佛教有一句話說：「因地不正，果遭紆曲」。我必須承認，參加此次「漢傳佛教研究的過去、現在、未來」研討會的盛會，我純然是以「追星族」的心態參加，除了拜見1970 年我的第一位皈依師父星雲大師之外，我特地前來與紀贇教授、方廣錩教授、左冠明教授見面，無意中也遇見了「William Chu 朱倍賢」教授與尋找多年的自拙法師。有些是已經見過面的教授，如龍達瑞教授，也遇見了香光僧團的悟因長老尼與自鼐法師。在會場上也認識了如聖凱教授、宗玉媺教授、陳金華教授、程恭讓教授、萬金川教授、劉宇光教授(當然，他們並不認識我)。有些是因演講場次衝突而未能前往聽講的，如落合俊典教授、索羅寧教授、黃國清教授。
左冠明教授的講題是「Translation as creation: A terminological issue in Kumārajīva's version of the Vajracchdikā Prajñāpāritā」，他指出在相當於梵本《金剛經》的lakṣaṇa(巴利 lakkhaṇa)翻譯成「相」，如「三十二相」，而saṃjñā(巴利 sañña 概念、標記)翻譯成「想」(概念)，如「非想非非想」。但是在「我相 ātmasaṃjñā、人相 sattvasaṃjñā、眾生相 jīvasaṃjñā、壽者相 pudgalasaṃjñā 」的「相」字卻是對應「saṃjñā」。另外還有nimitta ，一般翻譯為「相」字。
左冠明教授特別指出漢譯中出現的「若彼所想分別受，是名為『想倒』」，對應的巴利文是「...yo nimittassa uggāho, ayaṃ saññāvipallāso 」，前面的「想」對應的是「nimitta」，後面的「想」對應的是「saññā」。
也就是說，不同的字在漢譯中會被譯成相同的字詞，在經文詮釋過程裡，未能對照印度文本而純粹從漢字「望文生訓」，勢必會冒相當的風險，例如，三十二相的相字其實和「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」字不同。而「色受想行識」的想，是和「我相、人相、眾生相、壽者相」的「相」字同一個字。
但是經由一番論證之後，左教授認為鳩摩羅什的譯文刻意地將「saṃjñā」譯為「想」，將「lakṣaṇa」譯為「相」。
這下子，在場華人學者一片嘩然。「鄉人乙」起義發難：「1. 古譯是相、想兩字通用，如《雜阿含559經》『無想心三昧』，在《雜阿含567經》則作『無相心三昧』。《別譯雜阿含191經》『寂滅無相』，在《別譯雜阿含196經》則作『寂滅無想』。在單卷本《雜阿含14經》出現九個『相』字，前四個字，宋元明版藏經作『想』字。2. 鳩摩羅什譯文有時沒有固定的用語，如相當於巴利《經集》的《義品》，《大智度論》，有譯為『義品(193b)』、『阿他婆耆(63c)』、『眾義經(60c)』、『利眾經(295)』以及引用而未明言(82b)』等五種譯法。從 1. 古人或譯經或抄經，想、相不分；2. 鳩摩羅什不一定固定譯詞。
為何說鳩摩羅什的譯文刻意地將『saṃjñā』譯為『想』，將『lakṣaṇa』譯為『相』？」
左冠明教授用中文明確地回答，「在相當於梵文 teṣāṃ bodhisatvānā(ṃ) dharmasaṃjñā prav(a)<r>tsyate sa eva teṣāṃ ātmagrāho bhavet
玄奘譯為：『
《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷577：「若菩薩摩訶薩有法想轉，彼即應有我執」(CBETA, T07, no. 220, p. 980, c22-23)
鳩摩羅什譯為：『
《金剛般若波羅蜜經》卷1：「是諸眾生若心取相，則為著我」(CBETA, T08, no. 235, p. 749, b6-7)』
可見此處鳩摩羅什的譯法確實不同。」
事後，方廣錩教授找了左老師(左老師並不姓左)商榷了一下他發表的論文，左老師跟我說「方老師的意見大致上跟你的主張差不多。」
跟左老師初次見面，卻一見如故。在雲居樓六樓，我們各自抱著電腦，並肩傳送各自的論文給對方。在臨分手時，還陪我從麻竹園繞到大雄寶殿，順著階梯下來再走回傳燈樓，臨別又給我這老人家一個熊抱。我們相約下次在 Oxford 或台灣見面。
8 則留言:
學長貼這篇文章的前一晚，許老師正好在課堂上提到金剛經相關的討論，隔天我把它貼在fb，覺得許老師提到的還頗有趣，也貼給您看：
下課前老師特別提及了金剛經的名句「因無所住而生其心」，梵文原文中有個表否定的「na」字，而此字如果支配在「住」字之上，則後面所生起的心就會有本體論的質疑，反之如果此字支配的是在「生」上面，則惠能所明心見性的心性將完全被腰斬〜然後下課鈴聲就響了〜〜
沒法改錯字，應該是「應無所住而生其心」，梵本為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」，Paul Harrison譯作「he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all」，看來禪宗的明心見性整個「囧rz」了 ^^;
若依據Paul Harrison對梵本的解讀，應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」；一般中文解讀「無所住」多解作「不執著」，雖然大致符合該段經文的精神，但卻與梵本本意有所落差，而後一句的「生其心」解作「發菩提心、慈悲心」等等，則屬望文生義了。
Stefano Zacchetti (左冠明)的論文有趣的地方，在於指出因為誤解「凡所有相，皆是虛妄」此句對應「相」的梵文，於是宗密《原人論》也作了「錯誤的」詮釋。我再把它引用完整一點。
等《福嚴佛學研究》第八期下星期出來，我再寄給你兩本，其中一本請轉給許洋主老師，轉達我敬佩之意，請她惠予指正。
多谢MORMOLYCA老师的意见。
呵呵，这可能又回到了我们的老问题了，我们在对待汉译经典时究竟应该持什么一种态度。我们汉传佛教研究界现在颇有一种倾向，一提到外文或者原语就抵触到不得了，却不知道有不少问题只能通过原语来解决，我是指佛经。你要研究中国佛教传记或者禅宗语录，那我没有话要说。M老师的例子非常有意思，我觉得这个腰斩还算好。我就怕如果认起真来，我们汉传佛教又有多少东西要被腰斩啊！
mormolyca 說「Paul Harrison譯作 "he should not conceive an aspiration which is fixed in anything at all"」
和 mormolyca 下一段說:若依據Paul Harrison對梵本的解讀，應該譯作「不該生起 "安住一切處 (kvacitpratiṣṭhita) " 這樣的心念」
互相抵觸. 貌似 mormolyca 可能誤解了 Paul Harrison 英譯? 野人獻曝, 別介意.
我手上有
許洋主，(1996)，《新譯梵文佛典《金剛般若波羅蜜經》》，全五冊，如實佛學研究室，台北市，台灣。
第一冊 105頁，許洋主老師的翻譯是：
「因此，須菩提！大菩薩應該心無所住，即心不應該執著於任何一處---不應對色，或聲、香、味、觸、法，都不應該執著。」
在第一冊 112頁 & 408 頁，許洋主老師與中村元都指出，羅什此句譯文「應無所住而生其心」傳說為六祖惠能開悟的關鍵經文的，中村元說：
「原文之意為『不可生起任何為事物所拘束的心』。」
此兩位學者都指出羅什譯文與梵文『不符』，但是，並未出現類似『羅什的譯文是誤譯』的字句。因為，羅什所根據的梵文本有可能與現存的梵文本不同。雖然，我未詳讀許洋主老師此五大巨冊的書，不知道他們所根據的版本是那一本，但是可以確定他們並未根據 Schoyen 2006 出版的梵文版。因此，去假設(有時是心裡如此預設 default setting 而不自覺)《金剛般若波羅蜜經》只有一種梵本是不符現狀的，如法國學者 Lamotte 所說：
「另一個必須納入考量的難題是說，就其印度的形貌而言，同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化，並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象，而這些譯本之間，也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由，在於這些譯本所依據的，就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism)，而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來，這樣作下去，便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」
mormolyca 提到...
學長好，
忘了確認許老師的梵本是哪個版本，前兩天借了書翻閱的時候其實只聚焦在「應無所住而生其心」一句之上，此句對應的梵本在許老師的書中為「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」，這部份與Schøyen藏本是一致的，而學長引的是許老師的意譯，底下直譯的部份許老師譯作「即住於任何一處的心，不應令生起」，基本上與Paul Harrison的翻譯是相近。
另外雖然許老師的版本在字句上排序與Schøyen本不太一致，但旨意是相近。
許老師版：
tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena mahāsattvenaivam
apratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ na......
https://fbcdn-sphotos-b-a.akamaihd.net/hphotos-ak-ash3/532930_605622529448090_884080425_n.jpg
Schøyen版：
tasmāt tarhi subhūte bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ | na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ | na śabdagandharasaspraṣṭavyadharmapratiṣṭhitaṃ
cittam utpādayitavyam | na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam |
是否另有所本的部份，確實是無法排除，但光就此句的理解就至少是有些落差，若再加上「望（中）文生（梵／巴／佛）義」的另類詮釋，我想整個思想必定是會走樣的吧。
mormolyca 提到...
學長好，
依Schøyen版為底，仔細比較前後文不同譯師的翻譯也有幾個有趣之處，例如：
...bodhisatvena evaṃ cittam utpādayitavyaṃ apratiṣṭhitaṃ
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心（鳩摩羅什）：與梵本比少了無住（apratiṣṭhitaṃ）
諸菩薩摩訶薩應如是生清淨心而無所住（菩提流支）：與梵本接近
菩薩應生如是無住著心（真諦）：與梵本接近
菩薩摩訶薩如是不住心發生應（笈多）：與梵本接近
菩薩如是都無所住應生其心（玄奘）：與梵本接近
菩薩不住於事，不住隨處（義淨）：另本!?
--
na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ
不應住色生心（鳩摩羅什）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
不住色生心（菩提流支）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
不住色……生心（真諦）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
不色住心發生應（笈多）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
不住於色（／非色）應生其心（玄奘）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
不住色……應生其心（義淨）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
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na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam
應無所住而生其心（鳩摩羅什）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
應無所住而生其心（菩提流支）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
應無所住而生其心（真諦）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
應無所住心發生應（笈多）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
都無所住應生其心（玄奘）：na支配在「住（pratiṣṭhita）」上
（無對應!?）（義淨）：另本!?
而在「如來說忍辱波羅蜜」之後，其實也有一段與此處相當的經文，在「na rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」處鳩摩羅什、菩提流支、笈多、玄奘、義淨等在此處譯文都與前段差不多，唯獨真諦譯作「不應生住色心」，是將na支配在「生（utpādayitavya）」上；而再後面一句「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」，鳩摩羅什與菩提流支譯作「應生無所住心」，笈多譯作「應無所住心發生應」，玄奘譯作「都無所住應生其心」，他們依舊將na支配在「住（pratiṣṭhita）」上，而真諦譯作「不應生有所住心」是將na支配在「生（utpādayitavya）」上。
從這兩段經文的比對來看，似乎會讓人有後面幾位譯者在翻譯經文時受到鳩摩羅什譯本所影響，或是後面幾位（至少到真諦）的譯本被後人據羅什譯本「潤飾」過!?而真諦在兩處「na kvacitpratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam」的翻譯顯然前後不一，到底是所據版本的不同造成，還是後人未「潤飾」到後一處所造成？
另外我也有點好奇羅什版的「應無所住而生其心」到底該如何去詮釋？如果照學長前文的理解是「即不住於任何一處的心，應令生起」則為何羅什當時不直接譯作「應生無所住心」就好？譯作「應無所住而生其心」是否會讓人覺得此句有因果關係「應無所住→而生其心」？從惠能開悟的記錄來看，感覺惠能似乎是這樣的理解，然後自闡述空義的初期般若經典中悟出了帶有本體論的「一切萬法，不離自性」，這樣的理解似乎也與初期般若經典的旨趣有非常大的反差吧。
T48n2008_p0349a16(02)║惠能即會祖意，三鼓入室；祖以袈裟遮圍，
T48n2008_p0349a17(03)║不令人見，為說《金剛經》。至『應無所住而生其心』，
T48n2008_p0349a18(01)║惠能言下大悟，一切萬法，不離自性。
單就幾個片段看出這些問題，不過我想真要追出個真相，可能要翻出更多文本比對、考慮到譯者習慣、譯場文化、經典抄寫這些層面去了吧。
Regards,
無意中經過這個部落格，看到諸學友對於金剛經梵文的討論，敝人恰好有一些翻譯梵文的經驗，願提出一些看法跟大家切磋、分享。
若依據許老師的梵文版本，漢譯「應無所住而生其心」對應的梵文是：na kvacit pratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyam。就翻譯上，Paul Harrison的句子已經大致表達出原文的意思，但若依梵文結構直譯的話，我傾向譯做: any mind (citta)that is fixed should not be raised. 在梵文的書寫習慣上，句首的na通常都是否定句尾的動詞，所以在這裡，na應該是否定utpādayitavyam(should be raised)，除非我們將這一句拆成兩句看待，即1.na kvacit pratiṣṭhitaṃ，2.cittam utpādayitavyam，這樣就有可能產生鳩摩羅什的翻譯。但這樣的讀法非常奇怪，且在我的經驗裡，pratiṣṭhita都是用來修飾另一個主詞，會跟其修飾的主詞位於同一個句子，所以這裡應該還是要讀成pratiṣṭhitaṃ cittam，the mind that is fixed，即'住心'才對。
同理，另一句na
rūpapratiṣṭhitaṃ cittam utpādayitavyaṃ，直譯的話，也應譯為The mind that is fixed in form should not be raised.
至於羅什為什麼會譯做「應無所住而生其心」，除了他誤讀的可能性外，就翻譯面上，個人猜想他翻譯時依據的梵文手稿可能在pratiṣṭhitaṃ 和cittam中間插有一個梵文的逗號，即|(daṇḍa)這個符號，以致他將這一句拆成兩句看待。這是古時抄工抄寫手稿時很常犯的錯誤。但儘管如此，仍然無法解釋他為什麼用'而'這麼有連續意味的字連結這兩部分，除非他的手稿中在daṇḍa和citta中間還有如ca或api等字。同時在這樣的釋讀裡，'應'一字也應該是跟著'生其心'，而不是'無所住'。
以上，是個人針對梵文和手稿本身的一些看法。但或許羅什在翻譯時有其他的考量，使得他將這一句譯作後來大家所熟悉的「應無所住而生其心」。
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