與《大智度論》「第一義悉檀」中的「第一義」（指諸法實相）意涵不同。在這第六段的論述中，菩提長老藉由「四部注」題名意涵之說明，以證成他認為覺音對「四悉檀」毫無所悉的看法。
在最後一段文中，菩提長老對以上所說作了總結。依據上面關於「四部注」題名意涵之說明，菩提長老認為印順導師的論點僅得到一部分的支持。這一小部分的支持，指的是前述《中部注》之題名的意涵可能可以與「對治悉檀」相當。但菩提長老強調，此中的關系並非是很確定的。最後，菩提長老總結地說，就種種證據所顯示，他並不認同導師所提出的觀點——「四部注」之題名與「四悉檀」相呼應。他認為這樣的觀點是以「『四部注』之題名蘊含以『四悉檀』作為總攝『四尼柯耶』的詮釋體系」為前提的，而這樣的一個詮釋體系在覺音的注釋書中是不存在的。於此他再一次地指出，如果「四悉檀」是覺音用來作為注釋經典的詮釋體系之一，他會在書中明確地提示此事。對此，菩提長老再次地強調，「這是覺音的注釋慣例」。就目前所能掌握的證據來看，菩提長老語帶保留的認為，覺音似乎對「四悉檀」沒有任何認知。
歸納總結菩提長老的論點與結論如下：
一、對於導師依「四部注」題名連結「四悉檀」的分判，菩提長老認為這是預先假定「四悉檀」為覺音注釋「四尼柯耶」的詮釋體系。
二、覺音注釋的習慣是坦率地說明他所運用的詮釋體系與原則，而在他所有的注釋書中找不到「四悉檀」這樣的詮釋原則，這證明覺音對「四悉檀」毫無所悉。
三、在覺音說明「四部注」之題名安立的理由中，無一與「四悉檀」有確定的對應關係。這顯示，導師依「四部注」題名連結「四悉檀」的分判是證據力不足的。
三、重新詮釋導師關於「四悉檀」的分判
導師在其著作中多次提及他判攝一切佛法的準則——《大智度論》中的「四悉檀」。對此，導師自述：「我從『阿含講要』（『佛法概論』的初稿）以來，就一再說到四悉檀，作為貫攝一切佛法的方便。」（《華雨集》（第五冊），p. 275）依據〈印順導師著作出版年表〉，這一觀點是在1944年就提出了。當時導師尚未有因緣接觸到南傳大藏經，因此關於「四悉檀」的分判應該還未與「四部注」題名作連結。搜尋導師之佛學著作資料庫，若依出版年代而論，最早是在《原始佛教聖典之集成》（1971年出版）中完整論述關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間的對應關係。此外，導師在其他著作或書信中亦多次完整論述關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間的關係，其內容大致相同。相關方面之著作或書信篇章表列如下：
《初期大乘佛教之起源與開展》（1981年出版）。
《如來藏之研究》（1981年出版）。
《印度佛教思想史》（1988年出版）
《契理契機之人間佛教》（1989年出版）
《方便之道》（1985年完稿，1993年出版，《華雨集》二）
〈答楊敏雄居士〉、〈答曾淨宏居士〉（完稿年代不詳，1993年出版，《華雨集》五）
以下之討論將擇選重要且特殊的部分加以說明。
導師在《原始佛教聖典之集成》論及「四阿含」的宗趣時，作了如下之說明：
龍樹四悉檀的判攝一切佛法，到底根據什麼？說破了，這只是依於「四阿含」的四大宗旨。以四悉檀與覺音的四論相對比，就可以明白過來。「吉祥悅意」，是「長阿含」，「世界悉檀」。如『闍尼沙經』、『大典尊經』、『大會經』、『帝釋所問經』、『阿吒囊胝經』等，是通俗的適應天神信仰（印度教）的佛法。思想上，「長含」破斥了外道，而在民眾信仰上融攝他。諸天大集，降伏惡魔；特別是『阿吒囊胝經』的「護經」，有「守護」的德用。「破斥猶豫」，是「中阿含」，「對治悉檀」。「中阿含」的分別抉擇以斷疑情，淨除「二十一種結」等，正是對治的意義。「顯揚真義」，是「雜阿含」，「第一義悉檀」。『增壹阿含』的「滿足希求」，是「各各為人悉檀」。適應不同的根性，使人生善得福，這是一般教化，滿足一般的希求。龍樹的四悉檀，與覺音四論的宗趣，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。」（《原始佛教聖典之集成》，pp. 490–491）
這部分的論述是導師回答自設兩個問題之答案的一部分。自設的兩個問題是：「為什麼集成四部？這四部有什麼不同的特殊意義？」（《原始佛教聖典之集成》，p. 489）嚴格地來說，在這段說明的文字中，很大比例的成分是導師獨到詮釋與推測。字裡行間也顯示出導師對此獨到的詮釋與推測深具信心，如導師在文末中認為：「龍樹的四悉檀，與覺音四論的宗趣，完全相合，這一定有古老的傳承為依據的。」然而到了晚年，導師在《契理契機之人間佛教》（今收錄於《華雨集》（第四冊））一書中對此一論述的表達在語氣上有了一些調整——運用了一些不會太過於肯定的語句。導師在書中說：
南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作，但從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。他的四部注釋，『長部』注名「吉祥悅意」，『中部』注名「破斥猶豫」，『相應（即「雜」）部』注名「顯揚真義」，『增支部』注名「滿足希求」。四部注的名稱，顯然與龍樹所說的四悉檀（四宗，四理趣）有關，如「顯揚真義」與第一義悉檀，「破斥猶豫」與對治悉檀，「滿足希求」與各各為人（生善）悉檀，「吉祥悅意」與世界悉檀。深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。（《華雨集第四冊》，pp. 28–29）
導師在進行論述之前，先表達自己的學力有限，而說「南傳佛教的覺音三藏，我沒有能力讀他的著作」，某種程度上這提示了導師接下來的論述有很大的成分是推斷而來的，特別對於覺音的注疏部分導師只能依據有限的一小部分內容作為推論的基礎。接著，導師說：「從他四部（阿含）注釋書名中，得到了啟發。」文字中透露出對於覺音「四部注」題名的意涵，很大程度是從書名之文字本身的詮釋而來。於文末，導師使用了較為表示個人情感上之信仰的語詞「深信」，而總結地說：「深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。」仔細推敲導師在《契理契機之人間佛教》一書中關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間對應關係的論述，導師似乎在晚年對於這一論斷已不再那麼樣信心滿滿地肯定二者的必然關係，似乎是留有伏筆而已作好面對修正此一論述的心理準備。
導師在《以佛法研究佛法》中，提示了研究佛法的重要觀念——以無我的精神不固執自我的成見。導師說：
研究佛法，應有無我的精神。……在佛法研究中，就是不固執自我的成見……依佛法的見地，認識是能知所知間互相緣成的覺用，本沒有離卻主觀的純客觀的認識，並且還是特別受著過去熏習的限制。……勿穿鑿附會，自以為然！只要知道沒有懂，那將來見聞稍廣，一定會恍然明白，於無意中得之。（《以佛法研究佛法》，pp. 8–10）
導師一生探求佛法，經常以無我的精神修正自己的見解，在《遊心法海六十年》中，又再一次清楚地表示這一研究佛法的態度：
我常常憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。在進修過程中（也許聽到見到別人的意見），發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。總之，決不隨便的以自己的見解為一定對的。這樣的修正又修正，也就是進步更進步……。（《華雨集》（第五冊），pp. 42–43）
導師關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間對應關係的論述，某種程度上看來，即如引文中所說：「……憑藉已有的理解，經思惟而作成假定的答案。」如果導師尚在人間，相信會很歡喜地面對菩提長老——一位通達巴利三藏及熟悉覺音論著之佛教學者所提出的指正，並隨即思惟如何修正關於「四悉檀」與覺音「四部注」題名之間對應關係的論述。正如導師自己所說：「發現以前的見解錯了，或者不圓滿，就再經思惟而作出修正、補充，或完全改變。」行文至此，筆者內心不由自主地對導師生起無限崇高的敬意，導師那種「決不隨便的以自己的見解為一定對的」的精神，釋放出容許後人依明確的證據修正其論述的空間，充分體現無我的實踐精神！
儘管菩提長老提出了指正，導師這一關於「四悉檀」與「四阿含」（或「四尼柯耶」）的論述就完全沒有價值了嗎？其實，若去掉覺音「四部注」之題名與「四悉檀」之連結關係的論述，其他部分仍是有說服力的。導師的這段論述是回答自設的兩個問題：「為什麼集成四部？這四部有什麼不同的特殊意義？」在說明的論證過程中，導師亦善盡了舉證之責，如舉《薩婆多毘尼毘婆沙》說明「四阿含」有不同的適應性：「為諸天世人隨時說法，集為《增一》，是勸化人所習。為利根眾生說諸深義，名《中阿含》，是學問者所習。說種種禪法，是《雜阿含》，是坐禪人所習。破諸外道，是《長阿含》」（大正23，503c27–504a1）《薩婆多毘尼毘婆沙》的說明中，明確提示了各部「阿含」的內容存在著特殊的意義。
除了舉《薩婆多毘尼毘婆沙》之文說明「四阿含」有不同的適應性之外，導師亦舉例說明各部「阿含」（或「尼柯耶」）之經文意趣存在著與「四悉檀」一一對應的情形。如在說明《長阿含》的宗趣為「世界悉檀」時，導師舉《長阿含》中的《闍尼沙經》、《大典尊經》、《大會經》、《帝釋所問經》、《阿吒曩胝經》等，說明這些經的內容主要是通俗化的，是適應印度神教之天神信仰的佛法。（《原始佛教聖典之集成》，p. 490）而導師對「世界悉檀」的詮釋即是「方便適應」（《無諍之辯》，p. 248）、「隨順眾生的樂欲而說」（《華雨集》（第二冊），p. 108）。這部分，導師是依憑自己熟讀「四阿含」的心得而提出「四阿含」各部有其主要的中心思想，並且可以與「四悉檀」一一對應。嚴格地來說，導師這裡的論述只能說是一種合理而具說明力的「詮釋」，並非證據本身就清楚說明這樣的一種關係。換言之，「四悉檀」與「四阿含」旨趣的對應關係並非是必然，而是存在有不同解釋的空間，如《薩婆多毘尼毘婆沙》說「破諸外道，是《長阿含》」，依文意，這可以理解為《長阿含》是「對治悉檀」，與導師所說是「世界悉檀」不同。客觀地來說，各部「阿含」（或「尼柯耶」）皆含攝許多不同課題的經典，究竟那個主題才是其主要的宗趣，見解上會有一些主觀的認定因素在其中。然而持平來說，導師依「四悉檀」判攝「四阿含」之旨趣的論述，有其合理性，其舉證與所作的說明亦具說服力。總而言之，「四阿含」（或「四尼柯耶」）各有其特殊的「宗趣」或「適應性」可以說是個客觀存在的事實，《薩婆多毘尼毘婆沙》中的相關敘述內容即是明證。導師的判攝雖與《薩婆多毘尼毘婆沙》不同，這或可視為對同一客觀事實所作之不同面向的描述。
四、結語
綜合上述之討論，依據種種客觀的事實，導師依「四悉檀」判攝「四阿含」之旨趣的論述仍具有其價值與意義。面對菩提長老所提出的指正，只要將關於覺音「四部注」對應「四悉檀」之部分去除，其他部分之論述依然是合理的，亦是具說服力的。在此，以導師在《契理契機之人間佛教》中之論述為例，其論述或可作如下之調整：
在印度佛教思想史的探求中，發現了一項重要的判攝準則。深信「四悉檀」為四部阿含各部所有的主要宗趣。民國三十三年秋，我在漢院講『阿含講要』，先講「四阿含經的判攝」，就是依四悉檀而判攝四阿含的。在原始聖典的集成研究中，知道原始的結集，略同『雜阿含』，而『雜阿含』是修多羅，祇夜，記說等三分集成的。以四悉檀而論，「修多羅」是第一義悉檀；「祇夜」是世界悉檀；「記說」中，弟子記說是對治悉檀，如來記說是各各為人生善悉檀。這可見，『雜阿含』以第一義悉檀為主，而實含有其他三悉檀。進一步的辨析，那「修多羅」部分，也還是含有其他三悉檀的。所以這一判攝，是約聖典主要的理趣所在而說的。四悉檀傳來中國，天臺家多約眾生的聽聞得益說，其實是從教典文句的特性，所作客觀的判攝。（參較《華雨集第四冊》pp. 28–30）
在導師的原文中，筆者看到到導師試圖將「四悉檀」與「原始結集」的方針作連結，而說「深信這是古代傳來的，對結集而分為四部阿含，表示各部所有的主要宗趣。」（《華雨集第四冊》，p. 29）導師的用意，相信是希望將「四悉檀」這一判攝一切佛法之準則提昇到「古仙人道」的層次，這同時也強化了導師依「四悉檀」所抉擇出之「人間佛教」其原有的恰當性與正確性。
在結束這篇文章之前，筆者想再花一些篇幅討論菩提長老所提的論述。從覺音說明其安立「四部注」之題名的理由中，發現《長部注》、《增支部注》之題名與經文或注釋內容無關。《長部注》的題名安立是為了紀念或感謝那位住在吉祥寺而支助他造《長部注》的長老；《增支部注》的題名安立是為紀念或感謝造這部《增支部注》的因緣，這使他得以圓成他為「四尼柯耶」寫注的願望。可以感受到，覺音亦是一位感性之性情中人。然而這麼重要且嚴肅的「注疏」，其題名竟然只有感性的成分而與內容之義理無關，並且保守的大寺派上座長老們竟也對此默然無有異議，這對筆者而言有些百思不得其解。關於《相應部注》之題名「要義之啟示者」（導師作「顯揚真義」），菩提長老認為此中之「要義」不必然指涉與「世俗」相對之「勝義」或是導師所說的「真義」，但這並不排除「要義」之內涵為與「勝義」或「諸法實相」（即「第一義悉檀」）相關之可能性。此中，由於「第一義悉檀」在「四悉檀」中，相較於其他三「悉檀」，有較為了義或較為殊勝的意涵，若將「要義之啟示者」的意涵視為與「第一義悉檀」的意趣相當，則暗示《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟。因此，菩提長老特別指出覺音並沒有主張《相應部》所傳達的教理比其他「尼柯耶」更加究竟，並且認為這樣的主張也不大可能為覺音所讚同。然將「要義之啟示者」的意涵視為與「第一義悉檀」的意趣相當的論述並不必然主張《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟，這樣的主張可以只是說明《相應部》的旨趣或中心思想是以說明諸法實相或如何趣入諸法實相為主要課題。這樣的詮釋與菩提長老的論述並無任何矛盾之處。至於《中部注》之題名「戲論之破除者」，菩提長老亦坦誠認為其意趣與「對治悉檀」之意涵相當，雖然不能就此認為覺音心中對「四悉檀」（部分或全部）有所知曉，這至少顯示出導師在此的論述與覺音的看法是一致的。這樣的一致性是非常有意義的，即使不能說是源自「原始結集」以來的古老傳承，至少可以說導師與覺音二者在此處的見解不某而合，或者說是英雄所見略同。在此，筆者嘗試提出一個假設，如果覺音對其「四部注」的題名是依各「尼柯耶」的主要宗趣來安立，則題名所顯示之意涵相信與「四悉檀」之名義會有或多或少的相似性。如果依「尼柯耶」主要宗趣所安立之「四部注」的題名意涵恰好與「四悉檀」的意義完全吻合，並且與導師所對應的完全一致，雖不能很肯定的說「這一定有古老的傳承為依據的」，但顯示出各部「阿含」都有一種編輯上的傾向，而這樣的傾向雖不必然是一種「古老的傳承」，至少可以說是源自古代而世代接續的一種「不某而合的默契」。
末了，僅以上述之文字，表達筆者對導師誠摯而無上之敬意。若這些文字能給與讀者一絲絲的正面啟發，這亦是筆者所衷心期盼的。
附錄一：菩提長老之英文論述原文與中文翻譯
筆者按：菩提長的英文原文有許多中文難於傳譯之處，不易逐字依句子的結構傳達菩提長老的意思。因此，為令中文譯文易於明白了解，於譯文中依文脈增入一些幫助理解之文字，並對某些句子的結構作了調整，以符合中文讀者的習慣，特此說明。
If Buddhaghosa had in mind the four siddhāntas when he composed the commentaries to the four Nikāyas, he would almost surely have indicated this in some way. He is not the kind of author who works with his exegetical schemes hidden in the background. To the contrary, he tends to delight in bringing forth his schemes of analysis and making them fully explicit. His typical procedure, which may already have been in the old Sinhala commentaries that he edited, is to first state in the abstract the categories relevant to his discussion and then to flesh them in with citations from the suttas that illustrate them.
A global search through the entire corpus of commentaries, using the search function of the Chaṭṭha Saṅgāyana Tipiṭaka, fails to turn up the word siddhanta (Pāli for Skt siddhānta) in the commentaries ascribed to Buddhaghosa. The word does appear in the ṭīkās, the subcommentaries, which were composed in a period beginning a century or more after Buddhaghosa. The ṭīkās, however, use the word siddhanta in a different sense than the Dazhidulun, namely, as a gloss on the word samaya, which (in this context) means “doctrine” or “tenet.” Thus the Sīlakkhandhavagga-Ṭīkā, the subcommentary to the first part of the Dīgha Nikāya, states in a gloss on a line from the commentary: Samayaṃ avilomento ti siddhantaṃ avirodhento, etena atthadosābhāvamāha. “Not contradicting the doctrine: not opposing the tenet (siddhanta); hence he speaks of the absence of any fault in the meaning.” This seems to be the meaning of the word siddhānta, as used in later Indian Buddhist literature, according to which a school’s siddhānta is its distinctive tenet system.
The Dazhidulun (DZDL) employs the word siddhānta (悉檀) in the sense of “hermeneutical principle,” guideline to interpretation, purpose of a teaching. In the commentaries of Buddhaghosa, one finds many sets of hermeneutical principles, but nowhere does one find the four siddhāntas of DZDL—not even under a different group name. If Buddhaghosa were acquainted with them—or if these four had appeared in the old commentaries that Buddhaghosa consulted—we can be certain that he would have introduced them as keys to interpreting the texts. But they are simply not found at all in his works and it therefore seems to me highly improbable that they constituted some hidden explanation for the titles he assigned to his commentaries.
Buddhaghosa is not shy about using sets of interpretative principles as keys to explicating the suttas, and he particularly seems to draw upon sets of four. Thus he classifies the suttas according to a scheme of “four grounds for the laying down of a discourse” (cattāro suttanikkhepā): that is, a suttas may be pronounced according to the Buddha’s own inclination, due to the inclination of others, in response to a question, or on account of a particular incident (attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattiko). This scheme is explained at the beginning of each of the four Nikāyas. Another scheme that occurs at the beginning of the Majjhima Nikāya, and is employed elsewhere, distinguishes teachings according to whether they are taught in terms of qualities with qualities as basis, or in terms of persons with qualities as basis, or in terms of persons with persons as basis, or in terms of qualities with persons as basis (dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā). The teachings, particularly dependent origination, are said to have a fourfold depth: depth of meaning, depth of doctrine, depth of exposition, and depth of penetration (atthagambhīratā, dhammagambhīratā, desanāgambhīratā, paṭivedhagambhīratā).
Still more fourfold exegetical schemes could be cited, but the above should suffice to show that this particular number was a favorite of Buddhaghosa or of the ancient commentaries he edited. It also shows that Buddhaghosa brings forth, at the very outset, the sets of principles that underlie his analysis of the suttas. Yet we do not find any mention in his works of the four siddhantas of DZDL, either under that name or under some other name, in the commentarial literature of the Pāli tradition. We do not find that scheme in the works under Buddhaghosa’s authorship or in those composed by later commentators such as Dhammapāla, Ānanda, the Sri Lankan Sāriputta, or others.
As to the titles of the Nikāya commentaries, the colophons by Buddhaghosa indicate the rationale behind them (see attachment with translations of the verses of each colophon relevant to the titles). He named the Dīgha commentary Sumaṅgala-vilāsinī because the elder who sponsored him was resident at the Sumaṅgala Pariveṇa. He named the Aṅguttara commentary Manorathapūraṇī because composing it was the fulfillment (pūraṇī) of his wish (manoratha) to write commentaries on the four Nikāyas. The name of the Majjhima commentary, Papañcasūdanī, “Destroyer of Mental Fabrication,” may suggest the therapeutic siddhanta, though it is still improbable that Buddhaghosa had this in mind. The name of the Saṃyutta commentary, Sāratthappakāsinī, “Revealer of the Essential Meaning,” does not necessarily refer to “supreme meaning” in contrast to more mundane purposes. The word sārattha means simply essential meaning, and Buddhaghosa probably used that word in his title because the commentary explains the essential meaning of the suttas in the Saṃyutta Nikāya. It does not imply that the Saṃyutta conveys a higher meaning than the other three Nikāyas, something Buddhaghosa nowhere asserts and is unlikely to have agreed with.
Thus Master Yinshun’s thesis rests only on a partial and very uncertain correspondence of one title (that of the Majjhima commentary) with one of the four siddhāntas of the DZDL. It presupposes a hermeneutic scheme that is nowhere brought forward in Buddhaghosa’s commentaries, contrary to his usual practice. And it further presupposes a scheme with which Buddhaghosa, from all the evidence available, does not seem to have had any acquaintance.
如果覺音論師在撰寫「四尼柯耶」之註疏時心中有「四悉檀」之概念，他應該會以某種方式明確地說明此事。他不是運用暗藏微言大意在其注釋中的這樣一類注釋者；恰恰相反，他傾向樂於強調所用的解析方法並完全清楚地說明此些方法。其典型的注釋步驟，首先是在摘要中闡述與討論有關的註釋類別，然後對註釋體系之類別作清楚的解釋，連帶提供說明這些類別的經典出處。此注釋之體例可能早已存在於其所編輯之古老的僧伽羅語（錫蘭語）注釋書之中。
運用「第六次結集三藏」資料庫的查詢功能，通遍尋查所有被歸為覺音所造之注釋書，其搜尋結果顯示查無「悉檀」（siddhanta） 一詞。此一語詞確實在「疏鈔」（ṭīkās, subcommentaries） 中出現，而這些「疏鈔」的成書年代是覺音之後百年以上的時代。然而「悉檀」（siddhanta）一語在這些「疏鈔」中是用來解說「三摩耶」（samaya）這個詞，在此文脈下其意思為「教義」或「宗義」，這不同於在《大智度論》中的意義。舉例來說，《長部注疏鈔》對於《長部》之第一部分的解釋中，有如下解釋《長部注》中之一句注釋文字的解釋：
Samayaṃ avilomento ti siddhantaṃ avirodhento, etena atthadosābhāvamāha.
「不違反此教義」者，不與此宗義相違之意。因此，他的意思是遠離任何意義上的錯解。
這似乎應該就是「悉檀」（siddhānta）一語在巴利文獻中的意思；在後期印度佛教文獻裡，「悉檀」（siddhānta）一語意思也同樣是如此。據此，一個部派的「悉檀」即是其特殊教義體系。
《大智度論》使用「悉檀」（siddhānta）一語，其意思是「詮釋之原則」，解釋義理之方針，教法的目的。在覺音的注釋書中，我們會看到很多組注解詮釋之原則，但卻找不到《大智度論》所說的四「悉檀」（siddhāntas），甚至連語意相當而名稱不同的情況也沒有。如果覺音是熟知此「四悉檀」的，或者說「四悉檀」早已存在於他所參考的古老注釋書當中的話，我們則可以確定地說，他應該會介紹「四悉檀」這樣的詮釋原則並說明這些原則是他用來詮釋教典的重要方法。但「四悉檀」這樣的詮釋教典原則卻不見於覺音的注釋書中。因此，關於覺音「四部注」之題名的安立，若說其隱含有「四悉檀」之意涵，對我而言這似乎是非常不可能的。
覺音並非是一個怯於運各種詮釋教典方法的注釋家，他運用這些詮釋方法使教典的文意變得清楚明白。他似乎特別經常運用種種四法之詮釋方式。舉例來說，他依據一種「四法」的詮釋體系——「佛陀闡述教法的四類因緣」（cattāro suttanikkhepā），而將教典作分類，這四類因緣分別是：佛陀可能依自己的意欲來說法；或者依據他人的意欲來說法；或者回應當時某人所提出的問題；或者因為當時某個特別的事件而說法（attajjhāsayo parajjhāsayo pucchāvasiko aṭṭhuppattiko）。此一詮釋體系（即「佛陀闡述教法的四類因緣」）在「四尼柯耶」之注釋的一開始就被揭示出來。另一個詮釋教典之體系見於《中部注》的一開始之處，並且被運用在其也地方。此一詮釋體系，根據如下之情形，將教法區分為四類——此教法之施設是：以某些特質作為經典的主要部分而說明關於人物的；以人物作為經典的主要部分而說明關於某些特質的；以人物作為經典的主要部分而說明關於人物的；以某些特質作為經典的主要部分而說明關於某些特質的（dhammādhiṭṭhānā dhammadesanā, dhammādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā puggaladesanā, puggalādhiṭṭhānā dhammadesanā）。此外，教法中，特別是緣起的教法，被認為有四種深奧：「義之深奧，法之深奧，闡釋之深奧，及洞察力之深奧（atthagambhīratā, dhammagambhīratā, desanāgambhīratā, paṭivedhagambhīratā）」。
此外，尚有其他更多的「四法」詮釋體系可以在此舉例說明，但上述之例子應該足以顯示，在教法的詮釋體系上，覺音偏愛「四」這個數字，或者說他所引用之古代注釋書偏愛「四」這個數字。這也顯示出，覺音在對經典作注釋時，會在一開始的地方明白說明他所用來解析經典的種種準則。然而，我們並沒有看到覺音在他的著作中提及《大智度論》所說到的「四悉檀」，遍尋巴利語系所傳承的注釋文獻，不論是相同的名稱或是以不同名稱的方式出現，都找不到「四悉檀」或與之相當的內容。在以覺音為作者的諸多作品中，我們找不到「四悉檀」這樣的詮釋體系。在覺音之後的後期注釋家，如法護、阿難、錫蘭的舍利弗，或是其他的注釋家等，在他們所造的注釋書中也找不到這樣的詮釋體系。
關於「四部注」的題名，覺音在注釋書的書末跋文提示了含藏於題名背後的理由（參見「附錄二」中關於題名安立之理由的偈頌翻譯）。在書末跋文中，覺音提及他之所以將《長部注》的題名安立為 Sumaṅgala-vilāsinī「吉祥之嚴飾」是因為支助他造《長部注》的長老是吉祥寺的住眾。他將《增支部注》命名為 Manorathapūraṇī「願望之圓成者」，這是因為造這部 《增支部注》使他得以圓成為「四尼柯耶」撰寫注釋的願望。《中部注》的題名為 Papañcasūdanī「戲論之破除者」，這個題名可能暗示了「對治悉檀」這樣的概念，但若說覺音心中有此概念，這仍是不太可能的。《相應部注》的題名是Sāratthappakāsinī「要義之啟示者」，此中之「要義」不必然指涉與「世俗」相對之「勝義」。在巴利語中sārattha僅僅是「核心要義」的意思，而覺音在《相應部注》之題名中使用sārattha這個字的原因大概是因為《相應部注》解釋了《相應部》中各部經典的核心要義。因此《相應部注》之題名並沒有暗示《相應部》所傳達的教理比其他三「尼柯耶」來的更加究竟之意。覺音並沒有在其著作中有過這樣的主張，而這樣的主張也不大可能為覺音所讚同。
因此，印順導師的論點僅得到一部分的支持，即前述《中部注》之題名意涵可能與「對治悉檀」相當。然而這一小部分的支持並非很確定地提示《中部注》之題名與「四悉檀」中的「對治悉檀」是相對應的。印順導師的觀點是預先假定「覺音是依『四悉檀』作為分判『四尼柯耶』的詮釋體系」，而這樣的一個詮釋體系並不見於覺音的注釋書中。如果四悉檀是覺音用來作為注釋經典的詮釋體系之一，他會在書中明確地提示此事，這是他的注釋慣例。此外，就目前所能掌握的證據來看，似乎顯示覺音對導師論述中所預先假定的詮釋原則毫無知悉。
附錄二：「四部注」書末跋文中之題名安立理由
筆者按：此下之內容為菩提長老對巴利原文之翻譯，中文部分為筆者譯自菩提長老的英文翻譯。由於菩提長的英文原文為巴利語偈頌之直譯，許多表達是中文難於傳譯的，不易逐字依句子的結構傳達菩提長老對巴利原文的理解。因此，為令中文譯文易於明白了解，於譯文中依文脈增入一些幫助理解之文字，並對某些句子的結構作了調整，以符合中文讀者的習慣，特此說明。
Dīgha Nikāya Commentary
Āyācito sumaṅgala, pariveṇanivāsinā thiraguṇena;
Dāṭhānāgasaṅghattherena, theravaṃsanvayena.
Dīghāgamavarassa dasabala, guṇagaṇaparidīpanassa aṭṭhakathaṃ;
Yaṃ ārabhiṃ sumaṅgala, vilāsiniṃ nāma nāmena.
Requested by the Sangha elder Dāṭhānāga, a resident at the Sumaṅgala Parivena (a monastic study institute), a follower in the lineage of elders, one strong in virtues, I composed the commentary with the name Sumaṅgalavilāsinī (“Embellishment of the Very Auspicious”), [the commentary] to the excellent Dīgha Āgama, which illuminates the multitude of virtues of the One with the Ten Powers (= the Buddha).
Dāṭhānāga 是一位具崇高德行的吉祥寺（一個佛學院）寺僧，他是大寺派長老傳承中的追隨者，因他所請，我撰寫《長阿含》的注疏，命名為 Sumaṅgalavilāsinī （吉祥之嚴飾），宣揚具十力者（佛）之種種功德。
Majjhima Nikāya Commentary
Āyācito sumatinā therena bhadantabuddhamittena,
Pubbe mayūradūtapaṭṭanamhi saddhiṃ nivasantena.
Paravādavidhaṃsanassa majjhimanikāyaseṭṭhassa,
Yamahaṃ papañcasūdanimaṭṭhakathaṃ kātumārabhiṃ.
Requested by the very wise elder, Venerable Buddhamitta,
who in the past dwelled [with me] in Mayūradūtapaṭṭana,
to the excellent Majjhima Nikāya, which destroys the doctrines of others,
I composed the commentary Papañcasūdanī [“Destroyer of Mental Fabrication”].
由於具高度智慧之長老 Buddhamitta 法師有此請求，為了表達對此殊勝而能破除外道宗義之《中部》的崇敬，我撰寫了名為「戲論之破除者」的注疏。這位長老曾與我在Mayūradūtapaṭṭana 共住。
Saṃyutta Nikāya Commentary
Bahukārassa yatīnaṃ vipassanācāranipuṇabuddhīnaṃ,
Saṃyuttavaranikāyassa atthasaṃvaṇṇanaṃ kātuṃ.
‘‘Saddhammassa ciraṭṭhitimāsisamānena yā mayā;
Nipuṇā aṭṭhakathā āraddhā sāratthapakāsinī nāma.
Desiring the long duration of the good Dhamma,
I composed the subtle commentary named Sāratthapakāsinī
giving an explanation of the meaning of the excellent Saṃyutta Nikāya,
which is helpful to monks of subtle intellect who practice insight.
為欲善法常住，我撰寫此微妙注疏，名為「要義之啟示者」，以解釋殊勝《相應部》之義，此有助於諸修觀的利根比丘們。
Aṅguttara Nikāya Commentary
Sabbāgamasaṃvaṇṇanamanoratho pūrito ca me yasmā;
Etāya manorathapūraṇīti nāmaṃ tato assā.
Because this work fulfilled my wish to comment on all the Āgamas,
it has been given the name Manorathapūraṇī (“The Fulfiller of Wishes”).
此著作圓滿自己對諸「阿含」作注疏的願望，因此名為「願望之圓成者」。
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