『梵漢對照閱讀』語錄

1. 朱慶之，《佛典與漢語音韻研究》(20世紀國內佛教漢語研究回顧之一)，2000，《漢語史研究集刊》第2輯，2000，pp. 302-320，巴蜀書社。

303頁：「能夠作為漢語音韻研究語料的佛教資料主要有兩種：一是譯音資料，主要是梵漢對音，還有少量的漢語被其他文字轉寫的漢外(語)對音，如漢～藏對音和漢～婆羅謎對音等。二是佛教音義著作中的反切。

關於『梵漢對音』這個名稱，……『梵』(在此處)應指一切原典語言，並不僅僅指梵文 Sanskrit，特別是六朝以前的譯經，其源頭語大都不是梵文，而是其他種類的印度語文或者根本是某種中亞語文；即便是梵文，有些也可能不是純正的梵文 (不是文獻所見的『標準梵文』)。」

此處『梵漢對照閱讀』的指稱也是一樣，，……『梵』(在此處)應指一切原典語言，它包含有梵文Sanskrit，巴利 Pāli，古印度俗語 Prakrit，吐火羅語、西藏語、西夏語等等。

2. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。

33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。

今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。

如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」

3. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈早期漢譯佛教經典所依據的語言〉，2007，許文堪翻譯，《漢語史研究集刊》第10輯，pp. 293-305，巴蜀書社。(Underlying Language of Early Chinese Translations of Buddhist Scriptures, in Christoph Anderl and Halvor Eifring eds., 《Studies in Chinese Language and Culture: Festschrift in Honour of Christoph Harbsmeier on the Occasion of his 60th Birthday, Oslo, Hermes Academic Publishing, 2006, pp. 355-366》)。

293頁：「眾所周知，相當多的以『佛教梵語』書寫的現存主流佛教經、律以及早期大乘佛教著作，原來是以中世印度語流傳，而後逐漸『翻譯』成『佛教梵語』的。換句話說，這樣的『佛教梵語』典籍是若干世紀以來持續不斷的梵語化的結果，伴隨著錯誤的逆構詞、添加成份和竄改插入。這就意味著當我們試圖重構較早的和更加原始的佛教經典的面貌，或追溯其傳播時，如果我們僅僅局限於絕大多數始於十一世紀的現存梵語殘卷，這種研究的解釋性的價值是相當有限的。另一方面，漢語翻譯，特別是那些完成於公元二至六世紀，時代遠早於許多現存梵語殘卷的翻譯，和可能提供有關佛教經典起源和發展的基本線索。因此，為了在這些主題上取得更好的研究成果，我們需要把基礎放在漢、梵和(或)藏語文本的批判性的、中肯的比較上。」

300頁，註1：「除了一些時間約為公元一或二世紀的出自阿富汗和中亞的殘破寫卷，以及出自吉爾吉特 Gilgit 的數量有限、時間可能推測為始於公元六世紀的佛經殘卷外，大量梵文寫經的時代始於公元十一世紀以降，主要來自尼泊爾和西藏。」

4. 辛島靜志，《正法華經詞典》，頁 ix，1998年。此處引文引自萬金川〈宗教傳播與語文變遷：漢譯佛典研究的語言學轉向所顯示的意義〉，《正觀雜誌》19期， 51頁，2001。

如果我們從語言方面仔細地研究漢譯佛典的話，就會發現，在我們探討佛典的成立、發展等問題時，僅僅依靠晚於漢譯的梵語佛典還遠遠不夠。在我們探討這些問題時，漢譯佛典也是極其重要的資料，為我們提供重要的線索。尤其是東漢、魏晉的漢譯佛典遠早於梵語寫本，是我們研究大乘佛教成立等問題時的重要資料。今天以正確讀解漢語、梵語、藏語為基礎的正經研究才剛剛起步。

5. 以下引自《豆瓣網》部落格 http://www.douban.com/group/topic/17726558/

漢藏佛學比較研究爭議---沈衛榮

事實上，印藏佛學研究的進步離不開漢文佛典和漢傳佛教研究的幫助。正如日本佛教學者辛嶋靜志所指出的那樣：「漢譯佛典不僅是漢文語文學，而且亦是佛學研究的十分重要的資料。這些譯文時間上遠早於現存的大部分梵文和藏文佛教文獻寫本（梵文寫本多寫於11世紀以後，而藏譯佛經始於7世紀，盛於10世紀以後），若仔細地閱讀它們，或可對佛典的形成和發展提供極為重要的線索。特別是，源自公元2-4世紀的早期漢譯文（即東漢、魏晉的漢譯佛典）是研究大乘佛教之形成的最主要的資料。」(13)從東漢到初唐，漢傳佛教各宗派已經基本發展成形。從2世紀中的竺法護、2世紀末的支婁迦讖、5世紀初的鳩摩羅什，到7 世紀的玄奘，漢譯佛經的主要工程差不多已經完成了，大乘佛教最重要的經典都已經不止一次地被翻譯成漢文。然而此時佛教才剛剛開始傳入吐蕃，專為譯經而確立的藏文書面語也才剛剛開始使用。由此可見，漢譯佛經對於研究大乘佛教之成立的價值實在是無可替代的。

(13)Seishi Karashima（辛嶋靜志），A Glossary of Dharmaraksa's Translation of the Lotus Sut ra《正法華經詞典》(Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica I), Tokyo: The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, 1998, pp.vii,ix.

6. 陳寅恪，〈與劉永濟書〉，此信寫於1942年9月23日，《陳寅恪集》之《書信集》，三聯書店2001年版第254頁。

又凡佛教經典之存於梵文者，與藏譯及中譯合校，凡譯匠之得失，原本之爲何（今梵本亦非盡善本，有不及譯本所依據者。又其所據之本，亦有與今不同者。其異同得失，皆略能窺知）列於校記。今雖失去，將來必有爲之者。又鋼和泰逝後，弟復苦其繁瑣，亦不敢涉及此事。但有巴利文《長老尼詩偈》一部，中文無今譯本，間散見於阿含經。鋼君不甚精巴利文，在北平時未與詳校。弟前居柏林時，從德名家受讀，頗喜婦人入道之詩，哀而不怨，深契詩經之旨。然俱是西曆紀元前作品，尤爲可貴。欲集中舊譯并補釋及解精其詩，亦俱失去。

7. 無著比丘，(2007)，〈《中阿含》比較研究摘要〉，《福嚴佛學研究》第二期，1-56 頁，新竹市，福嚴佛學院。

文中引述狄鍾(de Jong)的主張：「沒有任何研究佛學的學生可以忽視如此數量龐大的中文翻譯資料，即使他只對印度佛教有興趣。」 並且附加一句評論：「沒有任何研究佛學的學生可以忽視印度語系的文獻資料，即使他只對中國佛教有興趣，如此可以避免基於口誦傳承或翻譯訛誤的經典作結論的風險。」

8. 無著比丘，(2007)，〈他山之石可以攻錯〉(II)，《正觀》第43期， 115-134頁，南投縣，正觀雜誌社。(‘Some Pali Discourses in the Light of Their Chinese Parallel ’, Buddhist Studies Review, 22.2 (2005) page 93-105, London, UK.)

37 頁：「感謝自古以來的經典傳誦者與翻譯者的努力，我們現在才能擁有篇帙浩大的文獻資料，而能對照閱讀不同版本的同一經文。這樣的比對閱讀讓我們除了單一傳統的研究成果之外，增加了另一傳統提供的細節所帶來的清晰度；初期佛教因此所增加的視野，我們可以用獨眼的人恢復第二隻眼睛的視力來比喻，他用雙眼所看到的與他當初用單眼所看到的一樣，不過他現在用雙眼看的視野更廣，也更精確。」

9. 無著比丘，(2009)，〈註釋書對阿含經文的影響〉，《正觀》第48期，1-48 頁，南投縣，正觀雜誌社，南投縣，台灣。35-36 頁。

「在初期佛教口誦文獻的形成階段，經文與註釋之間似乎沒有清楚的界限；在此情況之下，在後期來看，兩者之間似乎並不是都有一條清晰的界線，此一現象也就不足為奇了。在本文的第一部分所列舉的例子，漢譯《阿含》經文顯現受到一些反映在巴利註釋傳統的概念與想法的影響，如本文所陳述的，似乎非常可能至少有一部分的此類影響，在口誦傳承時期就已經發生了，而顯現在作為翻譯對象的印度語系的原始經文。」

10. 無著比丘，(2008)，〈優陀那的結集〉，第二屆「巴利學與佛教」學術研討會，中和放生寺，南華大學。

作為結論，雖然巴利《優陀那》的先前學術研究認為『它的原形為偈頌』是正確的，整個《優陀那》的形成過程是相當複雜的，而不能簡單地認為所有的偈頌都早於它的長行部分。一般而言，這樣的結論也適用於早期佛教的口誦傳承；對『有偈的』與『單純長行的』經文，或『巴利尼柯耶』與『漢譯所根據的阿含』的誰先誰後，就不同版本的對應經典作進一步的研究後，顯示出其中的複雜度，而反駁這一類簡單的評斷。

11. 溫宗堃，(2006)，〈從巴利經文檢視對應的《雜阿含經》經文〉，第一屆巴利學與佛教學術研討會，嘉義縣，南華大學。16頁。

「漢譯《阿含經》及巴利《尼柯耶》經典，雖然分別屬於不同的部派，因而偶有彼此岐異的經文，但是，由於二者同源自一個更古老的傳承----古上座部，因而也必然擁有彼此共同一致的經文。因為存在著這些共同的經文，我們才能透過漢、巴文獻的比較，來解讀《雜阿含經》裡部分晦澀不明的經文。筆者相信，《雜阿含經》乃至其他《阿含經》，可能尚有不少難解的字詞文句，需要我們藉助巴利經文，來進一步釐清它們的義涵。」

12. Bechert, Heinz 1991: "Methodological considerations concerning the language of the earliest Buddhist tradition", in Buddhist Studies Review vol. 8 pp. 3-19. 〈關於初期佛教傳統語言的方法學考量〉

「目前我們所能見到的結集文獻無法帶我們追溯到任何『阿含原型』，但是它們能追溯到使用經典組織原則之下的個別編輯結果。」

13. K. R. Norman 1997:”A philological Approach to Buddhism--The Bukkyō Dendō Kykai Letures 1994“, School of Oriental and African Studies, University of London, London, UK.〈語言學下的佛教研究〉

156-157頁「對這現象的一個可能的解釋是，佛陀不只一次講說這樣的法義，有時在不同的情境、不同的場所會作一些改變。當傳統保留了不只一個版本時，有時一個版本可以做為另一個版本的註釋。」

156-157頁「進一步對上座部(巴利)註釋文獻與非上座部(非巴利)經典作比較研究時會顯示此種文獻對應的特質。這會幫助我們判定有些經典註釋書的年代，然後，此一判讀可能會幫助我們更準確地評估其價值。」

「我將再重複一遍，我的意見是：任何人如果對相關的佛教語言沒有良好的掌握能力，在初期佛教或任何佛教範圍都不會作出有價值的原創研究。 I will repeat myself, and say again that, in my opinion, no worthwhile original work on early Buddhism, perhaps any sort of Buddhism, can be done by anyone who does not have a good grasp of the relevant languages.」

14. 法國學者 Lamotte :

「另一個必須納入考量的難題是說，就其印度的形貌而言，同樣的一部經典(會)隨著時間流逝繼而發生巨大的變化，並且還要做為翻譯成伊朗文、漢文、藏文等語文的依據對象，而這些譯本之間，也都存在顯著的歧異。造成這種現象的理由，在於這些譯本所依據的，就已經是彼此有所不同的傳本(recensions)。假如藉由將吾人手頭可差遣的材料屈從在一套文獻評定的作業程序(by submitting the material at our disposal to a process of textual criticism)，而企圖把一部經典的原始文本(the Urtext of a sūtra)重建出來，這樣作下去，便註定是要走向失敗的結局。每一個傳本都有必要就其本身個別予以研究(Each recension requires its own study)。」

=======================

mormolyca 提到...

挪威Oslo大學有個計畫就有收集幾部梵文佛典，而且僅可能的網羅可以對應的漢、藏、英等譯本，並且有逐句比對之功能，或許可參考 ^^
https://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php

2010年9月14日下午1:50

藏經閣外的掃葉人 提到...

謝謝 mormolyca 提到這個網址，很有幫助!

2010年9月14日下午6:02