漢文佛教文獻學的現狀與未來
紀贇*
兩岸佛教學研究的方向性差異
對於佛教文獻學的定義及規範研究，其實海內外都有過一些非常精彩的討論。首先這是西方及日本佛教學術研究界的最基本路數，其中日本是在明治維新後開始在佛學研究師法西方傳統。世界上具有現代學術意味的佛教研究，其起源是與印歐語言學、語源學，並與印度學、梵學、蒙藏學等緊密聯繫在一起的。故而，從一開始起，佛教文獻研究的方法就一直是佛教研究的基軸。
漢語佛教研究界中，最受此一傳統影響的是台灣與1949年前的中國大陸。就大陸而言，主要的問題在於二十世紀五十年代以後受到人為弱化甚至取消的宗教學的學科建設，因此也錯誤地將佛教研究納入了哲學系的體系範圍之內。並且，其研究較有先入為主的批判模式，而未必能以客觀持平地態度加以對待，而是為了預設性地證明宗教只是麻醉下層民眾的工具而已。所以從五十年代直至八十年代，宗教研究，當然也包括佛教，乃至佛教文獻學和漢文佛教文獻學的研究都出現了巨大的斷層。
為了說明佛教學，當然也包括本文討論的漢文佛教文獻學本來應該有獨立的學科訴求，我姑且簡單地列一個佛教學學科規劃的草圖以作說明：
（一） 佛教史地學
1、佛教通史
A、佛教上古史
B、佛教中古史
C、佛教近古史
D、佛教現代史
E、佛教當代史
2、佛教國別史
A、印度佛教史
B、斯里蘭卡佛教史
C、中國佛教史
D、日本佛教史
E、朝鮮佛教史
…………
3、佛教專史
A、佛教文化史
B、佛教經濟史
C、佛教教育史
D、佛教關係史
…………
4、佛教歷史地理
A、斷代區域佛教研究
B、佛教地理學
（1）、佛教方志學
（2）、佛教行記考證
（3）、佛教寺院變遷
C、佛教交通史
D、佛教名勝古跡研究
…………
（二） 佛教考古學
1、佛教喪葬考古
A、佛教墓葬發掘與研究
B、佛教碑刻塔銘研究
2、佛教石窟考古
A、佛教石窟排年
B、窟前遺址發掘與研究
C、洞窟內容考釋 （1）壁畫內容考釋
（2）壁畫器物圖考釋
（3）洞窟題記考釋
3、佛教寺院考古
A、寺院斷代與歷史考證
B、寺院文化遺存考古
…………
（三） 佛教藝術學
1、佛教藝術史
2、佛教藝術論
3、佛教壁畫
A、佛教壁畫藝術史
B、佛教壁畫藝術論
C、佛教壁畫專題研究 （1）佛教畫研究
（2）畫家研究
（3）人物畫研究
（4）動物畫研究
（5）山水、屏風畫研究
（6）衣冠、服飾畫研究
（7）圖案、裝飾畫研究
（8）風俗畫研究
（9）壁畫創作、臨摹技法研究
4、佛教雕塑藝術
A、佛教雕塑藝術史
B、佛教雕塑藝術論
C、佛教石、木、陶雕研究
D、佛教彩塑製作及臨摹技法研究
5、佛教石窟建築藝術
A、佛教石窟建築藝術史
B、佛教石窟建築藝術論
C、佛教石窟建築藝術專題研究 （1）佛教界畫研究
（2）窟簷、闕、塔建築藝術研究
6、佛教紙、布、絹畫及繡品研究
A、漢傳佛教部分
B、 藏傳部分
7、佛教音樂藝術
A、佛教石窟樂舞圖像研究
B、佛教石窟樂器圖像研究與古樂器復原製作研究
C、佛教舞樂、曲譜研究
D、佛教樂器研究
8、佛教書法藝術
A、佛教書法藝術史
B、佛教書法藝術論
C、佛教古代硬筆書法
9、佛教美學
10、佛教藝術繼承創新
…………
（四） 佛教文學
1、佛教文學史
2、佛教文學論
3、佛教文學專題研究
A、佛教講唱文學研究 （1）佛教變文、講經文研究
（2）佛教稀見講唱演唱文體研究
B、佛教曲、辭研究
C、佛教小說研究
D、佛教詩歌研究
E、佛教散文研究
F、佛教民族文學研究
G、佛教俗賦研究
H、佛教通俗文學研究
…………
（五） 佛教民俗文化學
1、佛教對衣食住行民俗之影響研究
2、佛教之信仰民俗研究
3、佛教之喪葬民俗研究
4、佛教歲時民俗研究
5、佛教人倫社交民俗研究
6、佛教娛樂民俗研究
…………
（六） 佛教語言學
1、漢語佛教語言學
A、佛教音韻學
（1）佛教韻書研究
（2）佛教詩詞曲格律研究
B、佛教訓詁學
（1）佛教俗語詞研究
（2）佛教通假字研究
（3）佛教外來語及借詞研究
（4）佛教蒙書研究
C、佛教語言語法研究
D、佛教漢語文字學研究之俗、異、別體字研究
2、梵語語言學
3、巴利語語言學
4、藏語語言學
…………
（七） 佛教文獻學
1、佛教文獻概論
A、佛教文獻性質、源流研究
B、佛教文獻內容、價值意義研究
C、佛教文獻鑒識與辨偽
D、巴利語佛教文獻
E、梵語佛教文獻
F、漢語佛教文獻
G、藏語佛教文獻
…………
2、佛教文獻目錄學
A、佛教文獻目錄學概論
B、佛教漢文獻總目、類目、索引編制
C、佛教民族文獻總目、類目、索引編制
D、佛教古典原語（非漢語）文獻總目、類目、索引編制
D、佛教藝術品總目、類目、索引編制
E、佛教文獻解題目錄
F、佛教學研究論著目錄
G、佛教學資料儲存檢索
3、佛教文獻書志學
A、佛教抄本、刻本、裝幀款式及載體研究
B、佛教文獻年代學 （1）佛教文獻年代學概論
（2）佛教經卷、刻本定年研究
4、佛教版本學
A、大藏經版本研究
B、官刻本藏經研究
C、私刻本藏經研究
D、藏外文獻版本研究
5、佛教文獻校勘學
A、佛教文獻校勘學概論
B、佛教文獻校釋整理
6、佛教佚典輯錄
（九） 佛教科學
1、佛教醫學
A、佛教醫論
B、佛教診療學
C、佛教藥物學
D、佛教醫方
E、佛教祝由學
F、佛教古代醫學史
G、佛教醫學開發應用
H、藏傳佛教醫學
I、蒙古佛教醫學
…………
2、佛教天文曆算
A、佛教天文學
B、佛教曆法學
C、佛教算學
3、佛教邏輯學
A、佛教邏輯學概論
B、藏傳佛教邏輯學
C、漢傳佛教邏輯學
4、佛教建築學
A、佛教建築變遷史
B、佛教寺院建築
C、佛塔建築
D、佛教石窟建築
E、經幢建築
………………
（十） 佛教文物保護科學
1、佛教石窟保護、加固及維修
2、佛教繪塑保護、加固及維修
3、佛教古建築（窟簷、塔廟、墓室）保護、加固及維修
4、佛教易損文物（紙帛絹麻畫幀、刺繡、古紙、唐卡等）保護、加固及維修
5、佛教石窟環境控制與病害防治
6、佛教文物防腐、防害材料研究
7、佛教古建築搬遷技術
（十一） 佛教學本體學
1、佛教學史
2、佛教學評論
3、佛教學資訊工程
4、佛教學普及工程
A、佛教藝術導遊
B、佛教名勝古跡導遊
C、佛教藝術陳展設計
5、佛教學人才培養
（十二） 佛教宗教學（教義）
1、 佛教教義總論
2、 佛教教義發展沿革
3、 教派宗教學
A、 南傳佛教教義
B、 藏傳佛教教義
C、 般若中觀學
D、 天臺學
E、 華嚴學
F、 禪學
G、 淨土學
H、 唯識學
…………
（十三）佛教制度研究
1、早期佛教僧團制度研究
2、部派佛教僧團制度研究
3、佛寺制度研究
4、僧官寺職與佛事活動研究
5、佛教寺院經濟研究
6、佛教文化研究
……
（十四）比較宗教學研究
1、佛教與婆羅門教
2、佛教與耆那教
3、佛教與道教
4、佛教與基督教
A、佛教與景教
B、佛教與天主教
C、佛教與東正教
5、佛教與祆教
6、佛教與其它民間宗教
……
從上面的草圖中我們就可以看到佛教研究的堂廡有多麼深廣，如果只是納入到哲學研究的領域之內，將是何等的局限。正是因為這種學科上的誤導，也導致了佛教文獻學研究的普遍衰落。而反觀台灣的華語佛教研究界則無此弊病，其學風也有一貫的延續性。日本因為本來就有佛教文獻研究的傳統，所以在很多概介類的書籍中就會有些佛教文獻學方法的總結。而台灣自日據時期起，其研究模式也深受日本重語言、重文獻，注重溯源的綿密、厚重學風的影響。
漢文佛教文獻學的傳統定位
華語研究界在過去的數十年中，還是有一些具有方法論研究性質的相關譯著或研究出現，因此也使華語佛教研究界出現了一些相關總結，只是這一類研究大體都較為支離破碎 (平川彰, 1990)，因為本來這些學者並沒有有意去關注佛教文獻學這門學科的學科建設問題。而真正第一次涉足佛教文獻學方法系統研究的華文研究者是吳汝鈞教授，其本人因曾在日本與德國這樣一些具有佛教文獻學研究傳統的國家接受薰陶，所以對此研究方法也有很深入的瞭解，雖然吳氏的研究已經全然越出了佛教文獻而同時出入了思想研究的領域。在他的《佛教研究方法論》一書的資料部分之中，首先就介紹了日本與德國的研究範式。並且，還集中探討了佛教文獻學方法的定義、作用與限制 (吴汝鈞, 1983, pp. 97-115)。值得注意的是，他對佛教文獻學的定義是傳統西方學者的研究方法的歸納：
文獻學是文獻資料研究之事。它的一般工作專案是校訂整理資料的原典，把它出版。將原典與其他的譯本作一文字上的比較研究。據原典或譯本將之翻譯成現代語文。又加上詳盡的注釋，這注釋的內容，可以是多方面的，舉凡字義、方法、歷史、思想、文學等等無不可包括在內。又可造一原典語文與譯本語文的字彙對照。最後則是造一總的索引，俾便查考。
這種工作，需要多方面的知識；而語言學（Philology）與目錄學（Bibliography）尤其為其中的基柱。特別是前者，更是一切之本。故語言的知識不夠，便很難做這種學問。 (吴汝鈞, 1983, p. 97)
在此書的後面，還有各種研究法的實例，其中就包括“文獻學方法”，乃引了中村元等對於佛教中對“愛”一詞釋義的例子。其中詳細分別了親愛（梵:pama）、欲樂（梵:rati）、愛欲(梵:kāma)、渴愛(梵:taṇhā)等諸詞之間在語義與程度上的區別 (吴汝鈞, 1983, pp. 183-190)。從這裡可以清楚地看到，吳氏對於佛教文獻學的定義依然還是西方的語言學（Philology）的路數。
1997年，劉宇光教授發表了《對古典語文獻學在當代華人佛學研究中的角色問題之省思》一文，此文中作者用“古典語文獻學”這樣一個術語來規約佛教文獻學，其實際所指還是與吳氏一樣的西方佛教語言學的傳統。雖然在文中，作者一再宣稱自己“絕非質問古典語文獻學的重要價值”，但在事實上還是提到“要避免將古典語文獻學在佛典解讀乃至佛學探索上的功能被過度地誇張，將佛學研究化約成佛教古籍的原典語文獻學研究 (刘宇光, 1997)。”其實，這種擔心，起碼就整個華語佛教學術界而言，是沒有必要的。因為就目前而言，即使是台灣地區尚有此一研究風氣，但也並非十分濃厚。周伯勘先生就曾通過《佛教相關博碩士論文提要彙編（1963～2000）》中的統計，所得出結論，即台灣近四十年的佛教相關論文也主要多是哲學以及中國文學研究所中所產生。換而言之，大多數是其它學科的人從另外的角度切入，故而這其中很多人並沒有受過很好的佛教研究訓練。由於此一基本訓練，尤其是梵、巴、藏等經典語言訓練的缺乏，故而也導致論文選題基本集中在中國佛教內，或以漢譯佛典為主，故“視野不夠恢弘”。故而呼籲，即使是在台灣，也依然還要注意研究語言的訓練 (周伯勘, 2001)。如果說台灣的佛教文獻學研究已然不能樂觀，則大陸的佛教文獻學研究更是點綴著少數幾片零星小草地的一片荒蕪。如果真的需要糾編，那麼也是一種反向的糾編，而不必擔心佛教文獻學研究的泛化。我一直認為，合理的佛教研究配置是集中全部人員的一半以上從事基礎性的、獨立性的、專門化的文獻資料整理研究工作。他們的研究構成了整個佛教研究金字塔的塔基，而從事佛教哲學、歷史、藝術、文化等方面的人員逐次向上構成金字塔的塔尖，人數也漸次減少。所以，此種擔心佛教文獻研究泛化的傾向實在沒有必要。
在漢語佛教研究界，最終對於佛教文獻學有著明確、嚴格並且全面定義，並對佛教文獻研究的過去作總結，以及未來提出規劃的是台灣大學的蔡耀明教授。與吳汝鈞先生一樣，蔡氏也受過非常好的學術訓練。他的一些研究，如對吉爾吉特佛經寫本的專題，就是漢語研究界佛教文獻研究的典範之一 (蔡耀明, 2000)。蔡教授于2005年在南投《正觀》雜誌上發表了十萬餘字的長文《文獻學方法及其在佛教研究的若干成果與反思》 (蔡耀明, 2005)，可以說是第一次完整而全面規劃了佛教文獻學學科體系構建的宏觀藍圖。其體系之龐大，作者視野之開闊都讓人有耳目一新之感。而就目前相關方面的研究來看，此文大體上也反映了中國大陸佛教學者與台灣佛教學者起碼就目前看來，存在的代際差距。此文確如其名，先羅列出一般文獻學研究的基本特徵，再依次列出佛教文獻學的特殊性。其結構包括了文獻學的成立由來、定義、基本態度、衍生的論述，另外還重點探討了文獻學（當然包括佛教文獻學）的具體任務。他將文獻學的任務概括為：1、文獻的彙集（A：彙編、選錄、編篡；B：輯佚）；2、文獻的管理（A：目錄提要及解題；B：版本）；3、文獻的整理（A、校勘；B、文獻譜系；C、考證；D、辨偽）；4、文獻的加工（A、標點；B、注釋；C、翻譯；D、辭典；5、檢索；6、史料學；7、文獻學專題研究）。粗看起來，這些分類與概括有些可能會覺得並沒有多少出眾之處。而蔡氏真正用力所在是在於其細節的處理，幾乎達到了窮盡根源的地步。比如對文獻的整理中的第一類“校勘”，他就詳細說明了佛教文獻校勘的層級性。並且還將校勘與校對、校讎、對校、對照、轉寫、校訂等一系列佛教文獻校勘中所遇到的近似的工作術語作了區分，並窮盡徵引了大量的著作以作說明。另外比如文獻的管理第一類佛教目錄，蔡氏就分列二十四類加以表述：佛教目錄學概論、現存漢語佛典目錄、歷史漢語佛典目錄、漢語佛典目錄學與中國目錄學的交涉、漢語佛典的圖書分類、佛典目錄的製作方法與理念、當代從事佛教研究所必備的佛典目錄、佛教史研究為主軸的佛典目錄、以佛典目錄為主要依據探討佛教史相關問題、中國寶卷目錄、敦煌寫本目錄、敦煌學研究論著目錄、梵文佛典目錄、巴厘語佛典目錄、藏文佛典的傳譯版本及目錄、其它小語種佛典目錄、同語種不同版本藏經之間的對照目錄、不同語種的不同版本的藏經之間的對照目錄、佛典綜合書目、以特定人物的著作或翻譯為核心的目錄、佛典專書目錄、佛典專題研究書目、佛典提要或解題等整整二十種。每一類都徵引了同一類型的數十種研究，可以為作者所列出的條目作出實際的說明。
一年之後，蔡氏又出版了專書《佛教的研究方法與學術資訊》一書 (蔡耀明, 2006)。此書是作者對於現代佛教研究方法論的一系列文章的結集，其中也包括前文(57-162)，另外還有一些佛教研究的其它一些與佛教文獻相關的有益的探討。自從二十世紀八十年代以後，電腦與網路技術的發展可謂日新月異。這就給佛教的研究帶來了嶄新的契機，而就佛教文獻學而言，資料的搜集、檢索與傳播也有了全新的拓展方向。而蔡氏的研究，也能緊緊跟上這一時代的變化。比如此書中的《網路上的梵文與梵文佛典資源》一文 (蔡耀明, 2006, pp. 163-218)，就主要介紹了網路上的梵文資源、印度學資源以及梵文佛典資源的入口網站、題名網頁、大型資料庫，並對這浩如煙海的諸類資源的適用性、價值高低以及使用時應該事項作了概述。而此書中的另外一篇文章《佛學專業所講究的外文學術資源關聯的思考與著手的方法》 (蔡耀明, 2006, pp. 219-256)也很值得注目。在此文之中，作者探討了如何通過學術期刊、學術研究會的資訊、學位論文來獲取最新的全世界範圍內的佛教研究資訊。當然，這一切是以英、日、德、法等學術工具語言的掌握為前提的。而這一點，對於相對閉塞的大陸佛教研究界尤其顯出其重要性。
2009年大陸佛教文獻學學者的新銳馮國棟教授也發表了《漢文佛教文獻學體系構想》，提出了有必要建立一門專門處理漢文佛教文獻的學科的構想。並提出了漢文佛教文獻學的概念，以及在此基礎上初步構建此一學科的體系構成。與蔡文不同，此文主要集中在漢文佛教文獻學，更準確地說是集中在漢文佛教文獻研究之上的佛教文獻學。我之所以這樣強調，是因為就某種意義上來講，並沒有純粹孤立的漢文佛教文獻學，因為佛教經典其原語是來自印雅語。所以，單純的漢文佛教文獻學的學科限定在實際操作上有異常難處理的現實問題。我可以舉例來加以說明，比如馮氏探討的第一個方面是漢文佛教文獻學實體層面的研究，第一項內容就是漢文佛教文獻載體，作者提到了金、石、紙和感光、電子等新興載體。我後面會講到這個問題，就佛教文獻的書面載體而言，漢文佛經的載體與原語（犍陀羅語、梵語、巴利語等等）佛經的載體之間是有繼承關係的。比如印度次大陸多用貝葉經及樺樹皮書，其中前者就對漢文佛經的裝幀產生過直接影響。再看漢文佛教文獻的整理層面，注釋漢文佛經、校勘佛經、佛經辨偽都離不開原語的佛教文獻。如果一位漢文佛教文獻的研究者，只是將自己的研究領域限定在漢文佛教文獻之中，那他的成就必然受到極大的局限。
多語種文獻學研究的正反兩個例證
一提到漢文佛教文獻學研究，我首先想到的就是日本學者辛嶋靜志（辛島靜志）對於漢文《法華》文獻的研究，已經給中國佛教研究界，當然也包括佛教文獻學界設立了一個極好的榜樣。比如他對《法華經》的總體研究 (辛嶋静志, 1992)，他所編寫的竺法護譯《正法華經》的辭典 (Karashima，Seishi, 1998)、羅什譯的《妙法蓮花經》的辭典 (.Karashima, 2001)、對《道行般若經》的研究 (辛島靜志, 2001, pp. 313-327) (辛嶋静志, 2011)、對漢譯法藏部《長含》原語的推定 (辛嶋静志, 1994)、對《阿彌陀經》的譯注 (辛嶋靜志, 1999) (辛嶋靜志, 2000) (辛島靜志, 2001) (辛嶋靜志, 2003) (辛嶋靜志, 2004)，都達到了僅僅局限於漢語佛教文獻研究的學者所無法企及的高度。
如果說辛島與那體慧給我們做佛教文獻，當然也包括漢文佛教文獻的學者指出了向上之路，一新天下之耳目。那麼，我們再看另外一個例子，即如果你只限于漢文的佛教文獻研究，很容易就會走到研究的盡頭。我這裡以我極其尊重的一位長者為例，即在中國大陸佛教學術界非常容易被忽視了的學者——陳士強先生。陳先生的著作不多，但是約二十年前他所撰寫的巨著《佛典精解》可以說是漢文佛教文獻學史上一本其學術水準註定至少在未來的一個世紀之內很難被人逾越的高峰 (陳士强, 1992)。這部書中最為精彩的是考訂佛教藏經中的中國人的文史類著述，其用力之勤，考究之深經常有過於陳援庵先生之處。故而很多年前我就暗暗下定決心，以後將追隨陳士強以及另一位我尊重的佛教文獻學者——方廣錩教授的足跡。然而，近年來陳先生將自己的研究轉到了佛經本身，出版了《大藏經總目提要》，此一系列研究室稟承了其一貫嚴謹的風格，故而創見頗多 (陳士強, 2007) (陳士強, 2008)。[1]但是，經藏文獻與中國傳統佛教文史類著作不同，牽涉既廣，對研究者印度學之素養就有了更高的要求。所以，就暴露出了一些單純研究漢文佛教文獻的學者們共同的研究盲點。[2]
漢文佛教文獻學的定義
既然我們簡單地回顧了佛教文獻學的學科定位方面的研究，我們就來作一個較為簡單的總結吧。首先要明確的是什麼是佛教文獻學，要弄清楚這個問題，首先要弄清楚什麼是佛教文獻。那麼我們還是先考察一下文獻是什麼，對此我們可以參考在文獻學對文獻這個詞的定義。文獻，其內容，實際上是包括兩個層面的，即既包括人的因素，又包括物的因素。[3]文獻這個詞，在漢語裡，有可能最早出現於《論語·八佾》，其中記錄孔子說：“夏禮，吾能言之，杞不足征也。殷禮，吾能言之，宋不足征也。文獻不足故也。足，則吾能征之矣。”對此，朱熹在《論語集注》中解釋：“文，典籍也。獻，賢也。”十分明顯這裡就包括了這兩個方面的內容，在古代文化及歷史以用其它諸方面的研究過程中，就應該注重兩方面的材料採集，即既要注意書面記載的文獻徵集，也需注重口頭記載。而關於後一點，有些文獻學研究著作中在定義“文獻”這個詞時較為強調 (張舜徽, 1982, pp. 1-2) (王欣夫, 2000, pp. 1-2) (羅孟楨, 1989, pp. 3-4) (王餘光, 1993, pp. 3-4) (袁學良, 1988, pp. 1-2)，而另外一些研究則並不特別重視 (洪湛侯, 1994, p. 1)。這是非常容易理解的，因為中國的文化本來就是一個重書面而輕視口頭傳播的傳統。所以前面所提到的一些著作即使在定義“文獻”一詞時對之外延有著較為清醒的認識，但到了具體研究時，卻因為中華文化中此方面材料過少，而只能將之付之闕如 (王餘光, 1993, p. 7)。而佛教卻是一個完全異質的文化，它的起源地——印度次大陸對於書面材料並沒有我們中國人那樣專注而又執著，故而在佛教文獻學之中口頭文獻的研究就相對重要得多 (紀贇, 2011)。
先說獻，也就是人的方面，這在學術研究之中是一個非常重要的征信來源。外典我們可以以《史記》的撰寫為例，據司馬遷自己在《史記》卷一百三十《太史公自序》所述：“二十而南游江﹑淮，上會稽，探禹穴，窺九疑，浮於沅﹑湘；北涉汶﹑泗，講業齊﹑魯之都，觀孔子之遺風，鄉射鄒﹑嶧；厄困鄱﹑薛﹑彭城，過梁﹑楚以歸。於是遷仕為郎中，奉使西征巴﹑蜀以南，南略邛﹑笮﹑昆明，還報命（史記 冊十：3293）。”非常明顯，《史記》的編篡司馬遷利用了當時大量的口頭材料，除了政府檔案和文獻資料以外，實地調查、察訪詢問也是重要的史料來源。在《史記》的歷史敘事中，很多材料就是來自于當事人後代的口述。這種情況在其它的一些歷史史學的撰寫之中也是屢見不鮮的。佛教之中也有同樣的例子，比如寶唱在《比丘尼傳》的序言中就記錄其撰集的過程是：
始乃博採碑頌，廣搜記集。或訊之博聞，或訪之故老，詮序始終，為之立傳（T50，934b= (王孺童, 2006, p. 1)）。
而到了近代以後，文獻的意思又有了新的變化。於諸多解釋，我們可以參考1983年頒佈的中國國家標準《文獻著錄總則》，其中就參照國際標準把“文獻”定義為“記錄有知識的一切載體” (國家標準局編, 1983)。如果將此一定義應用到佛教之上就很明確，佛教文獻指的就是“記錄佛教知識與資訊的一切載體”。而其中最為核心的呢，就是佛陀的經教。我們都知道，佛陀在世之時，對於傳播自己的教義是不遺餘力的。佛陀本人就認為，以前過去諸佛之勝法不得久駐，其原因就是因為他們不注重將自己修為傳給別人（南傳 冊一：9）。所以在第一個雨安居之後，就對自己的弟子說：“比丘們！我已脫離了人天的一切束縛；你們也是一樣。比丘們！為了許多人們的幸福和利益，去遊行吧。不要兩個人走在一起。”以此乃將自己的教義教理廣播于四方。而就整個佛教文獻而言，就是圍繞著佛陀的經教逐漸發展起來的一個非常龐大的知識和資訊體系。
還有一個問題需要澄清，佛教學術界“文獻”一詞的英文一般用“literature”，因為在英語中document 一詞雖指的是文獻，但意義較為寬泛，而literature則多用於指某一學科或某一專題的文獻(the literary productions upon a given subject,or a particular branch of knowledge)(Webster:496)，故而我們會發現在一般的佛教研究界，基本都使用前一詞。[4]
文獻學與西方佛教研究中的Philology領域
目前受西方佛教文獻學的影響，很多都把佛教文獻學等同於佛教學研究中的Philology。我這裡稍微作一點說明。關於這個詞的漢語對應翻譯，有些直接對應為“文獻學”，這是有道理的。因為在英語中，它本來就有“語言與文獻的研究”（the study of language and literature）這一義項。而在另外一些情況之下，這個詞又會被譯為“語言學”、“語文學”，因為這個詞也有“古典語言、文獻與歷史的研究，但是目前最普通的義項是語言的科學”，而且更多的時候加上一個“比較”（comparative）的限定詞，這樣其語義就相對明確一點了，即有“比較語言學”的意思(Webster:623)。
我在後面的西方佛教研究介紹中會提到，整個西方的佛教文獻學研究，主要其實是佛教經典語言的研究，以梵、巴、藏和以及其它一些包括古代漢語在內的古典佛經語言為載體的佛經的校勘、翻譯以及比較研究最為核心。
正是因為西方佛教學的研究基礎是一些Philology的工作，所以我在後面介紹西方的文獻學研究述評方面也僅涉及這種比較語言學的研究成果。但是Philology並不完全等同於我所說的佛教文獻學。前面已經提到了Philology還有很強烈的語言學的傾向，尤其涉及到語言學史與發展等方面。我們現在看到的西方的佛教文獻學家，大多數都是精通佛教的古典語言如梵、巴、藏等等，並主要從事這些古典佛教文獻的翻譯和校訂，並對這些古典語言的文法結構、發音特點、語詞訓詁等作全方位的探討，這其實很大程度上已經進入了語言學的範疇。
雖然我們看到在佛經的翻譯和校訂過程中，這些西方的佛教文獻學家（即Philologist）也會探討佛經的不同版本，但他們不會象漢文佛教文獻學家那樣把這些版本的特徵與歸類當作自己的研究對象，而只是利用這些來作為輔助工具。這可以以《法句經》的研究為例，歐洲最初是將巴利文《法句經》歐譯，在中國的新疆發現梵文和鍵陀羅文《法句經》以後，更激起了佛教文獻學家們的研究激情。他們做的最多的一項工作就是對這些不同文本中的平行段落（parallel passages）作一種比對性的研究，比如不同語種的《法句經》之間的比較研究，這非常類似傳統中國文獻學中的不同版本的對勘；或者對不同文本中具有相關係的條目作交互的參考（cross-references），比如在研究《法句經》時引用對於古注或古書中的引用來加以辨析，這又非常類似于中國傳統文獻學中的他校。但有一點十分明顯，我們看到佛教的Philologist（文獻學家）所做的主要是在不同語種之間的翻譯和校訂，而在傳統的漢文佛教文獻學中則基本不屬於其工作的領域。
同樣的道理，有的時候，這些Philologist也會編制一些目錄，但大多數只是為了翻譯和校訂的方便，而不會把這些目錄學本身當作一門學問。除了編制目錄以外，漢文佛教文獻學者還會研究中國古代佛教經目的歷史演變和未來發展等一系列問題，這也是西方佛教Philologist所不會涉足的領域。
關於歐美這樣一種佛教文獻研究的路數，我們不能不簡單追溯一下歐洲對佛教研究的歷史，歐洲最早與佛教尤其是東南亞佛教的接觸主要是由於傳教的緣故。比如法王的特使Simon de La Loubère曾于1687-88年間前往暹羅，在他前往暹羅之前，辛苦的法國傳教士就已經為了布教的方便而編寫了暹羅文和巴厘文的詞典，可惜這些都已經失去了。Loubère回國以後1691年就出版了關於此行見聞的書 (Loubère, 1691)，此書旋即被譯為了英文 (Loubère, 1693)。這是一部饒有趣味的著作，其中第一次較為詳細地介紹了暹羅的地理、歷史以及風土人情。在書中也提到了當地的語言情況，即在暹羅語之外，另有一種宗教語言叫Balie或者Baly，這是在歐洲對於巴利語較早的介紹之一 (Loubère, 1691, p. 11)。[5]在以後的一個多世紀裡，對於巴利語的研究，依然是與傳教這一目的相聯繫，故而在教外的學術界，對於佛教早期的文獻，依然是知之甚少。[6]
直到一件具有轉折性的學術發現改變了整個西方對於佛教原始語言的興趣。這就是英國的天才文獻學家、比較語言學家瓊斯William Jones (1746 – 1794)爵士在1786年天才性地指出梵文和希臘、拉丁文、哥特語、凱爾特文、波斯文之間同源關係。這是他在對孟加拉皇家亞洲學會（the Royal Asiatic Society of Bengal）所作的一系列演講中的一段：
梵文，無論它是怎樣的古老，其結構是完美的。雖然與希臘、拉丁語有極其密切的關係，在詞根和語法形式上都是如此，這決非偶然。但比希臘語更加完美，比拉丁文更複雜，比二者都更精細優雅。這些證據如此確鑿，以至於沒有文獻學家會在仔細分析此三者後，會不相信他們來自一個可能已經失傳了的共同源頭。(Jones 1807 Vol.III:34-5)
Jones的這個發現激起了歐洲學者追蹤其母語原初狀態的熱潮，這就使的佛教的古典語言梵文和巴利語的研究都越出了教士這樣一個狹小的天地，可以說是大大地推動了整個佛教研究的進步。[7]尤其是歐洲的梵文研究界，就把這種佛教（當然不只是佛教）的原始經典語言之一作為了其比較語言學研究的基本素材。比如早期歐洲梵學界的拓荒者之一，丹麥的，同時可能也是人類歷史上最偉大的語言學家之一Rasmus Christian Rask(1787 - 1832)，和許多天才的語言學家一樣，他短短的一生之中早年並非是研究東方語言，而是以研究冰島語及其它北歐語言名家，掌握至少二十餘種以上的東西方不同語系的語言，並且可以用母語以外的瑞典語、德語、義大利語、西班牙語、英語撰寫書籍。他的語言學成就在歐洲語言學的一般教科書中，都是佔有重要地位的 (Szemerenyi, 1997, pp. 17-8)。到了1820年他才前往印度的孟買（Bombay）並借道去錫蘭島這個上座部佛教的中心。在錫蘭他研究了當地的僧伽羅語，並向歐洲作了介紹，即其在科隆坡出版的小冊子《僧伽羅語寫本》（Singalesisk Skriftlære， (Rask, 1821)）。但他的主要工作，並且對巴利學具有深遠影響的，是其對寫本的收集。直到1823年回國，帶回了大量梵、巴、僧伽羅、阿維斯陀（Avestan）語的寫本文獻 (F.Rönning, 2008) (Rischel, 1987)。而在此之後，更由於霍奇森Brian Hodgson在尼泊爾發現的數量極為巨大貢獻的梵語佛教寫本（關於這個寫本的情況，我會在後面專章介紹），使得歐洲的佛教研究第一次獲得了取之不盡的材料來源。
我們從上面可以看到，歐洲的佛教研究界，從一開始就決定了以後研究的大致走向，即以語言的研究和文本的校訂作為整個學術的基石。回顧完歷史，我們可以再看看今天的情況。目前歐洲當然也是世界最頂尖的佛教文獻學家K.R.Norman於1994年在日本對文獻學本身有過一個系列的演講，後來結集成了書，我們可以以此為中心簡單介紹一下在他眼裡的佛教文獻學研究領域 (K.R.Norman, 1997)。他是這樣為自己定位的：
我總是習慣地說：我對佛教一無所知。但我確實知道佛教使用的一些詞彙和佛教的一些語言。我一生中的一個任務就是向那些對佛教懂很多卻對佛教語言懂得不多的人提供顧問 (K.R.Norman, 1997, p. 7)。
Norman的話當然是一種非常謙虛的說法，但我們從中也看到西方傳統的佛教文獻學與一般佛教研究的重大區別。這是一門工具性的學科，它只是為進一步的佛教研究奠定基礎，而不涉及專門的佛教本身的教義教理等內部的細節研究。
也許不少學者會因此而對這些西方學者生出一點不敬之心，但我想提醒諸位的是，在很多我們僅僅從漢語看來并無問題的問題，其實是有很多問題的，這就是語言本身帶來的隔閡，而這些，則只能靠西方傳統佛教文獻學的研究角度才能發現并加以解決。
比如只要是稍有知識的佛教徒都會知道佛教的四聖諦即是所謂“苦、集、滅、道”，但諾曼就解釋道：
第一聖諦不是苦，而是意識到“這（生存全部）是苦”。我曾見過用“這個苦是聖諦”，“這個苦的源起是聖諦”，“這個苦的中止是聖諦”來翻譯前三個聖諦，[8]這完全沒有顧及語法和句法結構。只有在語文學家檢視了問題，分析了語詞之間的關係，比較了在梵語中諸版本的聖道，並建立了每個短語的句法結構之後，才有可能正確地翻譯其為“‘這是苦’的聖諦”，“‘這是苦的緣起’的聖諦”等等。[9] (K.R.Norman, 1997, p. 12)
如果這個例子還不能說明問題，那麼我們再看另外一個耳熟能詳的例子。我們都知道四聖諦所對應的巴利語是ariya-sacca，所以譯成漢語“聖-諦”也就看起來是順理成章的，也就是“神聖的真諦”之意。但在諾曼這位西方文獻學家看來，則并非如此簡單，他首先發現在傳統注釋書傳統之中，卻有各種不同的解釋，如“那位神聖者的真諦”，“諸神聖者的真諦”，“使一個人神聖的真諦”以及我們非常熟悉的“神聖的真諦”。而最為可能的解釋，則還是“神聖者（即佛陀）的真諦”，而這與我們日常想當然的“神聖的真諦”是頗有出入的。
諾曼又舉了一個例子：“我們都至少知道叫Saddharmapuṇḍarīka（紀：即《法華經》）的題名，從伯諾夫開始我們總是將之譯成“妙法的蓮花”。這又不是唯一的選擇。比如它可能是“法的妙蓮花”或“某位妙人的法蓮花”，或“諸多妙人的法蓮花”。因為事實上我們可以發現在《法句經》中有一個偈頌講到好人教授佛法給好人，[10]我們可以非常有理由將經題翻譯成“妙人或諸妙人的法蓮花”，妙人或諸妙人即是佛與諸佛。” (K.R.Norman, 1997, p. 16)
在南北朝時，中國早期的佛教徒中非常流行“神不滅論”，并借以與“神滅論”相抗衡。這種理論，我們都知道，在不久之後就被對佛教更為深入的理解所代替與糾正。但涅槃nibbāna(或梵語形式nirvaṇa)，它確實還有另外一個稱謂即amṛta(梵)或amata（巴），即“非死的”、“不死的”、“不滅的”、“不朽的”，因此諾曼就指出：
我們有時就會發現複合詞amatapada被譯成“不會死的地方”或“不死之所”。前一翻譯會引起一個難題即要想像一個地方會不死，以相對於另一個會死的地方。後一翻譯暗示證得涅槃道果的人會獲得永生，而這一點正如已經指出過的，[11]看起來與佛陀的其他教義不容，故而從佛教的角度來看是站不住腳的。所以假如我們去找出它是怎麼得出這些意思的，我們就可能更好地理解這個詞。我們可以參照amṛta意思之間的區別，來更好地理解nirvaṇa：它是ajāta“不生的”，所以也就amṛta“沒有死亡”。[12]也就是說：沒有一個人在那裏出生，也就沒有人在那裏死去。 (K.R.Norman, 1997, p. 13)
如果說這些可能是非常精細的佛教文獻學研究的小例證，在佛教思想發展上，這種分析就會起到至關重要的作用，對此日本學者曾有過系統的研究 (Sasaki, 1986)。除此之外，即使是簡單而基本的印度語言知識其實也可以幫助我們更好地理解佛教中的一些重要概念。就在數天前有學生問我為什麽佛教中的“法”（梵：Dharma；巴：Dhamma）既有“佛法”的意思，又可以指作為構成要素的“諸法”的“法”，既然是“法”，那是誰來制定的呢？我們看到，這很多問題的根本起源在於兩種語言之間的巨大隔閡，當一種語言中的概念譯入另外一種語言時，此一概念的內涵與外延并不可能完全重合，就造成了不小的理解上的歧義。我知道對此一名相，古代印度以及中土的祖師大德曾經有過長篇累牘的解釋，這些著作不但找起來麻煩，讀和理解起來也頗讓人痛苦。其實完全可以用基本的語言學知識加以解釋。即此詞一般認為來自√dhṛ，有“執持”之義，至於此義後來如何發展成印度的諸多義項目前學界尚有爭論，但它有一個非常重要的拓展義，即“自然”，或“依循任何物之天性”（according to the nature of anything）。 (Monier-Williams, 2002, p. 510)而這一點，也逐漸被諸多佛教文獻學所注意到。 (Hiltebeitel, 2011, pp. 144-5)因為諸法的法，是自然之物，故而即是“法”。而更重要的是，佛法也是“自然之規律”，所以也是“法”，佛教一直強調佛陀是“發現”本有之法，而非“創造”了法。但為什麽漢語會將之譯為“法”而非其他詞彙呢？這可能因為後漢時期道家的思想依然對社會影響極大，而“道法自然”，所以就用這個中國道家理論體系中的自然之“法”來對譯印度的自然之“法”。但這個“法”卻非是儒家的人為之“法”，故而要加以分別。同樣情況還有佛教中的“業”（梵：Karma；巴：Kamma），其詞根為√kṛ“做”，即做的事。故而它本身并不代表什麽，但佛教的理論中你的所做所為會對未來產生影響，所以這種理論與這個詞本身并不是完全同一的。而如果只是通過漢語古譯“業”字來間接理解這個概念，就要繞個大彎子，顯得難理解得多。
而且，更重要的一點就是，有不少問題是根本無法在翻譯後文本範圍內能加以解決的。比如《般若心經》題名中的“心”字的解釋，在過去佛教界乃至學界比較通行的看法是它表示“心要”之義，至今依然如此。但對《般若心經》有著長期深入研究的日本學者福井文雅先生， (福井文雅, 1985) (福井文雅, 1987)卻從敦煌文獻、正倉院文書和唐代經錄之中多作《多心經》，並且他還通過《不空羂索神咒心經》的異譯研究發現“心”是與“咒”、“陀羅尼”、“真言”等可以互換，從而得出“心”即是咒文之意。 (福井文雅, 1983, pp. 22-25)這個具有重要意義的發現，也可以找到其它一些《般若心經》自身的內證。我曾經檢索過《般若心經》梵語本的題記（colophon），從而得出結論：
《心經》的梵語名在諸寫本之中，因為梵語寫本的習慣大多並不是在前面留題，而是喜歡在經後注明iti xxx samāptam的字樣，即“如是某某經結束”。查《心經》諸寫本的結束題記，其經名則有這幾種情況：iti ārya- Prajñāpāramitā Hṛdaya samāptam，即“如是《聖般若波羅蜜多心》結束”；（以下只錄經名）Prajñāpāramitā Hṛdaya dhāraṇī 《般若波羅蜜多心陀羅尼》；Pañcaviṃśatikāḥ nāma dhāraṇī《二十五頌陀羅尼》；Pañcaviṃśatikāḥ Prajñāpāramitā Hṛdaya nāma dhāraṇī《二十五頌般若波羅蜜多心名陀羅尼》；Pañcaviṃśati Prajñāpāramitā《二十五頌般若波羅蜜多》；Pañcaviṃśatikā Bhagavatī Prajñāpāramitā Hṛdaya《二十五頌薄伽梵般若波羅蜜心》。從上面可以看到，從來沒有出現過稱之為經，即Sūtra的情況，而比較多的則是稱為“心”或“陀羅尼”，或者二者並稱。這也大致可以證實福井文雅的意見，即在這裏“心”與“陀羅尼”屬於同一概念。而陀羅尼這個概念，就其詞源學而言，顯示本來只是為了憶持的方便而發明的一種語言技巧。 (平川彰, 2004, pp. 458-461)但到了密教流行的唐代，則已然有了護佑的神力，而與曼陀羅咒漸漸統一了。 (紀贇, 2012, §8.4)
而且《般若心經》中“心”字與咒文之義與其它一些內證也可以使其斷代問題獲得解決，即《般若心經》是密教化佛教時代的產物，也即產生於初盛唐時期。 (紀贇, 2012,§9.7)
“語言內文獻學”研究的局限性
其實無論是單純的西方式佛教文獻學傳統（語文學研究的路數）與中國傳統漢文佛教文獻學研究傳統，如果不加以綜合，則都會有不小的弊端，真正能讓佛教文獻學，也包括漢文佛教文獻研究發揚光大的則是跨語種文獻學的研究方法。對此我們可以參考美國學者那體慧（Jan Nattier）對《般若心經》疑偽問題的討論。 (Nattier, 1992)那體慧在其文中首先就提出一個具有方法論指導意義的重要觀點，即她指出當代的佛教專家有一個研究傾向，即或者研究《心經》的梵本（有時也會參考漢語諸本），或者研究其漢語本（或多或少地參考梵語本的對應章節），也就是說有不少對此經“梵語內”（英：intra-Sanskrit）和“漢語內”（英：intra-Chinese）的研究，卻沒有多少“跨語言”（英：cross-lingual）的分析。 (Nattier, 1992, p. 154)而那體慧其文之所以獲得成功，是因為其研究方式的革新所帶來的成果。因為《般若心經》的版本眾多，而且語種也眾多。過去學界一般認為《般若心經》是般若類經典的心要，或者至多認為它是來自羅什譯本《摩訶般若波羅蜜經》之中，而其梵語本則從未受人質疑過。我曾提到過去我第一次讀《心經》梵本之時也隱隱覺得有什麽地方不對，因為我過去讀到的印度語（梵、巴等）佛經概無例外，由於文化背景的差異，與崇尚簡練的漢文有很大的不同。但《般若心經》的梵本卻比較簡練，而非常有意思的是它卻與漢文的“玄奘本”有著非常明顯的語句對應。這些問題如果分開來看，從單語種之內，是看不出什麽問題的。所以無論是漢文佛教文獻的學者，還是對梵、藏以及漢語般若文獻了如指掌的德裔英國學者孔澤（Edward Conze），他們都沒有將問題再往前推進一步。而真正解決問題的還是要將不同語種的版本加以對勘才能最終發現并解決問題。而這一點，也對我們今後的佛教研究，尤其是漢文佛教文獻學的研究方向指明了道路。
其實從歷史的整體而言，我們也可以發現，除了不牽涉到譯本或者與印度佛教的源頭相隔比較懸遠的佛教文獻研究，比如唐五代以後禪宗文獻的整理與研究可能確實并不需要印、藏學的知識或語言背景之外，在很多領域其實都需要印藏學的語言背景。甚至包括北宋以前的“中國”佛教史研究都需要印藏學的知識儲備，以我曾經從事的僧傳為例，起碼在慧皎高僧傳的譯經篇之中就對含有大量印度文化與語言背景的知識要求。即使是高才絕學的湯用彤先生，其校本中也有一些疏失， (紀贇, 2009, pp. 88-101)平庸如我輩等則不能不以勤補拙來減少失誤。
而從最近一些早期漢語佛教經典的研究來看，一些重要的研究成果幾無例外，皆是多語種校勘的成果。無論是前面提到的辛島靜志，還是那體慧， (Nattier, 2002) (Nattier, 2003) (Nattier, 2004) (Nattier, 2005) (Nattier, 2006a) (Nattier, 2006b) (Nattier, 2008a) (Nattier, 2008b) (Nattier, 2009)左冠明， (Zacchetti, 2001) (Zacchetti, 2002a) (Zacchetti, 2002b) (Zacchetti, 2003)(Zacchetti, 2005)還是無著比丘，[13] (Anālayo, 2011)這種多語種研究對漢文佛經翻譯的革命性影響在很多地方都是得到體現出來的。還是僅以那體慧為例，除了她對《心經》的創造性研究之外。她對竺佛念《十住斷結經》研究也同樣具有石破天驚的衝擊， (Nattier, 2009)不僅僅是此經在整個華嚴體系具有的重要性，對其數千年來第一次發人所未發的證偽會影響到整個早期佛教思想史的重估。而且更由於竺佛念本人是早期最為重要的數位譯經師之一，其所譯經橫跨大小二乘，而且譯出經典眾多。那體慧研究的重要性還在於對其諸多譯經所提出的整體性質疑，如果成論，則不但對其譯出的眾多經典，而且也將改寫早期佛教史中的一些重要問題。故而去年在法鼓山就有了專門對此問題的研究小組會議（2012年4月20日，與會者為無著比丘、那體慧、蘇錦坤、關則富、洪振洲）。
對漢文佛教文獻學的展望
至此，我們可看到，除了極少數例外，并不存在非常單純的所謂“漢文佛教文獻學”，這是佛教來自印度這個客觀事實帶來的根本性限制。因此，我們也大約可以將今後佛教文獻整理作一個範圍的界定，除了西方佛教文獻學研究的領域，即不同語種佛教文獻的翻譯、校訂、出版；佛教古典經典語言的語法、詞彙研究等等之外，還應該再加上漢文佛教文獻學所特有的研究範圍。
這首先包括佛經的版本學，就大端而言有大藏經本的研究、藏外單刻本的研究等等。
佛教的目錄學研究，這包括佛教的目錄學史研究，佛教經目和版本書目的整理出版等等。
佛教的校勘學研究，這包括佛教校勘特殊情況以及處理等等。
佛經的辨偽研究，包括佛經的真偽辨別，產生年代、地點以及宗教背景等等。
佛經的輯佚研究，包括從內外典類書、總集和其它經典中輯出已經佚失了的佛教文獻等等。
以上是西方Philologist和中國傳統文獻學家的各自路數，日本佛教研究界大體受西方影響，故而大體上走的也是這樣一條道路，當然其學科之全，從事人數之多，再加上與漢語的天然聯繫，故很多領域都已是世界上最高的水準了。
總體而言，此二種研究路數各擅勝場，然而如果有更深一步的要求，就是應該將此二者作一融合，取長補短方能方可稱為佛教文獻學研究之勝境。前言已及之，西方佛教文獻的研究，其主流在於梵、巴與藏文經典的校釋與翻譯，對於漢文佛經，在過去相當長的時間裡則相對而言只是少數一些英法學者偶有涉及（可喜的是現在得到了越來越多的重視，如無著比丘、那體慧、辛島等頂尖學者，並且取得了一流的成果）。而中國之佛教文獻學家，則大體在印歐語系古典佛教語言和藏文方面有很大的欠缺（近年來以北京大學段晴教授為代表的研究團隊正在梵語寫本領域作出突出的貢獻）。這就使得二種語系之間缺少了一個交合生髮的刺激點。比如南傳巴利語系的研究至今已逾百年，很多巴利語佛典的校勘和翻譯都已然進行了次修訂和改版，然而除了數十年以前越南的留學英國的釋明珠法師和中國旅外學者巴宙以外，卻沒有多少精通華文的學者作印歐-古漢佛經的對勘工作。而歐美的佛教文獻學家卻限於語言等方面的原因也很少涉及到漢傳大量的早期佛經材料。
另外在漢傳佛教的研究圈子裡也有這個問題，台灣尚好，尤其是在中國大陸，就算是最頂尖的大學裡能做到對西方佛教學者研究情況比較瞭解的也是屈指可數。再加上整個學界急功近利的學風使的處在基礎學科中最基礎位置的佛教文獻也包括漢文佛教文獻研究從業者數量上并不能與文獻的規模相應。目前台灣標點大藏經的工作起碼就有法鼓山對CEBTA的標點，以及佛光山《佛光藏》的標點，而對岸則對這項基礎的工作付之阙如。
即使如此，然而考慮到中國人數眾多，佛教日後發展前景可觀，再加上經濟條件日益完善，而最大的一個優勢就是漢語語言保存著急待開發的世界上最豐富的佛教資源，所以假以時日，這些眾多經典有可能會轉化為研究優勢。但若需盼到這一日的到來，則需固本培元，夯實基礎，這個基礎就是眾多漢文佛教文獻的研究和整理，而其中的研究者也需要在印藏語語言學學習上作更多的努力。一個理想的佛教研究團隊並不是大家一窩蜂地去研究佛教哲學或義理思想以及其它，而是由大多數象我這樣承認自己不過資質平平的人，先來處理好佛教的文本等資料問題，再讓少數一些思想敏銳，更有研究天賦的學者去專心從事思想哲學以及教理等相對更處於金字塔塔尖的研究。而就一個佛教學者而言，也應該以文獻研究為基礎，再逐層深入，這樣方能厚積薄發，作出一點真正有價值的學術研究來。
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* 紀贇，新加坡佛學院助理教授，兼教務主任，圖書館館長。
[1] 以下略標其所發明之處：第一冊，頁197，第二段，糾正了闍那崛多的年齡錯誤，指出了《唐傳》中的問題。
頁270，第三段，指出了《中含》第二十八《教化病經》，赤沼智善的《漢巴四部四阿含互照錄》中所記的《增一》卷四十九《非常品》第八經（阿那邠祁長者）、《雜含》卷三十七第一零三二經所記的內容與此不同，不應視為同本異譯。
頁282，第三段，陳說明《中含》第三十二經《侍者經》 的巴利同本異譯是《小部》之《長老偈》第1018-1050偈（元亨寺第28冊：205-207；Norman 1997：99-101），但是這些都只是提供了一些偈頌，而沒有散文記錄生平的部分，所以，不能算是異譯，當然這個錯誤是沿習已久了。
頁313，第三段，陳分別出《佛光大藏經》中將曇無蘭譯《泥犁經》一卷、《五苦章句經》一卷列為《中含》第六十四《天使經》的異譯，但陳經過對勘，發現前者為別抄，後者為別本。
頁361，第三段，陳指出《漢巴四部阿含互照錄》中說玄奘譯《緣起經》為《中含》九十七《大因經》的異譯是錯誤的，他經過對勘，發現《緣起經》為《增一》卷四十六《放牛品》第五經的同本異譯（相當於該經的前部分）。
頁385，第二段，陳指出，竺法護《受新歲經》乃是《增一》二十四第五別抄，並非是《中含》120《說無常經》的異譯。
頁503，第三段，陳指出，《佛光大藏經》中阿含藏的解題將《雜含》卷九第二五一經、卷十四第三四四經也列為《大拘絺羅經》的同本異譯是錯誤的。
頁625，第二段，陳指出東晉竺曇無蘭《泥犁經》其實是由兩個經本組合而成的。前一半為《泥犁經》的正本，後一半為曇無蘭譯《鐵城泥犁經》的別抄本。
第二冊，頁127，第二段，陳指出《佛光大藏經》將《中含》的《大拘絺羅經》、巴厘《中部》第四十三經《有明大經》列為《雜含》二五一經的同本異譯是有問題的，經過對勘，二者同少異多，不能歸類為同類經。
頁159，第一段，陳對勘出題為“後漢安士高譯”的《佛為阿支羅迦葉說自他作苦經》實際上，只是大本《雜含》三零二經之抄出。
頁170，對勘出北宋施護《勝義空經》一卷為《雜含》第三二五經之同本異譯。
頁236，對勘出《漢巴四部四阿含互照錄》將《長含》十八經和巴利《長部》第二十八經也列為《雜含》四九八經之同本異譯，但兩經差異甚多，不能視為同本異譯。
頁239，對勘出《漢巴四部四阿含互照錄》等將漢譯《增一》卷十《勸請品》第三經、巴利《中部》第三十七經《愛盡小經》列為《雜含》五零四經為同本異譯是不準確的，上述諸經同少異多，不能視為同本異譯。
頁456，對勘了《雜含》一零七七經與劉宋求那跋陀羅譯《央掘摩羅經》四卷並非是同本異譯，而是以小乘經為素材，而添入大乘的思想。
[2]第一冊，頁35，第二段陳注：“他的遺體（經中誤作舍利）。”紀按，遺體也是舍利之一種。
第二冊，頁263-4，第四段《雜含》五七三經，“本經記述佛在庵羅聚落庵羅林時，質多羅長者教化裸形外道（指耆那教）阿耆毗迦的故事”，查原經作“一時佛住菴羅林中。時有阿耆毘外道是質多羅長者先人親厚，來詣質多羅長者所。” 很明顯，經中提到的只是阿耆毗伽，即Ājīvika（生命派），佛典中常稱之為“邪命外道”。
第二冊，頁295，第三段陳注（又譯“庵摩羅果”，類似胡桃的果子）。說此果類似於胡桃較令人費解。庵摩羅即梵語āmra，就是芒果（SED：147） 。
另外此書中的某些見解也有可商榷之處：
如第二冊，頁311，《雜含》六八四經評價：“從本經的經文較《雜阿含經》收錄的多數小經來得長，而且在南傳巴利文經藏中將它編入《中部》來看，本經實際上應當編在漢譯《中阿含經》之中的。”此觀點也有不盡之處。前文已及，所謂長、中、雜等非必定與經文之長短相合。經文長短只是分排標準之一，而非唯一，尤其是對於此種不能稱得上很長，也不算作很短的經文更是如此。再加上部派自身教義與傳統等方面的原因，故而，並不存在著某些經典一定要編入某部《阿含》的絕對準則。
第二冊，P361，陳說明《雜含》第八三七經曰：“本經值得注意的地方是提到了“塔寺”。依照傳統的說法，佛塔最初是為了安放佛舍利（遺骨）建造的，以後才擴展成為不一定放置舍利的、旨在供敬仰禮瞻用的紀念性的佛教建築。而據本經所說，則佛在世時就有了‘塔’。”僅以後世形成的佛經，尚且不說是翻譯後的經本，來判斷佛在世時就已有了塔，那是不夠充分的。
第二冊，頁479，陳說明糞掃衣雲“拾取被捨棄在糞塵中的破衣碎片，洗淨後做成的袈裟。”這個解釋無疑與全書的嚴格學術水準不相稱。
而這些還不是最大的問題，因為陳可能對巴、梵佛典的情況不是特別熟悉。但是阿含類經典又存在著一部完整的巴利尼柯耶，以及為數極其可觀的梵文阿含單經。而陳氏只是依靠半個多世紀以前日本學者赤沼智善的《漢巴四部阿含互照錄》來解決巴利異譯本的問題。而對於梵本阿含類經典，尤其是德國學者上個世紀後半葉的研究成果，比如象二十餘年前說一切有部梵語《長含》的研究，基本上都付之闕如，只能說這是非常巨大的學術遺憾。
[3] 關於文獻中非文字的文獻（主要是指“獻”），蔡氏的研究中並沒有得到應有的重視。在他的文章中提到文獻“原指典籍與宿賢”，但他只取狹義（蔡耀明 2005：101）。而馮國棟先生的研究，因為定位是“漢文佛教文獻學”，也就是說其定位是成文的，有文字記錄的文獻資料，故而對於“獻”的方面也未作展開（馮國棟 2009：56）。并究
[4] 這方面的誤譯非常之多，包括一些成名已久的大學者，很多都把literature譯成了“文學”，所以在這裡我略說幾句。我們知道在漢語中文學的意思非常單純，乃是指以語言為手段塑造形象來反映社會生活、表達作者思想感情的一種藝術，這和文獻的差別是十分明顯的。這裡略舉兩本書為例，比如Wilhelm Geiger的Pali Literature and Language、K.R.Norman的 Pāli.literatur Including the Canonical Literature in Prakrit and Sanskrit of all Hīnayāna，在德文中，也有類似的情況，比如Moriz Winternitz的名著即為Geschichte der indischen Literature，這裡無一例外，都不應該譯作“文學”，而應直接譯成“文獻”。
[5] 對de La Loubère的研究，可以參考Ronald S. Love 的專門研究文章Simon de La Loubère:French views of Siam in the 1680S(Ames & Love 2003:181-200)。作為早期的殖民者，Loubère一方面作為殖民者對於土著文化本然的輕視。所以，即使他曾經翻譯了不多的一點巴厘佛教文獻（有可能是由泰文轉譯，可以參考 (K.R.Norman, 1997, p. 4)，卻對這些文獻本身的價值並不重視。但是，他個人對泰國以及東南亞很多歷史文化以及風俗習慣有一種較為超脫的公正的態度，並且其記述對於歐洲發現東方也具有重要的價值。
[6] 十九世紀二十年代之前歐洲的東方學研究，可以參考 (Marsden, 1827)，此書前半以著作人名為別，後半以學科為別，其中緬甸、泰、巴利、僧伽羅語部分在頁167-8。
[7] 目前對於Jones的個人生平以及學術成就的研究，最為集中的是 (Cannon, 1964 ) (Cannon, 1979)和 (Cannon&Brine, 1995)。另外，從後來的觀點來看，其本人對於很多語言的族屬歸類後來都被證明是錯誤的，比如馬來語、藏語等等，但這依然不能減少他作為最為著名的語言學家的光芒。
[8] Kloppenborg,1973,4.
[9] 參Norman,1982,377-91(=CP II,210-23)
[10] Santañ ca dhammo na jaraṃ upeti,santo have sabbhi pavedayanti,DHP 151cd.
[11] Kalupahana,1986,161(ad Dhp 21).
[12] 參Norman,1991D,1-11(7)(CP IV,251-63).
[13] 無著比丘的著作實在太多，沒有必要多作羅列，可參http://www.buddhismuskunde.uni-hamburg.de/fileadmin/pdf/analayo/publications.htm
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