學識字 5 ：形聲字與省聲

「學識字」當中，需學「形聲字」，所謂「形聲字」是指這個字由「部首」與「聲符」組成，「部首」說明這個字屬於那一類別，「聲符」標明這個字的聲音，通常這個字的「聲符」要和這一個「形聲字」的意思相關，而且這個字的讀音要和「聲符」相同或至少極為接近，否則就不應該稱作「形聲字」。

在認識「形聲字」時，我們必須學習「省聲」。譬如「炊」字和「欠」字讀音不同。查閱東漢許慎的《說文》，《大徐本》說：「炊，爨也，从火吹省聲，昌垂切。」

這是說：「炊就是爨」，爨是一個「會意字」，最底下是「大火」，上面擺了幾根「木材」，最上面像是「鍋子、蒸籠」。這是在「烹煮食物」。

「炊」，是一個「形聲字」，「部首」是火，代表與火有關，「聲符」是吹，所以這個字的讀音應該是「吹」而不是「欠」，寫成「欠」是「省聲」，把「聲符」的「吹」簡寫作「欠」。

再舉「貞」字為例，《說文》，《段玉裁本》說：「貞，卜問也，从卜貝，貝以為贄。一曰：『鼎省聲』，京房所說。」

這是說，把「貞」當作「會意字」，這是拿「貝」當作供品、禮物來問卜。「一曰『鼎省聲』，京房所說」，意思是：漢朝《易經》研究的學者「京房」說：這個字「卜」為部首，「聲符」是「鼎」。寫作「貞」是「聲符『鼎』的簡省、簡寫」，所以稱為「省聲」。所以讀音與「鼎」接近，而不與「貝」接近。

我們來看究竟「貞」是「會意字」呢？還是「形聲字」，從下圖的甲骨文可以看到，這個字根本上是「鼎」，而不是「貝」字，下圖的「鐵 45.2」，「鼎」上頭的形狀是「卜」；「前7.39.2」則側面是一個哈腰的人，所以古代有一本字書稱「貞」字的部首是「人」，由此可證，「鼎，省聲」有「甲骨文」為根據。

法友飛鴻 163 --- 佛教文獻學二三事

親愛的法友：

　　謝謝你遠從法鼓山換搭好幾班車來看我，也許是不想驚擾到我而隱忍不說你已提前一天下榻新竹。你雖未明言，但是主要是想探望我病後的復原狀況，這番心意讓我感動，大有「故人西辭黃鶴樓，煙花五月下揚州」的豪氣。

　　遠道而來，你堅稱能對面晤談、論文即心滿意足，不用參觀景點，於是只到了福嚴佛學院，禮敬心儀多年的印順導師。在二樓佛堂前，望著籠罩在煙雨濛濛之中的新竹市，我們漫談佛教文獻學的種種竹頭木屑的小事。

　　在通往佛教文獻學家(Buddhist Philologist)的路程，John Brough, KR Norman, Richard Salomon, Jens Uwe Hartmann 都是高不可攀的大神，Norman (1997)是必讀的入門書，易讀易懂，厚積而薄發，值得反覆閱讀兩三次； Brough (1962) 的書卻不是能夠一口氣讀完的書，我間間斷斷、讀讀停停，仍然不知道我是否能讀懂其中的 40%，這本書必須買下來備在身旁，一有需要就拿出來核對檢索，特別是在你我共同致力的此一範圍。

　　　Brough, John, (1962, 2001), The Gāndhārī Dharmapada, Motilal Banarsidass Publishers Private Limited, Delhi, India.

　　　Norman, K. R., (1997), A Philological Approach to Buddhism---The Bukkyō Dendō Kyōkai Lectures 1994, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.

  在 John Brough, KR Norman 的次一輩的學者當中，值得注意的是 Bronkhorst，雖然，我的師友之中有一些人不認為他是位傑出的佛教文獻學家(主要是他在一些佛教基本術語或教義作出驚人的主張，卻不見得正確)，例如下一書中，他主張佛教不是針對吠陀婆羅門教義所作的對抗，而是吠陀婆羅門教義所主張的雅利安區域，和佛教、耆那教的新興區域不相重疊。Bronkhorst 提醒並強調：「有婆羅門存在的地區不是『吠陀婆羅門教義所主張的雅利安區域』，必須是贊同『四種姓以婆羅門種姓至上』的區域才是。」

　　　Bronkhorst, Johannes, (2011), Buddhism in the Shadow of Brahmanism, Brill Library.Delhi, India.　

　　接著我們聊到「佛教文獻學者」的未來，我認為最主要還是視野的問題，如果事先設定範圍，我們就會被這些(我們覺察到的，與我們沒覺察到的)的限制所拘束了；如同我舉的「猴子怎樣吃香蕉」的例子，動物園觀察到的猴子，跟熱帶森林中的猴子吃香蕉的方式，肯定跟我們人類所猜想的方式不一樣。我沒說到的是，像南印地安猴一樣，只有捨掉手裡緊握著的安全感，才能自由自在。

http://yifertw.blogspot.tw/2011/03/blog-post_1551.html

　　我解釋引導我到這條路上來的三個動機，一、想尋找台語錄音機。二、想探索佛教文獻上記載的早期教導。三、對後漢、三國期間遠渡大漠來漢地譯經的譯師致敬。

　　昨天在福嚴佛學院，沒讓你看到這本書，這是日本在比較嚴肅態度重譯的漢語大藏經，梵巴漢校勘、註解精嚴的版本，比我們昨天看的那一套叢書水平要高一個等級，據說，其他經典也陸續出版了。

丘山新、辛嶋靜志等譯，(2001) ，《現代語譯「阿含經典」-- 長阿含經》，平河出版社，東京都，日本。

　　　　　再一次，謝謝你耗時破費遠來與我「網聚」。

 

　　　　　　　　　　　　　Yifertw

隨佛比丘論印順法師

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版主按語：

當代法師不高聲頌揚，而肯冒大不韙評摭印順法師者人數不多，較著名者為觀淨比丘、如石法師，至於隨佛比丘的論點則少人提起。

隨佛比丘立足「阿含、尼柯耶」文獻，而印順法師則宗「龍樹學」，雖重視阿含教義，並不獨尊「阿含、尼柯耶」文獻，這是兩人的差別處。

在菩提比丘訪問隨佛比丘時，版主我曾充當司機兼臨時侍者，距上次見到隨佛比丘已近十年。

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隨佛法師《相應菩提道次第》「前言」

...

佛法的傳承，從佛陀至今已有二千五百餘年，經過漫長歲月的傳佈及發展，佛教不僅發展出許許多多的教派，也出現許多佛陀未曾提倡過的思想。雖然這些後世的新教說，豐富了佛教的世界，滿足了佛教教派的發展，回應了世俗信徒的熱情與需要，同時也讓佛教得以發展成普世的信仰。然而，佛教卻在求生存與發展的過程中，不知不覺的改變了佛陀教說的原貌，成為一種適應世俗需求，純以信仰、善功、道德、哲思理論及宗教服務，作為教化主要項目的世俗宗教教派。在此之下，現實的佛教形態作為維護社會安定的支柱，以及維持教派的基本生存而言，是有著可貴的貢獻與可觀的利益。然而，對於顯現佛陀的真實教導、直向無上菩提而言，則有所不及。 此一問題的真正原因，不全然是教派的責任，主要是教法傳承的問題。教法的傳承，影響了教徒的思想與行為，進而影響教團的發展，而教團的發展又再推廣傳承的教法，遂成為教法、教徒、教團結合的教派。因此，教法的傳承是否確當，即間接或直接影響佛教全體。

近代華夏佛教的發展，主要有兩大路線，一是人間佛教， 二是原始佛法。前者肇始發展於七十餘年前，主要是為了走出隋、唐以來，日趨鬼神化、遁世、庸俗化的佛教發展，於清末、民初之際，佛教已近乎全面沉淪，此事引起佛教有識之士的覺醒，故而揭開近代佛教改革運動的序幕。當中主要的推手有二位，一是民國初年首先揭竿而起的太虛大師，提倡「人生佛教」主張佛教之教理、教制、教產革命，繼之者則是近代漢傳菩薩道的大德一一印順法師，提倡「人間佛教」宣揚初期大乘「緣起性空」的般若學，以「遠續阿含，近宗般若，取後期佛教之確當者」為思想、精義，成為近代人間佛教的思想指導者，而其門生與信從者，多是近代佛教的知識菁英。

印順法師的貢獻是可貴的，不僅引領現代佛教知識青年，認識佛教思想傳承的演革，更建立以可信之佛教史觀為基礎，作為判攝、抉擇教法的方法學，使得現代的佛教，在修學方法與認識水平上，都向前跨一大步。除此以外，印順法師以誠信的態度，不僅接受西方學界對印度佛教歷史的考證結果，坦誠的承認佛陀教說的真實傳誦，在於初始結集而成的「阿含」，而不是出於日後修行人所自行創造、新增的菩薩道典籍。雖然此一事實早已卓然顯現於世，但對漢傳菩薩道的學人而言，終究是難以接受與承認、面對的現實。除了現實的宗教利益以外， 還需面對信眾的質疑與個人地位的動搖，以及來自教界的排斥和傷害。試問：有多少學人能為法，而大勇無懼的面對萬人所指？由此可知，印順法師實是一位值得尊敬的大德。

然而，印順法師雖承認「阿含」的地位，但印順法師的主張，終究在於後世所出的「般若」，而以「依義不依語」 的「詮釋學」，廣義的將「緣起性空」的般若、中觀思想，會通於「緣生『故』無常、苦、非我我所」的「阿含」。雖然此一「詮釋」，實則不合於「阿含」的思想，但印順法師以此「詮釋法」，為出於後世之「般若」，尋覓一入於佛門的基礎，以求免於系出無門的質疑。同時也依於此說，對後期菩薩道中，「常、樂、我、淨」之「如來藏」思想，提出「既非佛說，亦不合佛法」的質疑與駁斥。印順法師採行承認與認同「阿含」的地位，兼以「依義不依語」的「詮釋學」，再會通「般若」於「阿含」，透過此一「詮釋」，使「般若」在現代佛教史學界的質疑下，成為既尋求立於佛陀之門，且破於後期菩薩道的「雙面論述」。如此，達其以正統佛法之「阿含」，作為教理根據及助力，論破隋、唐以來，聲勢浩大之「如來藏」思想，又復以「即空如幻」之「空」義，隔「阿含」於世外，故得以日漸卓立、發展於世。印順師亦因此，而成為現代漢傳菩薩道之思想領航者。

...

《相應菩提道次第》电子版：http://www.studyres.com/fo/xyptdcd.pdf

俞樾：《九九銷夏錄》

炎炎夏日，隨手翻閱俞樾《九九銷夏錄》學著銷夏，曲園老人俞樾為清末校勘名家，曾主講西湖畔的杭州詁經精舍三十多年，他的《古書疑義舉例》一書，是我們校勘人員的準繩。

但是，俞老似乎於書無所不校，不僅校了儒家典籍，也校了道家、墨家、法家、陰陽家的書籍，甚至中醫的「醫書」、道教、佛教也會波及。

校書銷夏，聊以自娛，當然無妨；不過，付梓傳世，就該把一些自己本行以外的見解刪去，以免貽誤後人。

俞樾在宗教方面的見解常常失誤，例如 267頁以為「景教就是『丙教』，『丙教』者，火教也；即諸胡所事火祆也」，這是把天主教(聶斯特教派)錯認作拜火教，把耶穌基督誤認為查拉圖斯特拉，俞老雖然讀了「大唐景教碑」，也知道盛唐三蕃教「景教、摩尼教、祆教」，卻因為堅信「文字校勘」，而未佐以宗教知識，就犯了常人不會犯的失誤，自信過度，正是名家的常態。

267頁又提到《釋迦譜》記載三迦葉侍奉火龍，也認定印度的三迦葉是拜火教，太過牽強，其實君子於其所不知的「他國地理、他國歷史、域外宗教」，保持緘默即可，凡事硬要強出頭，硬以一「校勘」談論萬物萬事，只是「自信太過」了。

至於談《大智度論》及他所讀的《宣室志》，認為世間確實有「清水珠」可清井泉湖池，這就降到「喝竹篙水可治暈船」的愚夫愚婦筆記小說等級了。

《大智度論》卷36〈3 習相應品〉：「譬如清淨池水，狂象入中，令其混濁；若清水珠入，水即清淨」(CBETA, T25, no. 1509, p. 325, c20-21)

我也來談談〈談談《雜阿含200經》〉

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版主按語：

在網路上讀到此篇貼文，言辭之間對隨佛比丘頗為不遜。

版主此處僅是評論此一貼文(〈談談《雜阿含200經》〉)，並且發表本人對《雜阿含200經》的見解，並非蓄意對隨佛比丘不敬。

版主也不知兩方面(「葫蘆島女王」是一方，在網路上與前者論辯的所謂「隨佛比丘門下弟子」是另一方)的癥結在何處，

在此單純地就經文作詮釋。

「葫蘆島女王」的貼文〈談談《雜阿含200經》〉未標示發表日期，公開討論方面，也看不出「誰」在那一日期發表了什麼評論，此一園地的管理者應儘速改善此一缺點。

同時，有一貼文【《雜阿含769經》：「信戒為法軛」與「大乘」】。

http://www.pamai.net/article/7564382659/

此為轉引自本版2014.11.4 的貼文【《雜阿含769經》：「信戒為法軛」】，應該標明原作者的網址才是符合貼文的準則。

http://yifertw.blogspot.tw/2014/11/769.html

以下為版主的評論。

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1. 對應經文：《雜阿含200經》，《大正藏》頁底註標 《SN 35.121 Rāhula》為對應經典。 Suttacentral 標《SN 35.121 Rāhula》與《MN 147》為參考經典，而非對應經典。實際上，此一主題相當受到重視，重複的敘述不少；這當中，有大同小異，也有大異小同。論斷誰是誰非、誰真誰偽，應以「佛教文獻學」的立場來判定，用「以禪出教」的方式，硬指他方為劣、為偽，所謂「此亦一是非，彼亦一是非」，是無法服人的，而且也違背《經集》的教導而堅持「僅有己為真實」。

2. 《出曜經》卷3〈1 無常品〉第45頌有一段釋文為：

時，尊者羅云往至佛所，頭面禮足在一面坐，時尊者羅云白世尊曰：「唯願如來！與我說法，使有漏心疾得解脫。」

爾時世尊告羅云曰：「汝當思惟因緣雜誦，已誦訖，來至如來所。」

是時，羅云便誦因緣雜誦流利上口，至世尊所，白世尊曰：「唯然世尊！已誦因緣雜誦，有漏不得解脫。」

世尊告羅云：「汝諷誦五盛陰雜誦。」

爾時羅云即受教誡便誦五盛陰，復於餘時至世尊所白世尊曰：「已誦五盛陰已，有漏心不得解脫。」

爾時世尊告羅云曰：「汝當誦六更樂雜誦。」時羅云受佛教已復誦六更樂，復餘時到世尊所白世尊曰：「已誦六更樂已，有漏心不得解脫。」

是時，世尊告羅云曰：「汝當思惟觀察其義。」爾時羅云承受佛教，即自思惟分別其義，漸盡結使，得阿羅漢果。(CBETA, T04, no. 212, p. 626, b27-c12)

《雜阿含200經》與《出曜經》兩者有三點主要差別：

(1). 《出曜經》釋文裡，世尊的教導是「思惟、諷誦」，《雜阿含200經》則是「教授、為人說」。

(2). 後者每次問法都自稱「唯願世尊為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有」，聞法後卻未「於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義」。前者的敘述則是先誦「雜誦」、後思惟觀察其義。

(3). 前者的次序是先《因緣雜誦》(相當於《雜阿含經》的〈雜因誦第三〉)，其次《五盛陰雜誦》(相當於《雜阿含經》的〈五陰誦第一〉)，最後是《六更樂雜誦》(相當於《雜阿含經》的〈六入處誦第二〉)，後者敘述的次序則是「五受陰、六入處、尼陀那法」。

如果，《出曜經》此處「釋文」代表此《出曜經》所屬傳承的《雜阿含經》品次，這就顯示了一本編輯次序大不相同的《雜阿含經》版本。如果這僅僅是教導初學(或沙彌)的次序，這也未曾出現在其他漢譯或巴利佛教文獻之中，這樣的次序頗為耐人尋味。

就上述的第一、二點差異來說，筆者認為，《出曜經》諷誦的教導，比《雜阿含200經》要羅睺羅(羅云)去教授他人，來得合情入理；《雜阿含200經》問法時自稱「我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住…」，從前後文讀來，似乎未實際去「獨一靜處，專精思惟」。《出曜經》的敘述無此「語病」。

3. 《出曜經》的解釋也有問題，因為經文的陳述似乎顯示已經有了「尼陀那」、「五陰」、「六入處」等「誦、相應」的結集，這在佛未入滅時，應該還不至於有此類的結集。

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以下引自：

http://www.pamai.net/article/72841546483/

作者：葫蘆島女王

既然隨佛比丘及其門徒常拿《雜阿含200經》說事，來證明他們的某些奇談怪論，我們就來仔細研究一下這部經。

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《雜阿含200經》卷8：「

如是我聞：

一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。

爾時，尊者羅睺羅往詣佛所，稽首佛足，退坐一面，白佛言：「善哉！世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住；獨一靜處，專精思惟，不放逸住已，如是思惟：『所以族姓子剃除鬚髮，正信非家，出家學道，修持梵行，見法自知作證：「我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。」』」

爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫慧未熟，未堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝以授人五受陰未？」

羅睺羅白佛：「未也。世尊！」

佛告羅睺羅：「汝當為人演說五受陰。」

爾時，羅睺羅受佛教已，於異時為人演說五受陰，說已，還詣佛所，首佛足，退住一面，白佛言：「世尊！我已為人說五受陰，唯願世尊為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」

爾時，世尊復觀察羅睺羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝為人說六入處未？」

羅睺羅白佛：「未也。世尊！」

佛告羅睺羅：「汝當為人演說六入處。」

爾時，羅睺羅於異時為人演說六入處，說六入處已，來詣佛所，首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！我已為人演說六入處，唯願世尊為我說法，我聞法已，當獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」

爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫智未熟，不堪任受增上法。問羅睺羅言：「汝已為人說尼陀那法未？」

羅睺羅白佛言：「未也。世尊！」

佛告羅睺羅：「汝當為人演說尼陀那法。」

爾時，羅睺羅於異時為人廣說尼陀那法已，來詣佛所，首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有。」

爾時，世尊復觀察羅睺羅心，解脫智未熟……廣說乃至告羅睺羅言：「汝當於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。」

爾時，羅睺羅受佛教勅，如上所聞法、所說法思惟稱量，觀察其義，作是念：「此諸法一切皆順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。」爾時，羅睺羅往詣佛所，首禮足，退住一面，白佛言：「世尊！我已於如上所聞法、所說法獨一靜處，思惟稱量，觀察其義，知此諸法皆順趣涅槃、流注涅槃、後住涅槃。」

爾時，世尊觀察羅睺羅心，解脫智熟，堪任受增上法。告羅睺羅言：「羅睺羅！一切無常。何等法無常？謂眼無常，若色、眼識、眼觸……」如上無常廣說。

爾時，羅睺羅聞佛所說，歡喜隨喜，禮佛而退。

爾時，羅睺羅受佛教已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住：「所以族姓子剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道，純修梵行，乃至見法自知作證：『我生已盡，梵行已立，所作已作，自知不受後有。』」成阿羅漢，心善解脫。

佛說此經已，羅睺羅聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 51, a15-c10)

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經文不長，其基本結構是：羅睺羅五次見佛，前面四次都是以羅睺羅和佛說自認已證「不受後有」開始，佛觀察他其實解脫智未熟，教他依照五受陰 ＝＝》 六入處 ＝＝》尼陀那法（緣起法） 的順序修習，第五次見佛後證得阿羅漢果。

隨佛比丘及其門徒認為羅睺羅每次自說的「不受後有」都是他得正見，而不是其錯誤的自證，經文中没有支持的證據，相反文中最後才有「成阿羅漢，心善解脫」文句，而且是在引號之外，恰恰說明前面羅睺羅的自證是錯誤的。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝公開討論＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

另外，這部經在南傳的對應部分是相應部35相應121經, 是没有前面幾次羅睺羅見佛的文字的，按照隨佛比丘的習慣，應該不予採信才對。

http://www.samadhi-buddha.org/Theravada/Canon/01.Chinese/Nikaya/TSEA/N1.SN/sn35/sn35_121%28web%29.pdf

細讀有好處～

答案自然開釋

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隨佛比丘其信徒張口閉口「七事修多羅」，實際情況是符合他們觀點的就是屬於「七事修多羅」的，經文裡和他們觀點相左的就不是，雙重標準反應的是雙重人格。

http://www.douban.com/group/topic/44688150/

還有這個貼文裡
http://www.douban.com/group/topic/44091442/
引用的《雜阿含200經》的那部分内容是《相應部》裡没有的
《雜阿含經》由說一切有部傳诵，《相應部》由分别說部傳誦，互相有不同之處很正常。

修多羅是公認，七事最早由日本學人與印順法師提出，跟隨佛比丘在立場方面没什麼關係。

http://www.arahant.org.cn/%E5%8E%9F%E5%A7%8B%E4%BD%9B%E6%95%99/%E5%8E%9F%E5%A7%8B%E4%BD%9B%E6%95%99%E4%B9%8B%E7%95%8C%E5%AE%9A

雙重標準，談不上。

隨佛比丘引用的一些經典，是單經，也即並非是南傳北傳所共有的。

然而隨佛比丘對外宣傳，應該採用南傳相應部北傳阿含都共許的經文。

隨佛比丘的追隨者們，常以單經來否定別人舉出的經證依據，卻無視隨佛比丘本身引用了許多單經。

我曾經在qq群中，也引用過「七事」來討論隨佛比丘的觀點，因為和隨佛比丘牌「原始佛教」衝突，便被認為是後人增添的。

隨佛比丘並不完整的承認七事，在實際中，他採用與自己見解表面不衝突的經文，而忽略衝突的經文罷了。

法友飛鴻 162 --- 盛海峰：〈關於《別譯雜阿含經》〉

親愛的法友：

　無意中發現一篇貼文，是盛海峰的〈關於《別譯雜阿含經》〉，我想你應該對此篇貼文會有興趣，在此轉寄給你，原文網址為：

http://www.pamai.net/article/61481015889/;jsessionid=8EC5148185640689DBA6A0C2128AC771

關於《別譯雜阿含經》

作者：盛海峰  •  所属圈子：阿含與尼柯耶

《維基》對《別譯雜阿含經》的記載如下：

『《別譯雜阿含經》，漢譯佛教阿含部經典，為求那跋陀羅所譯《雜阿含經》的另一個翻譯版本，譯者失傳。
《別譯雜阿含經》原為二十卷，《大正新修大藏經》中有十六卷，該經文被視為雜阿含經中之撮要別譯。《俱舍論稽古》推論該卷為飲光部所傳殘本，或與化地部、法藏部相近。』

從近代 Rod Bucknell, Marcus Bingenheimer 與蘇錦坤的論文可知(論文列在文末，很有意思，Marcus Bingenheimer 與蘇錦坤住在台灣， Rod Bucknell 曾在台灣學習中文，現為法鼓佛學院的研究員，也經常來台灣)，各版藏經收錄的二十卷本或十六卷本《別譯雜阿含經》次序紊亂，Rod Bucknell 已經建議一個「正確」的經文順序。

《維基》說「《別譯雜阿含經》，漢譯佛教阿含部經典，為求那跋陀羅所譯《雜阿含經》的另一個翻譯版本，譯者失傳。」這有一點「語病」，彷彿是說：「求那跋陀羅所譯《雜阿含經》與《別譯雜阿含經》來自同一個『文本』或『傳誦版本』」。實際上，許多學者一致的推定「求那跋陀羅譯《雜阿含經》為翻譯自法顯帶回的梵本」，即使蘇錦坤對此提出質疑，大致上，「求那跋陀羅《雜阿含經》譯自文本，而非譯自闇誦」應該是暫時的「定論」，而蘇錦坤提出「《別譯雜阿含經》譯自闇誦」的見解，雖然他本人宣稱，這只是暫時的假說，仍待更多的文證。但是，如果此點成立，則有很高的可能兩者來自不同的「版本」。

《維基》說「該經文被視為雜阿含經中之撮要別譯」，實際上，蘇錦坤指出：

「《開元釋教錄》有這樣的按語：
『《別譯雜阿含經》二十卷(二帙)，失譯(經中子註有「秦言」字，雖不的知譯人姓名，必是三秦代譯，今附秦錄)。
右此部經與前經文雖先後不次，子細尋究，不出前經，此但撮要，故為「別部」。』

此段按語的意思為『雖然《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》的經文次序不同，但是前者經文都在《雜阿含經》之中，《別譯雜阿含經》只是摘要，所以稱為「別部」』，這樣的印象是有相當的瑕疵，以《別譯雜阿含92經》而言，經文既提到婆私吒丈夫的名字，也有現存《雜阿含經》遺落的內容，怎能說《別譯雜阿含經》是從《雜阿含經》抄錄摘出呢？ 」

又如：
《雜阿含1102經》：「斷除五捨五，增修於五根，超越五和合，比丘度流淵」，對應的《別譯雜阿含140經》為：「能斷於五蓋，棄捨於五欲，增上修五根，成就五分法，能渡駛流水，得名為比丘。」《別譯雜阿含140經》說得比《雜阿含1102經》多，怎能說前者是抄自後者呢？這樣的例子還很多，只要進行「經典對照閱讀」就能找出此類現象。

《維基》說「《俱舍論稽古》推論該卷為飲光部所傳殘本，或與化地部、法藏部相近。」，實際上，Marcus 指出，這樣的推論缺乏文獻證據。據我了解， Rod Bucknell, Marcus Bingenheimer 與蘇錦坤均認為《別譯雜阿含經》與《雜阿含經》較接近，而與巴利《相應部尼柯耶》相差較大，也就是說，《別譯雜阿含經》是較接近「說一切有部」的。

此篇貼文無意指摘《維基》一些佛教詞條不盡可信，而是說：「未經過『逐經比對』，這樣子概括性的論述，對事情幫助不大。特別是，日本佛學大師水野弘元(1901-2004)對《別譯雜阿含經》、《雜阿含經》、《中阿含經》與《增一阿含經》，特別多此類出自『印象』的論點。」

參考論文：
Bingenheimer, Marcus:
1. (2006), ‘The Shorter Chinese Saṃyukta Āgama–Preliminary Findings and Translation of Fascicle 1 of the Bieyi za ahan jing 別譯雜阿含經 (T.100)’. Buddhist Studies Review 23(1): 21–60.
2. (2007), ‘Māra in the Chinese Saṃyuktāgama. With a Translation of the Māra Saṃyukta of the Bieyi za ahan jing 別譯雜阿含經 (T.100)’. Buddhist Studies Review 24(1): 46–74.
3. (2008a), ‘The Bhikṣuṇī Saṃyukta in the Shorter Chinese Saṃyukta Āgama’. Buddhist Studies Review 25(1): 5–26.
4. (2008b), ‘The Suttas on Sakka in Āgama and Nikāya Literature—with some Remarks on the Attribution of the Shorter Chinese Saṃyukta Āgama’. Buddhist Studies Review 25(2): 147–171.
5. (2009), ‘More Suttas on Sakka and why the Shorter Chinese Saṃyukta-āgama should not be attributed to the Kāśyapīya School’, Buddhist Studies Review 26(2): 127–153.
6. (2011), ‘Studies in Āgama Literature–With Special Reference to the Shorter Chinese Saṃyuktāgama’ 《別譯雜阿含經之研究》,2 Dharma Drum Buddhist College, New Taipei City, Taiwan.
Bucknell, Roderick
7. (2007), ‘The Structure of the Sagātha-Vagga of the Saṃyutta-Nikāya’, Buddhist Studies Review, 24(1): page 7-34.
8. (2008), ‘The Two Versions of the Other Translation of the Saṃyuktāgama’, Chung-Hwa Buddhist Journal, vol. 21, p. 23-54, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, New Taipei City, Taiwan.
9. (2011), ‘The Historical Relationship between the Two Chinese Saṃyuktāgama Traslations’, Chung-Hwa Buddhist Journal, vol. 24, p. 35-70, Chung-Hwa Institute of Buddhist Studies, Taipei, Taiwan.
蘇錦坤
10. (2007)，〈寶唱《經律異相》所引之阿含經〉，《福嚴佛學研究》2期，91-160頁，新竹市，台灣。
11. (2008)，〈《別譯雜阿含經》攝頌的特點〉，《正觀雜誌》45期，5-80頁，南投縣，台灣。
12. (2009)，〈《雜阿含經》攝頌初探—兼談印順導師在《雜阿含經》攝頌研究的創見〉，《福嚴佛學研究》4期，89-139頁，新竹市，台灣。
13. (2010)，〈《增壹阿含經》攝頌初探〉，《福嚴佛學研究》5期，59-114頁，新竹市，台灣。
14. (2011)，〈漢譯佛典校勘舉例——兼論印順導師與佛典校勘〉，《福嚴佛學研究》3期，23-72頁，新竹市，台灣。

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親愛的法友：

這篇也是轉貼自「歸依法」 2011.11.9 的貼文：

http://www.douban.com/group/topic/23409801/

盛海峰此一網址似乎不太遵循轉貼時應有的標示。

Marcus Bingenheimer 目前人在美國任教；

Rod Bucknell 為澳洲大學退休教授，居住澳洲，仍然著作不懈。

 

　　　　　　　　Yifertw 掃葉人

佛教術語 (13) --- 楗椎、楗稚、打板

剛參加佛教社團，勤跑寺院時，就聽到一句台語「打板不相等 phah-pan2-bo5-sio1-tan2」，意思是「聽到打板的聲音，就該進『五觀堂』用餐，時間一到，就開動用餐，不會等人到齊才開始吃飯」。

其實，這個「板」，有一個正式的術語叫「犍椎、楗椎」，這個字的部首有時寫作「牛」，有時寫作「木」，基本上是梵文「犍椎 Ghaṇṭikā(Ghaṁṭikā),Ghaṇṭā(Ghaṁṭā)」的翻譯。

這是翻譯術語上的「合璧詞」，「犍」用來翻「Ghaṇ」(如同「犍陀羅」用來譯「Ghāndhara」)，「椎」用來指「形似木槌」的敲擊棒。

其實，更有可能是「犍稚」(純粹音譯)，被訛寫作「犍椎」。在印度，鳴「犍稚」用以集僧眾。

《彌沙塞部和醯五分律》卷14：「應打犍稚集僧」(CBETA, T22, no. 1421, p. 96, c20)

《十誦律》卷39：「諸比丘為布薩故打犍稚」(CBETA, T23, no. 1435, p. 285, a28)

《根本說一切有部百一羯磨》卷8：「鳴犍稚眾集已」(CBETA, T24, no. 1453, p. 488, b13-14)

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在使用台語的佛教寺院裡，不用「楗椎、楗稚」的稱呼，而是用「打板」。我參訪過的寺院有時並存兩種「打板」，一種是作成魚形狀的，正式作「上堂、集眾、迎法師」的訊號；同時還有一種為香積、廚房執事所用的「打板」，也就是台語所稱的「打板不相等 phah-pan2-bo5-sio1-tan2」，意思是「聽到打板的聲音，就該進『五觀堂』用餐，時間一到，就開動用餐，不會等人到齊才開始吃飯」。

其實，這個「板」，有一個正式的術語叫「犍椎、楗椎」，這個字的部首有時寫作「牛」，有時寫作「木」，基本上是梵文「犍稚 ghaṇṭikā(ghaṁṭikā), ghaṇṭā(ghaṁṭā), ghaṇṭī」的音譯。
也就是說，因為是一個木板加上一根「小木槌(椎)」，所以將音譯「犍稚」寫成「楗椎」。其實，形器上，有時僅是一根木條敲打一塊木板，不是非得有一根「槌」不可。
有時，這也是指一種小鈴，為法器的一種。
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《巴漢詞典》
Ghaṇṭā, (梵ghaṇṭā),【陰】小鈴，小鐘，寶鈴，打木，犍椎，犍槌，犍遲，健稚，鐸，鼓。
yāmaghaṇḍikaṁ koṭṭetvā, 打板，敲打木塊作為報時、集眾。(一夜有三個時分(yāma))。
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水野弘元《巴利語辭典》
ghaṇṭī：ghaṇṭā f．鐘，打木，揵稚。
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《增壹阿含32.5經》：「佛告阿難曰：『汝今於露地速擊揵椎。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 676, c2)
《增壹阿含47.8經》：「是時，世尊即告阿難：『速打揵[20]椎，諸有比丘在祇洹精舍者，盡集普會講堂。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 783, c13-14)，[20]椎＝唯【宋】，＝稚【元】，＝推【聖】。

法友飛鴻 161 --- 「世尊」與「釋尊」

親愛的法友：
來函對我主張應使用「世尊」而非「釋尊」表示疑惑，我的理由主要有三：
1. 在《阿含部》兩冊與《本緣部》兩冊，用「釋尊」稱佛陀僅有一處，見於《中本起經》，而各經稱「世尊」之處多到難以計數。
　即使以《中本起經》而言，稱「世尊」有 53處，而「釋尊」僅有一處，可知稱「世尊」為常例。
2. 「世尊」為「Bhagavant 世尊、具祥瑞者、薄伽梵、為世所尊敬者」的譯詞，「釋尊」固然可以解釋作「出身釋迦族的尊勝者」，但是，無法對應到「梵、巴」文字。
3. 其他宗教亦用「Bhagavant」稱其宗教的教主或最尊勝的少數一兩位人物，如將此字譯作「釋尊」，那些人不適合能稱作「釋尊」，可見「釋」字，不是本來字義。 因此，我還是認為，翻譯過程以使用「世尊」為妙。 　

因此，我還是認為，翻譯過程以使用「世尊」為妙。
　　　　　　　　　　Yifertw            2012.12.25，

法友飛鴻 160 ：「舍利弗三問不答」與「舍利弗不信世尊」

親愛的法友：

你來信問及哪一部經典談到「舍利弗三問不答」與「舍利弗不信世尊」。

你提到的是兩部經，不是一部經。

先說舍利弗三問不答的部分。

大乘經典將此一情節予以戲劇化了，應參考阿含與巴利經典。

在《相應部，SN 12:31 經》，佛陀三次要求舍利弗解釋出自《經集》《彼岸道品》的《阿逸多問》一首偈頌，尊者舍利弗三次都默然不答；直到世尊再問了舍利弗另一句話，舍利弗尊者才回答。
巴利經文並未說明何以尊者舍利弗三次都默然不答，對於此不尋常的情況，《相應部註》的解釋如下：

「沉默：為何被問了三次都保持沉默？對問題有疑惑，還是對(佛陀的)本意有疑惑？是對(佛陀的)本意有疑惑，而非對問題。

據說，尊者這麼想：『大師欲令我論述有學與無學應行的修行道。但是，此修行道能夠以許多論點--即以蘊、以界、以處、以緣相--來論述。如何論述，我才能把握大師的本意呢？』

那時，佛陀想：『除了我之外，沒有其他比丘在智慧上與舍利弗相等，他被問時竟也三次沉默。他對問題有疑惑，還是對(佛陀的)本意有疑惑？』

瞭解到『舍利弗對(佛陀的)本意有疑惑』，為了解決問題而給予(論述的)方法，說：『舍利弗！你見「此真實」否？』

此中，真實(是)：已生起的，已存在的，這是五蘊之名。

如此，大師提供(舍利弗)長老方法，(說)：『舍利弗！從五蘊來論述這個問題。』

此首世尊問的偈頌是：《大智度論》卷3〈出序品、共摩訶比丘釋論〉：如佛問舍利弗、如波羅延經阿耆陀難中、偈說：

『種種諸學人，及諸數法人，

是人所行法，願為如實說。』

巴利註釋書指出，舍利弗尊者之所以默然，乃因為他不解佛陀希望他以何種論述方式來回答，當佛陀以另一個問題給予提示時，舍利弗便理解應如何回答。

有趣的是，對應的《雜阿含345經》與《相應部註》有異曲同工之妙，同樣說明了尊者舍利弗默然不答的原因：

《雜阿含345經》卷14：「爾時，尊者舍利弗知世尊去已。不久，語諸比丘：『諸尊！我不能辯世尊初問，是故我默念住。世尊須臾復為作發喜問，我即開解如此之義，正使世尊一日一夜，乃至七夜，異句、異味問斯義者，我亦悉能，乃至七夜，以異句異味而解說之。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b28-c4)

第二部分是「舍利弗是否深信」的問題，舍利弗回答「我不是因世尊說了就相信，我是因親證而認為如此。」

《相應部尼柯耶，SN 48:44-46 經》中，舍利弗回答，只有「未見、未知、未作證、未具慧」者，才依信而到此，對「已見、已知、已作證、已具慧」者，不需依賴信。漢譯對應經典等找到再補貼了。

2007-11-20 15:57:05 補充：
楊郁文依據巴利文的翻譯為：『所有已證悟諸法者，及諸有學與凡夫們；此等輩(應該)具備(那些)之威儀，我所尊敬者，請為我解說。』《大智度論》『種種諸學人，及諸數法人，是人所行法，願為如實說。』

所以 1038頌有巴利文獻的《經集》與《相應部，SN 12.32》、漢譯的《雜阿含345經》與大乘論典《大智度論》、《瑜伽師地論》。可以說是十分熱鬧。

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《雜阿含345經》的翻譯：「若得諸法數，若復種種學，具威儀及行，為我分別說。」

對應的巴利經文為：

Ye ca saṅkhātadhammāse, ye ca sekhā puthū idha;

Tesaṃ me nipako iriyaṃ, puṭṭho pabrūhi mārisa.(《經集》1038頌)

「那些已經了知諸法的人，與多種有學， 他們的行為是怎樣呢？

　審慎的智者，朋友，請你解答我的問題。」

兩相比較，可以指出「了知諸法的人 saṅkhātadhammāse」，在《雜阿含345經》被譯作「法數」，有可能是《雜阿含經》的譯者將「saṅkhāta 已了悟」誤解為「計數」，在巴利《小義釋》明白地解釋此字意指「阿羅漢」。《瑜伽師地論》將第一句譯作「若諸善說法」，似乎是將「saṅkhāta 」譯作「善說」，不過，《瑜伽師地論》清晰地指出這是指人(阿羅漢)，而不是指法(法數)。

接受此一詮釋之後，以下《雜阿含345經》的譯詞都應解釋作「阿羅漢」，如：

「何等為學？何等為法[9]數」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b15)[9]數＝故【元】【明】。應作「法數」。

這一句是問：怎樣為「有學」與怎樣為「阿羅漢」。

《經集》1039頌為世尊的回答(《雜阿含345經》與《相應部，SN 12.32》解釋的人是舍利弗)

Kāmesu nābhigijjheyya, manasānāvilo siyā;

Kusalo sabbadhammānaṃ, sato bhikkhu paribbaje.(1039)

於諸欲不貪著，心不染濁，

善巧於諸法，比丘能具念遊方。

《瑜伽師地論》卷19譯作：

「不耽著諸欲，其心無濁染；
　於諸法巧念，是苾芻能趣。」(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c4-5)

《雜阿含345經》卷14：「何等為學？何等為法數？」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b15)

從經文的回答看來，世尊所提的問題是「何等名為有學？何等名為法數」，問的是qualification (成為「有學」與「阿羅漢」的資格)，而不是他們的威儀或行為。(「是名為學」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b20-21)。「是名法數」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b27))。巴利對應經文則是「要舍利弗簡要地敘述你所見的詳細意涵」( Imassa nu kho, sāriputta, saṃkhittena bhāsitassa kathaṃ vitthārena attho daṭṭhabbo)

--------------------------------------------

《大智度論》卷3〈1 序品〉：「佛示義端，告舍利弗：「有生不？」舍利弗答：「世尊！有生。有生者，欲為滅有為生法故，名學人；以智慧得無生法故，名數法人。」」(CBETA, T25, no. 1509, p. 82, c17-20)

《雜阿含345經》「舍利弗白佛言：「真實。世尊！世尊！若比丘真實者，厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心善解脫。彼從食集生，若真實即是滅盡，覺知此已，比丘於滅生厭、離欲、滅盡，不起諸漏，心善解脫，是數法。」
佛告舍利弗：「如是，如是，如汝所說。比丘於真實生厭、離欲、滅盡，是名法數。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b21-27)

在此對「問偈」段落作個回顧：

1. 漢譯《雜阿含345經》的「法數」與《大智度論》的「數法人」、與巴利「了知諸法的人 saṅkhātadhammāse」相當，意指阿羅漢，「法數」可以算是「誤譯」，誤將「了知、察覺 saṅkhāta」譯作「計數」。

2. 漢譯的「種種學」與巴利「種種有學 sekhā puthū」相當，現代歐美學者或台灣學者將「puthū」當作「puthujjana 」而譯為「凡夫」，或者譯為「一般」，可以算是「誤譯」。

例如，達和法師譯作「凡夫」，元亨寺版《經集》1038頌譯為「凡夫」，《小義釋》則譯為「一般」(「及茲一般之有學」)。

有學為「初果向、初果得、二果向、二果得、三果向、三果得、四果向」七種有學，故稱「種種有學 sekhā puthū」。

3. 「問偈」的第三、四句，

「Tesaṃ me nipako iriyaṃ puṭṭho pabrūhi mārisa.」

「Tesaṃ iriyaṃ」的「詞性」為動詞「puṭṭha 被問及」的「間接受格 dative (與格)」，直譯為「他們的行為」。

4. 整首「問偈」為：「阿羅漢與種種有學，他們的行為是怎樣呢？審慎的智者，朋友，請你解答我的問題。」

5. 在《雜阿含345經》，世尊的問題為「此首偈頌中，『何等為(有)學？何等為法數(阿羅漢)？』(CBETA, T02, no. 99, p. 95, b15)」。在巴利《相應部 12.31 經》，世尊問的是「此偈頌的意涵是什麼」，不過從漢譯與巴利經文中舍利弗的回答看來，問的是「如何則名為有學？如何則名為阿羅漢？』

6. 《雜阿含345經》的經文「真實」與《大智度論》的「有生」指什麼？

相當於「真實」和「有生」的巴利經文是「 Bhūtamidaṃ」，這也是此經的攝頌用詞「 Bhūtamidaṃ」，《相應部12.31經》的經名「 Bhūta」。

菩提比丘將「 Bhūta」譯為「what has come to be 已經形成的」，將「 Bhūtamidaṃ」譯為「this has come to be 這已經形成的」。

實際上，「 Bhūta」有多重意義，例如「真實、眾生、已成為、身體、草木、已發生的事物、鬼」。

覺音論師的《顯揚真義》(Spk, 《相應部註》)，解釋說「 Bhūta」意指五蘊。菩提比丘依此解釋，認為「舍利弗三次沉默不答，是因為有多種方式可以解釋『有學、阿羅漢』，直到世尊要求他以「五蘊」的角度來解釋，舍利弗才開始回答，此處，舍利弗的回答得到世尊讚許，我們閱讀此一回答的內容來揣測「 Bhūta」的原意。

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舍利弗的回答是，「修習對『此五蘊 Bhūtamidaṃ』生厭、離欲、滅盡」為有學；「如實見『Bhūtamidaṃ』，而對『Bhūtamidaṃ』生厭、離欲、滅盡而離繫、解脫」為阿羅漢。

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      　藏經閣外的掃葉人　　2007-11-20 15:57:57

佛教術語 (12)：住持

佛教稱一所寺院的總負責人、主掌所有事務的人為「方丈」、「住持」。

「方丈」可能是出自《維摩詰經》的典故，但是，更有可能是因其居室面積為「一丈四方」而稱為「方丈」。

台語不稱「方丈」，只稱「住持」，不過「住」的讀音讀得像「主持 tsu2-tshi5」。「住持」意思是「住持三寶」而讓佛法常住。

據說，唐朝以前不稱「住持」，只稱「寺主」。唐朝禪宗百丈法師才在《百丈清規》制定「住持」一職和職掌。

不過，今日都只是意指「寺主」而已。

住持的職責：

《敕修百丈清規》卷1：「

(上堂)
(晚參)
(小參)
(告香)
(普說)
(入室)
(念誦)
(巡寮)
(肅眾)
(訓童行)
(為行者普說)
(受法衣)
(迎侍尊宿)
(施主請陞座齋僧)
(受嗣法人煎點)
(嗣法師遺書至)」(CBETA, T48, no. 2025, p. 1111, b23-c1)

佛典校勘 (4)：佛教經典中的空格

胡適(胡適紀念館編，(1998)，《論學談詩二十年---胡適楊聯陞往來書札》，聯經出版社，220頁)：「其實校勘的工作，往往所爭只在一個字，或半個字，或只一筆一畫。」

版主我發現自己做了一件更為瘋狂的事：「我的校勘工作，指出某個地方應有一個空格，或者沒有一個空格。」

俞樾《九九銷夏錄》談到(48頁)：

「《法苑珠林》〈咒術篇〉所載咒語，皆每句空一字。蓋西域梵文傳入中國不便誦讀，故以此法便讀者也。沈約《宋書》〈樂志〉鐸舞曲聖人制禮樂篇，每句空一字書之，蓋以此篇有聲音無文義，恐人不得其讀耳。其時梵書盛行，殆即用其法也。國朝張爾岐著《儀禮鄭注句讀》，亦離析其句，使人易讀，則並以此讀經矣。」

當代校勘學名家、四川師範大學教授管錫華教授接著說：

「西域梵文傳入中國不便誦讀，故用每句空一字表示句讀的方法以便於讀者。其後南朝梁沈約的《宋書》、清代張爾岐的《儀禮鄭注句讀》皆受其影響而用了空字表示句讀法。俞氏這段考證，是迄今爲止能够見到的、古代最早論述外國典籍對漢語語言層次表達法的影響的文字。」

其實，俞樾與管錫華此處的主張並不正確，佛經抄本或雕刻版本的空格有兩類，一是表明某幾個漢字是用來翻譯「一個梵字」，一是用於偈頌的翻譯。

《摩登伽經》卷1〈4 眾相問品〉：「旦提他　菴　浮婆蘇婆　旦娑婆鬪婆利茹被瞿提婆　斯提麼提由那　婆羅提那」(CBETA, T21, no. 1300, p. 404, a24-25)

此一咒語被證實是《梨俱吠陀 Ṛg Veda》記載的一首咒語[Ṛg Veda (3.62) Gāyatrī mantra]

Oṃ bhūbhuvaḥ svaḥ tat saviturvareṇyaṃ bhargho devasya dhīmahi dhiyo yo naḥ pracodayāt

所以，原經文的標點空格應作：「旦提他：『菴　浮(浮)婆　蘇婆　(旦)怛   娑婆鬪婆利茹    (被)跋瞿   提婆斯   提麼   提由   (由)   那　婆羅(提那)怛耶』」

旦提他 tadyathā：即是「但姪他、呾姪他 」，意為「即說咒曰、即說偈曰」。

菴 Oṃ：婆羅門咒語的起始字，有其意涵，代表「濕婆、毘斯奴」等印度天神，也出現在佛教咒語之中。

[1]浮婆 bhūbhuvaḥ ：應譯作「浮浮婆」，漏了一字。

[2]蘇婆 svaḥ：「蘇婆」之前應有空格，作為單獨一字。

[3]旦 tat：「蘇婆」之後應有空格，作為單獨一字，應作「怛、旦」，「元、明藏」作「曰」為訛誤。

[4]娑婆鬪婆利茹 saviturvareṇyaṃ ：之後應有空格，作為單獨一字。

[5]被瞿 bhargho：應作「跋瞿、拔瞿」，「元、明藏」為正確。《高麗藏》、《大正藏》為訛誤。之後應有空格，作為單獨一字。

[6]提婆斯 devasya

[7]提麼 dhīmahi：似應譯作「提麼醯」。

[8]提由 dhiyo：

[9] yo：漏抄一「由」字。

[10]那 naḥ：

[11]婆羅提那 pracodayāt：原譯似為「婆羅怛耶」。

《長阿含19經，大會經》的譯文(此處被誤會成『咒語』)也是如此，有些空格被遺漏或誤植：

「摩拘樓羅摩拘樓羅　[5]毗樓羅毗樓羅　[6]陀那加摩世致　迦尼延豆　尼延豆　波[7]那攎嗚呼[8]奴奴主　提婆蘇暮　摩頭[9]羅　支多羅斯那　乾沓波　那羅主　闍尼沙　尸呵　無蓮陀羅　鼻波蜜多羅　樹塵陀羅　那閭[10]尼呵　[11]斗浮樓　輸支婆[12]迹婆」(CBETA, T01, no. 1, p. 80, a10-15)
[5][毘>毗]樓羅＝毘毘樓樓羅羅【宋】【元】【明】。[6]陀那[迦>加]＝旃迦【宋】【元】【明】。[7]那攎＝陀那耶盧【宋】【元】【明】。[8]奴＝杈【元】【明】。[9][陀>羅]＝[暹>邏]【宋】【元】【明】。[10]尼＝尸【宋】【元】【明】。[11]斗＝升【宋】【元】【明】。[12]迹＝遮【宋】【元】【明】。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

另一類是用於偈頌的翻譯。依照排版慣例，佛經抄本或雕刻版本在遇到偈頌時，會另起一行，降低兩格；其次則跳兩個空格，接第二句；第三句又另起一行，降低兩格；第四句則跳兩個空格；依此類推。《雜阿含經》就遇到未依此慣例抄經，而誤將偈頌當作長行。此處以《出曜經》為例作說明：

《出曜經》卷4〈2 欲品〉：「而說頌曰：
「欲我知汝本，　　意以思想生；
　我不思想汝，　　則汝而不有。」」(CBETA, T04, no. 212, p. 627, a7-9)

這是正常的排版。

《出曜經》卷1〈1 無常品〉：「在胎自敗初出亦殤，既生子壞孩抱而喪」(CBETA, T04, no. 212, p. 613, b25-26)

應跳行排版，作：

「在胎自敗，初出亦殤；

　既生子壞，孩抱而喪。」

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

〈二談佛經中的空格〉

http://yifertw.blogspot.tw/2015/09/blog-post_9.html

佛典校勘 (3)：佛教經典提到的十六大國

(M101 星系)

佛教經典提到的十六大國，南北傳略有不同，在此用《增支部 8.43經》所列的16國來校勘其他經文。

《增支部 8.43經》

1. aṅgānaṃ

2. magadhānaṃ

3. kāsīnaṃ

4. kosalānaṃ

5. vajjīnaṃ

6. mallānaṃ

7. cetīnaṃ

8. vaṅgānaṃ

9. kurūnaṃ

10. pañcālānaṃ

11. macchānaṃ

12. sūrasenānaṃ

13. assakānaṃ

14. avantīnaṃ

15. gandhārānaṃ

16. kambojānaṃ

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《優陂夷墮舍迦經》卷1：「天下有十六大國，一者名鴦迦(1)，二者名摩竭(2)，三者名迦夷(3)，四者名拘薛羅(4)，五者名鳩溜(9)，六者名般闍荼(10)，七者名阿波耶(13)，八者名阿洹提渝(14)，九者名脂提渝(7)，十者名越祇渝(5)，十一者名速摩(Soma?)，十二者名速賴吒(12)，十三者名越蹉(8 Vaṃsa?)，十四者名末羅(6)，十五者名渝匿(Yona)，十六者名劍善提(16)。」(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c23-29)

從「優婆夷 upāsikā」與「迦夷 Kāsi」的譯音，可以推論「優婆夷」初譯時「upāsikā」讀作「upāyikā」，代表不是譯自梵、巴，有可能是「犍陀羅語」的讀音。「迦夷 Kāsi」的譯音也是如此，此處「Kāsi」被讀成「Kāyi」，代表不是譯自梵、巴，有可能是「犍陀羅語」的讀音。

「拘薛羅」應為「拘薩羅」，「薛」近似敦煌遺書的「薩」字，「阝」近似「薛」的左旁；「產」近似「辛」而少一橫。

「阿波耶」的譯音有問題。

「速摩」、「蘇摩」為古國名，其梵、巴字待查。

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《中阿含202經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者鴦伽(1)，二者摩竭陀(2)，三者迦尸(3)，四者拘薩羅(4)，五者拘樓(9)，六者般闍羅(10)，七者阿攝貝(13)，八者阿和檀提(14)，九者枝提(7)，十者跋耆(5)，十一者跋蹉(Vaṃsa)，十二跋羅，十三蘇摩(Soma?)，十四蘇羅吒(12)，十五喻尼(yona)，十六劍浮(16)。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

 十二跋羅，不知意指何國，或許是末羅(6) malla。

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《長阿含4經》卷5：「鴦伽國(1)、摩竭國(2)、迦尸國(3)、居薩羅國(4)、拔祇國(5)、末羅國(6)、支提國(7)、拔沙國(8)、居樓國(9)、般闍羅國(10)、阿濕波國(13)、阿般提國(14)、婆蹉國(8??)、蘇羅婆國(12)、乾陀羅國(15)、劍浮沙國(16)，彼十六大國」(CBETA, T01, no. 1, p. 34, b20-23)

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《出曜經》卷22〈25 廣演品〉：「十六國名其號：一為鴦伽(1)。二者默偈陀蓱沙王(2)。三者迦詩(3)。四者拘薩羅波斯王(4)。五者素摩(Soma?)。六者須羅吒(12)。七者惡生王拔蹉(Vaṃsa)。八者拔羅憂填王。九者遏波(13)。十者阿婆檀提憂陀羅延王(14)。十一者鳩留(9)。十二者般遮羅阿拘嵐王(10)。十三者[5]椓難(Yona)。十四者耶般那。十五者劍桴(16)(本闕十六)。此十六大國」(CBETA, T04, no. 212, p. 727, a14-20)
[4]鴦＝㼜【宋】【元】【明】。[5]椓＝椽【宋】【元】【明】。

感覺上「㼜伽」比「鴦伽」更接近「aṅgā」的音。

 八者拔羅憂填王，拔羅不知意指何國，「優田王、優填王」在跋蹉(Vaṃsa)國，首都為 Kosambi 瞿睒彌，此處有混亂。

十四者耶般那，不知意指何國，或許是「般(闍)那(10)」。

《出曜經》所缺的是「6 末羅 malla 力士國」。

以上可見，漢譯均有「蘇摩、速摩(Soma?)」，但是缺「8 vaṅgā」。

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《阿毘達磨大毘婆沙論》卷124：「十六大國者，謂泱伽國(1)。摩揭陀國(2)。迦尸國(3)。憍薩羅國(4)。佛栗氏國(5)。末羅國(6)。奔噠羅國。蘇噏摩國。頞濕縛迦國(13)。頞飯底國(14)。葉筏那國。劍跋闍國(16)。俱盧國(9)。般遮羅國(10)。筏蹉國(11 Vaṃsa??)。戍洛西那國(12)。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 648, b16-20)。

《阿毘達磨大毘婆沙論》為玄奘所譯，奇怪的是《大唐西域記》並未提及「奔噠羅國、蘇噏摩國、葉筏那國」三國。

漢譯均不提「gandhārā 犍陀羅國」，彷彿北傳除《長阿含經》之外，以「佛世尚未出現此國」為共識。

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《大方等無想經》卷1〈1 大眾健度〉：「有十六大國：鴦伽國(1)、摩伽陀國(2)、迦尸國(3)、拘薩羅國(4)、跋耆國(5)、摩羅國(6)、分陀國、須摩國、阿摩國、阿槃提國(14)、拘留國(9)、半時羅國(10)、跋嗟國(11 ??)、首羅先那國(12)、夜槃那國、劍蒲闍國(16)。」(CBETA, T12, no. 387, p. 1080, a24-27)

《大方等大集經》卷51〈9 諸天王護持品〉：

「有十六大國：謂鴦伽國(1)、摩伽陀國(2)、阿槃多國(14)、支提國(7)，此四大國，毘沙門天王與夜叉眾圍遶護持養育。迦尸國(3)、都薩羅國(4)、婆蹉國(11 ??)、摩羅國(6)，此四大國，提頭賴吒天王與乾闥婆眾圍遶護持養育。鳩羅婆國(9)、毘時國、般遮羅國(10)、疎那國，此四大國，毘樓勒叉天王與鳩槃茶眾圍遶護持養育。阿濕婆國(13)、蘇摩國、[4]羅蘇吒國(12)、甘滿闍國(16)，此四大國，毘樓博叉天王與諸龍眾圍遶護持養育。」(CBETA, T13, no. 397, p. 342, b8-17)。[4]羅蘇＝蘇羅【聖】。

佛典校勘 (2)：《大正藏》頁底註

CBETA的《大正藏》頁底註，偶爾出錯。如

《中阿202含經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者[5]鴦伽，二者[7]摩竭陀，三者[8]迦尸，四者[9]拘薩羅，五者[10]拘樓，六者[11]般闍羅，七者[12]阿攝[13]貝，八者[14]阿和檀提，九者[15]枝提，十者[16]跋耆，十一者[17]跋蹉，十二跋羅，十三蘇摩，十四[18]蘇羅吒，十五[19]喻尼，十六[20]劍浮。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

[5][>鴦迦]～Aṅga.。 [7][>摩竭陀]～Magadha.。[8][>迦尸]～Kāsi.。[9][>拘薩羅]～Kosala.。[10][>拘樓]～Kuru.。[11][>般闍羅]～Pañcāala.。[12][>阿攝貝]～Assaka.。[13]貝＝見【宋】，＝月【元】【明】。[14][>阿和檀提]～Avanti.。[15][>枝提]～Ceti.。[16][>跋耆]～Vajji.。[17][>跋蹉]～Vaṃsa.。[18][>蘇羅吒]～Sūrasena.。[19]喻＝喻【宋】【元】【明】。[20][>劍浮]～Kamboja.。

翻閱《佛光大藏經》，《中阿202含經》的「六者般闍羅」，註解仍然照抄《大正藏》頁底註，而作「Pañcāala」，

正確應作「Pañcāla」。ā 之後誤加一個 a，這是《大正藏》原稿失校。

也談「『荼』字該怎麼讀」

CBETA 在 Google + 貼出下文：

【「荼」字該怎麼讀】
佛典中多有「荼」字的音譯名相，常見者如「荼毘」、「曼荼羅」、「鳩槃荼」。請問，這當中的「荼」字該怎麼讀？讀作「ㄊㄨˊ(tu2)」嗎？筆者過去也是望文生「音」的習慣讀作「ㄊㄨˊ(tu2)」，但在交互比對以下資料後發現——讀作「ㄔㄚˊ(cha2)」可能是較為接近原本梵文的讀音。
按《康熙字典》（http://kangxi.adcs.org.tw/kangxizidian/）：
* 「茶」注音只有「ㄔㄚˊ」。
* 「荼」注音則有「ㄊㄨˊ,ㄔㄚˊ,ㄕㄜˊ,ㄘㄞˋ,ㄧㄝˊ,ㄕㄨ-,ㄏㄨˋ」。

按 Digital Dictionary of Buddhism: Sanskrit Terms Index [updated: 8/4/2015]（http://buddhism-dict.net/ddb/indexes/term-sa.html）
* 荼毘 jhāpita
* 曼荼羅 maṇḍala
* 鳩盤荼 kumbhâṇḍa

按《晉．可洪音義》、《唐．慧琳音義》：
* 《新集藏經音義隨函錄(第1卷-第12卷)》卷4：「荼毗(上宅加反此云燒身)。」(CBETA, K34, no. 1257, p. 769, c4)
* 《一切經音義》卷10：「曼荼羅(荼音宅加反」(CBETA, T54, no. 2128, p. 369, b13)
* 《一切經音義》卷12：「鳩槃荼(上九憂反下宅家反也南方天王下鬼名面似冬瓜)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 379, c21)

參考《漢語大詞典》：
荼2 〔ch ㄔㄚˊ〕〔《廣韻》宅加切，平麻，澄。〕

“ 茶1 ”的古字。宋 楊萬里 《〈頤菴詩稿〉序》：“至于荼也，人病其苦也，然苦未既，而不勝其甘。” 清 顧炎武 《日知錄‧茶》：“荼字自中 唐 始變作茶。”
參考〈荼茶二字之轉變〉：

《九經》無茶字，或疑古時無茶，不知《九經》亦無燈字，古用燭以為燈。於是無茶字，非真無茶，乃用荼以為茶也。不獨《九經》無茶字，《班馬字類》中根本無茶字。至唐始妄減荼字一畫，以為茶字，而荼之讀音亦變。荼，初音同都切，讀若徒，詩所謂“誰謂荼苦”是也。東漢以下，音宅加切，讀若磋；六朝梁以下，始變讀音。唐陸羽著《茶經》，雖用茶字，然唐岱岳觀王圓題名碑，猶兩見荼字，足見唐人尚未全用茶字。（清席世昌《席氏讀說文記》卷一）只可謂荼之音讀，至梁始變，茶之體制，至唐始改而已。（摘自黃現璠著《古書解讀初探》，廣西師範大學出版社 ,2004年7月第1版）

魏晉至隋唐是佛典漢譯的黃金時期，而「荼」、「茶」 兩字的演變歷史也同時發生著。所以佛典中「荼」、「茶」兩字經常混用，既有「荼毘」、「曼荼羅」、「鳩槃荼」 ，也有「茶毘」、「曼茶羅」、「鳩槃茶」。對於這些音譯名相，若認為「茶毘」應訂正作「荼毘」，或「荼」字應讀作「ㄊㄨˊ(tu2)」，這樣的見解是需要再審慎考慮考慮的。

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關於佛教經典的字音、字義，版主素來不用《康熙字典》，更不用說近代的《漢語大詞典》。

大致上，版主採用許慎《說文》、顧野王《玉篇》、玄應《眾經音義》、慧琳《一切經音義》，或者用到楊雄《方言》，音韻方面以《切韻》、《廣韻》、《集韻》為主。字形則倚賴台灣國教育部《異體字字典》(http://dict.variants.moe.edu.tw/suo.htm)，漢字古音及甲骨文，則參考台灣國中央研究院《甲骨文小學堂》(http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/)。

首先，《晉．可洪音義》應該作《後晉．可洪音義》。

最早見到的「荼」字出於《詩經》國風、邶風、〈谷風〉：「誰謂荼苦？其甘如薺。」

唐以前只有「荼」字，而無「茶」字；所以大徐本《說文》言：「荼，即今之茶字」。《金石文字辨異》言：

「唐娑羅樹碑：『荼毗應身』。案『佘』本有『時遮切』之音，茶从『佘』聲。《爾雅》『苦荼』，即『茶、茗』字也。『茶』乃『荼』之省文。流俗誤分『茶』、『荼』為二。此碑『茶毗』字作『荼』，可見唐人猶識古音也。」

依照「時遮切」，以「台羅音標」作「sia1」。

由於此字訛讀甚久，在此只用晉朝以前的音譯詞。

《優陂夷墮舍迦經》卷1：「天下有十六大國，一者名鴦迦，二者名摩竭，三者名迦夷，四者名拘薛羅，五者名鳩溜，六者名般闍荼，七者名阿波耶，八者名阿洹提渝，九者名脂提渝，十者名越祇渝，十一者名速摩，十二者名速賴吒，十三者名越蹉，十四者名末羅，十五者名渝匿，十六者名劍善提。」(CBETA, T01, no. 88, p. 912, c23-29)

《中阿含202經》卷55〈3 晡利多品〉：「若有十六大國，謂一者鴦伽，二者摩竭陀，三者迦尸，四者拘薩羅，五者拘樓，六者般闍羅，七者阿攝貝，八者阿和檀提，九者枝提，十者跋耆，十一者跋蹉，十二跋羅，十三蘇摩，十四蘇羅吒，十五喻尼，十六劍浮。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

十六大國的第六大國為 Pañcāla，《優陂夷墮舍迦經》所譯的「般闍荼」應該是「般荼」，也就是「ca 荼」，用「台羅音標」作「tsia1」。

《雜阿含506經》卷19：「佛住三十三天驄色虛軟石上」(CBETA, T02, no. 99, p. 134, a7-8)

《雜阿含506經》的「驄色虛軟石」即是《起世經》的「般荼甘婆石」，此字為(paṇḍukambala)，也就是「ḍu 荼」，用「台羅音標」作「tu1」。

《起世經》卷7〈8 三十三天品〉：「般荼甘婆石」(CBETA, T01, no. 24, p. 342, b29)

至於「荼毘 jhāpita」，古譯為「耶維、蛇維」，有可能是譯自「犍陀羅語」，也就是說「jh」會讀作「ś」，這種情況之下還是讀成「荼 sia1」。

實際上，從「奔荼利花 puṇḍarīka」的譯音，可以知道，「荼 ḍa」也讀作「ta1, to5」，

《起世經》卷6〈7 四天王品〉：「奔荼利花」(CBETA, T01, no. 24, p. 340, a28)

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結論，如果讀華語，「荼毘」還是讀作「圖皮」，但是，心裡頭知道梵音是「荼毘 jhāpita」。如果讀台語就讀「tsia1-phi5」。

這就和「般若」一樣，華語讀作「缽惹」，台語應讀「phuat-tse1」(其實「般若」是譯自「pañña」，台語應讀作「pan1-niann2」。)。

這就和「迦葉」一樣，華語讀作「家攝」，台語應讀「khia1-siap」。

法友飛鴻 159 --- 胡適〈校勘學方法論〉

Dear HC,

回家，首先把從你家借回的《胡適文集(5)》拿出來校對一次，

發現我部落格 blog 貼的胡適〈校勘學方法論〉有三十多字錯字，再加上分段錯誤，標點錯誤等等，改正了五十多處。

我以為談〈校勘學方法論〉的專文，不宜錯字過多，這叫以身作則。

如果減肥醫生自己都重達一百多公斤，自然沒有說服力。

改完貼上之後，回頭看你的貼文，恐怕錯誤會多於五十多處咧....

　　Yifertw  2011.5.11

http://yifertw.blogspot.tw/2011/05/blog-post_8992.html

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以下引自《胡適之先生的世界》

http://hushihhc.blogspot.tw/2015/08/blog-post_16.html

此處僅引部分

來自: 書白 (比較既週，爰生自覺) 2015-03-13 23:24:47

《胡適全集》中文書信部分勘誤
2005-01-07 13:53:00來源：博覽群書朱正  http://www.gmw.cn/02 blqs/2005-01/07/content_238790.htm

精裝四十四巨冊的《胡適全集》出版，深受讀書界的歡迎，只是萬事起頭難，這是胡適全集的第一個大陸版本，編校方面存在的問題還不少。我還只翻閱了中文書信部分，即第２３卷至第２６卷，現將所見到的問題提出，以供參考。

因為刊物篇幅的限制，不能將所見一一羅列，所寫不過舉例性質。須要說明的是，手邊只有這一部《胡適全集》，沒有其他版本可查，因此能提出的問題有限。

一先說錯字。一首贈胡近仁的詩，尾聯“努力完大職，榮名非所營。”第２３卷第４頁倒３行

“大職”當是“天職”之誤。

致胡近仁信：“大著長律三十韻，格律層次皆臻善美。”第２３卷第５頁倒３行

“大著”當是“大作”之誤。

致胡近仁信：“然一日之中，連得二書皆勝以大作，雖慾不復不可得也。”第２３卷第１６頁第４行

“勝以”不可解，當是“媵以”之誤。“媵”字可作“陪送”、“寄物”講。這句是說：一天裡連得你兩封信，兩封信都附上了你寫的詩，我就不能不寫回信了。

致母親信：“既不能努力學問，又不能顧瞻身家。”第２３卷第２０頁第８行

“顧瞻”當是“顧贍”之誤。

致胡紹庭等四人信：“所居屬矮可打頂，廣僅容膝。”第２３卷第２３頁第６行

“屬”當為“屋”之誤。
致章希呂信：“適已棄農政習哲學文學，旁及政治 ​​”第２３卷第３７頁倒８行

前一個“政”字係“改”字之誤。此信是報告他放棄學農，改入文學院了。

致母親信中，寫了他在旅行中作的兩句詩：“出山活水磷磷淺，撲面群峰兀兀青。”第２３卷第４１頁第１０行

“磷磷”顯係“ ??”之誤。

致母親信：“今年夏間天氣尤涼爽，無災燠之苦”?２３卷第４７頁第４行

“災”顯係“炎”之誤。

致母親信：“頗念少時在吾家門外坦場夜生石蹬上乘涼”第２３卷第６６頁倒１０行

“夜生”當是“夜坐”之誤。

致胡近仁的一封信中談及近世小說家，“吳趼人”一概錯成“吳研人”。

第２３卷第８６頁倒４行，第８７頁第１行，第８８頁第１行，第８８頁倒５行。同一封信中：“《文明小史》亦不出此巢臼”第２３卷第８６頁倒２行

“巢臼”顯係“窠臼”之誤。

同一封信中提到要學習古小說“佈局之雄奇，用意之高苦”第２３卷第８７頁倒１行

“高苦”當為“高古”之誤。

致任鴻雋信：“元人作曲，可以取仕官”第２３卷第１０７頁第４行

“仕官”顯係“仕宦”之誤。

致陳衡哲詩末句：“聲明讀幾遍”　第２３卷第１２１頁第７行

而日記中此信存底作“聲明讀幾遭”

法友飛鴻 158 --- 仁入聚然

親愛的法友：

　　現在是下午兩點，面對著窗外的疾風驟雨，頗有「隔江人在雨聲中」的情思，坐在電腦前，寫了這封信寄給你。

　　今天醒來的早，早上六點趁陰陰的天色，習習的晨風，趕往荷塘賞花。

　　從西院進到校區，就見到海外歸鴻，起落翱翔地棲息在清華會館大門上頭，空氣中像繚沉香一樣，氤氳瀰漫著草香、葉香與花香。

　　走過「清大名人堂」(原先取名「大師館」)、餐廳「蘇格拉底的貓」，踏在榕樹鬚根低垂的木棧道上，邊走邊想，剛剛看到的西院，想起「天平和尚兩錯」這則《碧嚴錄》的公案，天平和尚行腳參訪時，被西院和尚連下兩錯，他說「我發足(離開西院)向南方去時，早知道錯了也」。

　　從荷塘照了許多照片回來，突然傾盆、傾瓶、傾罐的大雨潑灑下來，對早上僥倖完工的攝影，心中甜甜的，覺得是一種小幸福。

　　你來函說，每天驅車到辦公室，明知路旁有大如車輪、青色青光、白色白光、紅色紅光的蓮花，清香光潔，就是不得閒，沒能下車觀賞。無需擔憂，我通通幫你拍攝下來，而且僅有白色白光、瓣尖透紅，沒有其他顏色的。

　你上一封來函提到這首《法句經》的偈頌，不知「仁入聚然」這四個字的意思。

「如蜂集華，不嬈色香，　　

　但取味去，仁入聚然。」

　　通常詮釋《法句經》偈頌，需參考對應偈頌，否則會落入「望文生義」的自由聯想。

　　這一首偈頌的對應偈頌是巴利《法句經》49頌，梵文《法句經》18.8頌，犍陀羅《法句經》18.3頌，Patna 《法句經》8.7頌，

「如蜂採蜜，不損色香，牟尼如是入聚落。」(49)

　　「仁入聚然」，「仁」是 「muni 牟尼、智者」的對譯；「然」是 「evam 如是」的對譯，「入聚」是「game care 在聚落活動」的對譯。

　　這是佛教的基本教導，出家人以修行得解脫、教化出家、在家弟子為主導，不能造成信眾的困擾，不可積聚財物，不可多所營造建築，以免在家俗眾疲於應付。

　　所以說，如蜜蜂採花不擾色香，讓俗眾不管供養財物、服執勤務，都適時適量而不致產生疲困。  

                                      Yifertw　2015.8.16 PM 2:00

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親愛的法友：

      我曾經提過吳根友這本《法句經釋譯》的註解和白話翻譯不可盡信，此首偈頌就是一個鮮明的例子。

「如蜂集華，不嬈色香，　　

　但取味去，仁入聚然。」

　　書中的翻譯是：「要像蜜蜂採花，不損色美和香味；

　　只是汲取花中之味，仁德之人進入人群之中也是這樣，僅僅汲取人生真義而不擾亂眾人。」(85頁)

　　「仁德之人進入人群之中也是這樣，僅僅汲取人生真義而不擾亂眾人」此種翻譯模式，這是「看圖說話」，不是翻譯。

           Yifertw　2015.8.17 AM 7:30

漢譯「訂正」巴利經文：《中阿含209經》與《中部80經》

在跨語言文本的比較研究當中，利用梵語、巴利文本來訂正古漢譯的經文，幾乎可以說是「俯拾皆是」，這也造成二十世紀初期西方的佛學研究認為「漢譯經典不可信」，認為「藏譯經典非常忠實，可以簡單不費力氣地轉換成梵文」，今日這樣的主張稍微收斂了，有識的歐美學者如 De Jong 狄雍、Brough 布臘夫都強調漢譯佛典為不可或缺的一塊佛教拼圖，少了這一塊，就會損失不少佛教面貌。

另一方面，在漢巴比較研究的領域裡，也不斷在找尋漢譯正確而巴利訛錯漏失的例子。

我們在巴利《法句經》找到了幾個漢譯可以「訂正」巴利經文的例子，底下這一例子為無著比丘指出，漢譯《中阿含209經》可以「訂正」巴利《中部80經》的例子。

《中阿含209經》卷57〈3 晡利多品〉：「於是，異學鞞摩那修向佛瞋恚，生憎嫉、不可，欲誣謗世尊，欲墮世尊，如是誣謗世尊，如是墮世尊，語曰：「瞿曇！有沙門、梵志，不知世前際，不知世後際，不知無窮生死，而記說得究竟智，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。瞿曇！我如是念：『云何此沙門、梵志，不知世前際，亦不知世後際，不知無窮生死，而記說得究竟智，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真耶？』」」(CBETA, T01, no. 26, p. 787, b6-15)

巴利《中部80經》在此一類似的問題之後，世尊回答說：

「迦旃延！凡那些不知過去、不知未來的沙門、婆羅門自稱：『我們了知：「出生已盡，梵行已完成，應該作的已作，不再有這樣[輪迴]的狀態了。」』者，他們[會]被如法地折伏，迦旃延！且請停止[談]過去的，請停止[談]未來的，令有智的、不狡詐的、不誑偽的、正直之類的男子來，我教誡[他]，我教導[他]法，當依所教誡的那樣實行時，不久，他將親自知道、親自看見：這樣，確實有從束縛正確地解脫者，即：從無明的束縛。迦旃延！猶如愚鈍仰臥的幼兒，會被以頸部為第五綁緊綁著，隨著他的長大，諸根逐漸圓熟，那些束縛會脫離，他會知道：『我已自由。』不再有束縛。同樣的，迦旃延！令有智的、不狡詐的、不誑偽的、正直之類的男子來，我教誡[他]，我教導[他]法，當依所教誡的那樣實行時，不久，他將親自知道、親自看見：這樣，確實有從束縛正確地解脫者，即：從無明的束縛。」

「不知過去、未來而自稱『我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有』的人」會如法地被斥責、論破，也就是說，必需「已知過去、已知未來」才能自稱「我生已盡，梵行已立，所作已辦，自知不受後有」，所有阿羅漢都應該能「已知過去、已知未來」。

無著比丘指出這與教義不符，

《雜阿含1212經》卷45：「佛告舍利弗：「此五百(阿羅漢)比丘中，九十比丘得三明，九十比丘得俱解脫，餘者慧解脫。」(CBETA, T02, no. 99, p. 330, b24-26)

《別譯雜阿含228經》卷12：「佛言：「此比丘眾中，九十比丘具於三明，有百八十得俱解脫，其餘之者，盡慧解脫。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 457, c11-12)

《中阿含121經》卷29〈1 大品〉：「世尊告曰：「舍梨子！此五百比丘，九十比丘得三明達，九十比丘得俱解脫，餘比丘得慧解脫。」(CBETA, T01, no. 26, p. 610, b24-26)

「慧解脫阿羅漢」是諸漏已盡，但未俱足三明，也就是說有可能會「不知過去、不知未來」，這在《相應部8.7經》也是如此敘述。

《中阿含209經》卷57〈3 晡利多品〉：世尊知已，告曰：

「迦旃！若有沙門、梵志，不知世前際，不知世後際，不知無窮生死，而記說『得究竟智，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真』者，彼應如是說：『置世前際，置世後際。』迦旃！我如是說：『置世前際，置世後際。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 787, b24-29)

也就是說能斷諸漏的人，不一定要能「已知過去、已知未來」。所以說「置世前際，置世後際」。

這一點，漢譯來得準確，最後

《中阿含209經》卷57〈3 晡利多品〉：「異學從佛得出家學道，即受具足，得比丘，行梵行。尊者鞞摩那修出家學道，受具足已，知法見法，乃至得阿羅漢。」(CBETA, T01, no. 26, p. 787, c29-p. 788, a3)

在巴利經文，此一外道出家的鞞摩那修則受歸依，成為在家弟子，這也代表他還俗了。以常理而論，應該捨棄舊學，在正法律下出家才較合理。

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可參考：http://yifertw.blogspot.tw/2015/09/165-80.html

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學識字 4 ：「為」是大象，不是母猴

《說文》：「為，母猴也。」

奇怪的是，《說文》「古文為象兩母猴相對形」的「字」，和「為」字一點也不像。

「為」應該是「牽著大象去做事」，代表是「大工程」的意思。

http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/jiaguwen?kaiOrder=1335

學識字 3 ：員就是圓，永就是泳，益就是溢

《說文》：「圓，圜全也。」

《說文》：「員，物數也。」

「圓，圜全也」是指「完整的圓周」；「員，物數也」是指「人數的計算單位」。(「待人接物」，不是「接待客人，收受禮物」。「待人」即是「接物」，都是「與人應對進退，接待他人」的意思)

段注說：「籀文以『鼎』為貝。」說得更清晰一點，就是籀文為「鼎」，改為隸書後，簡寫成「貝」。

所以說，「員」字底下的「貝」，應該寫作「鼎」，請參考照片。這是一個「會意」字，代表「鼎口是圓的」，也就是說，「造這個字的時候」，還沒有人製造「方口鼎」。

當「員」字被用為「人員」時，只好再加一圈「外圍」作為本字，這或許是「六書」之中「假借」的本意。

「永」字也是如此，原意是「人在水中」，這個會意字本來就是「游泳」，後來本字被借去當作「永遠、長久」，自己只好添加水旁作為「游泳」。

「益」字本來就是水從「器皿」中溢出來，「益」被借去當「利益、增加」，本字只好加水成「溢」。

「亦」字稍微曲折一點，原來是個「指事」字，那兩點正指著人的腋下，「亦」字被借走之後，用「夜」字來代表「聲符」，用「肉」的偏旁來代表這字跟人體有關。這也指出一件事，「夜」與「亦」的讀音相同，都是「ia7」。。

學識字 2 ：則，是 copy 複製

依照顧野王《玉篇》：「則，法也。」搞不清楚「則」字為何「从貝从刀」。

《說文》：「則，等畫物也。从刀貝。貝，古之物貨也。」

段玉裁《說文解字》：「『等畫物』者，定其差等而各為介畫也。」

台灣教育部「異體字字典」解釋為「依照等級劃分物體」。

http://dict.variants.moe.edu.tw/yitia/fra/fra00358.htm

許慎《說文》解釋得沒錯，段玉裁錯了。

段注說：「籀文以『鼎』為貝。」說得更清晰一點，就是籀文為「鼎」，改為隸書後，簡寫成「貝」，所以「從兩貝」，就是「從兩鼎」。而「等畫物」的意思就是依照一個(標準)鼎的條紋去刻另一個鼎的條紋(就是「電腦把文件 copy 複製過去的意思」)。

但是，《說文》「貝，古之物貨也」的解釋是引申義，意指：「字雖然寫的是『鼎、貝』，但是古時候適用於各種東西」。

段注所說：「『等畫物』者，定其差等而各為介畫也」，這句解釋就成了虛發的子彈，未射中目標。

請參考：台灣國科會補助的部落格《小學堂》

http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/

學識字 1 ：去水為法

「法」字不是「去水為法」，本來的字是「灋」。

《說文》：「刑也。平之如水；从水廌。廌，所以觸不直者去之。」

這是造字的本意，古時原告被告誰是誰非、誰曲誰直，當審理者無法從事理明顯地判斷出來時，就放出「廌」這隻動物來，據說牠對「作壞事者、作錯事者、說謊者」很不滿，會用角去觸他，趕他走。所以，古代不是採「法官自由心證」來判刑，而是誰被「觸 tak」(動物用頭上角去撞戳對方)誰就有罪。據說「灋」字的「水」，是要「如水一般公平」。

 

「廌」字，《說文》：「廌，解廌獸也，似山牛一角，古者決訟另觸不直。」

《說文》「廌，解廌獸也」應作「廌，獬獸也。」

「獬」或寫作「解」。

這和古羅馬或許有一點相通，如果犯人認為無罪，就讓你在競技場於民眾之前和獅子搏鬥，如果你贏了，代表你無罪。

《漢書˙儒林傳》竇太后好《老子》書，召問固。固曰：「此家人言耳。」太后怒曰：「安得司空城旦書乎！」乃使固入圈擊彘。

上知太后怒，而固直言無罪，乃假固利兵。下，固刺彘正中其心，彘應手而倒。太后默然，亡以復罪。

竇太后問書生轅固生，這書呆子說：「這是奴僕的書」(《老子》講求溫柔順從)，要這書呆子下去豬圈殺豬，如果殺不了豬就要判罪。

從班固《漢書》這段記載，得到兩個啟示：

1. 漢朝比羅馬文明寬容，羅馬要人赤手搏獅，這談何容易！

2. 宅男不能整天宅在家裡，要出來學殺豬，說不定哪天用得上。

說好的 633 呢？

以下引自《自由電子報》

2015-08-15  07:01　〔即時新聞／綜合報導〕

http://news.ltn.com.tw/news/politics/breakingnews/1413007

馬英九總統2008年選舉時提出633政見，7年半來到底成效如何？主計總處昨公布最新經濟預測，今年經濟成長率下修至1.56％，不僅創6年新低，全年無法「保2」，還面臨「保1」甚至「保正」風險，「633」政見一再跳票引發全民撻伐！

633政見為2008年總統選舉時，馬英九所提出的主要政見及競選口號，當年馬陣營發表經濟政策白皮書，提到633政見，計畫投資愛台12項建設2兆6500億元，每年提供12萬工作機會，帶領台灣達成「平均每年經濟成長率6％、2016年平均國民所得達3萬美元、失業率降至3％以下」目標。

但主計總處公布經濟成長率（GDP）預測值，再次令市場驚嚇，今年經濟成長率預估值腰斬到1.56％，連「保2」都有問題，離目標6％更是差之遠矣。

此外，主計總處統計，去年台灣全體家庭所得總額突破10兆元大關，年增2.7％，每戶及每人可支配所得平均數分別為95.7萬元（約3萬美元）、30.4萬元（約9330美元），平均國民所得達3萬美元的目標至今未能實現。

《三立新聞》報導，633政見中，比較有希望達標的只剩「失業率降至3％以下」，今年6月失業率為3.71％，為15年來同期最低，今年降至3％以下仍有希望。