台灣山芙蓉

一般認為荷花又名芙蓉，其實，另有所謂的「木芙蓉」。「木芙蓉」跟「木荷」、「木蓮」(「木蓮」即是「木蘭、玉蘭、辛夷」的別名)是不同植物。

以木芙蓉(學名是 Hibiscus mutabilis)來說，它跟台灣特有的山芙蓉不盡相同(山芙蓉的學名是：Hibiscus taiwanensis)，由學名知道它是台灣獨有種。

山芙蓉植株高約3~5 公尺。半圓形，全株密生長毛。花雌雄同株、萼片鐘形5 裂；花瓣淺鐘形。

竹東北埔的父老告訴我，客語稱之為「鬼仔花」，同一朵花，張開時為白色，閉合時為紅色；一般清晨舒張、中午之後閉合。

這一次，我難得拍到一張同時有紅花、有白花的照片。

王維《辛夷塢》︰「木末芙蓉花，山間發紅萼，澗戶寂無人，紛紛開且落。」

在群山之間開於樹梢的芙蓉，寫的顯然是木芙蓉。

據說，後蜀主孟昶(西元934 ~ 965)在成都城門外種滿連綿四十里的芙蓉樹，所以稱成都為蓉城，今日成都的市花也是木芙蓉花。

元亨寺版《相應部36.5經》

《相應部》第36相應〈受相應〉(36 Vedanāsaṃyuttaṃ)，第一品為「有偈品」(Sagāthāvaggo, CBETA, N16, no. 6, p. 262, a5 // PTS. S. 4. 204)，也就是說，此品的十部經(36.1-10)都應該至少有一首偈頌。

不知為何，元亨寺版在此品將偈頌都排版為長行的形式！

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在此以《相應部36.5經》為例，元亨寺版的翻譯為：

「諸比丘！此等之三者，是受。以何者為三者？乃樂受、苦受、非苦非樂受是。諸比丘！樂受者，當見為苦。苦受者，當見為箭。非苦非樂受者，當見為無常。

諸比丘！比丘之樂受者，當應見為苦。苦受者，當見為箭。非苦非樂受者，當常見為無常。諸比丘！此比丘由斷除渴愛，毀滅纏結，滅除憍慢，故稱為盡苦際。見人之樂為苦，見苦為箭，見非苦非樂之存在為無常。此正見之比丘，能知受，達此最上智彼岸之法住者，能知苦，於見法無漏，由肉身滅壞後，不再於入生身之數。」(CBETA, N16, no. 6, p. 265, a7-13 // PTS. S. 4. 207)

相對於此，莊春江老師有將此經的偈頌翻譯出來：

「凡見樂的為苦的，見苦的為箭者，

　　　寂靜的不苦不樂，見它為無常的，

　　　那位正確看見的比丘確實，遍知受。

　　　遍知受後，當生成為無漏者，

　　　住法者以身體的崩解，通曉吠陀者不來到稱呼。」

(http://agama.buddhason.org/SN/SN1057.htm

)

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這兩首巴利偈頌為：

‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato.‘

‘Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā;

So vedanā pariññāya, diṭṭhe dhamme anāsavo;

Kāyassa bhedā dhammaṭṭho, saṅkhyaṃ nopeti vedagū.’

菩提比丘的英譯為：

"One who has seen the pleasant as painful

And the painful as a dart,

Seen as impermanent the peaceful feeling

Neither painful nor pleasant:

He is a Bhikkhu who sees rightly,

One who fully understands feelings.

凡是視樂為苦、視苦如箭、

視寂靜的不苦不樂為無常者，

　　　他是正見的比丘，完全了解受。

Having fully understood feelings,

He is taintless in every life.

Standing in Dhamma, with the body's breakup

The knowledge-master cannot be reckoned.

完全了解受之後，此生成為無漏者，

　　　(此位)明智者、住法者，身體崩解時無法被衡量。

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後頌接近於《雜阿含470經》卷17：

「於此一切受，黠慧能了知。

　了知諸受故，現法盡諸漏，

　身死不墮數，永處般涅槃。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 120, b11-13)

「身死不墮數」即是「身體崩解時無法被衡量」。

「不墮數」、「無法被衡量」為巴利經典對阿羅漢的稱呼。

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漢譯對應偈頌的翻譯為：

《雜阿含467經》卷17：

「觀樂作苦想，苦受同劍刺，

　於不苦不樂，修無常滅想，是則為比丘。

正見成就者，寂滅安樂道，住於最後邊，

　永離諸煩惱，摧伏眾魔軍。」(CBETA, T02, no. 99, p. 119, b4-8)。

巴利偈頌的標點似應分作如下的兩首偈頌：

‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato,

Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā.‘

‘So vedanā pariññāya, diṭṭhe dhamme anāsavo;

Kāyassa bhedā dhammaṭṭho, saṅkhyaṃ nopeti vedagū.’

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元亨寺版最後幾行應作偈頌形式的排版：

見人之樂為苦，見苦為箭，

見非苦非樂之存在為無常。

此正見之比丘，能知受，

達此最上智彼岸之法住者，能知苦，於見法無漏，

由肉身滅壞後，不再入於生身之數。」(CBETA, N16, no. 6, p. 265, a7-13 // PTS. S. 4. 207)。

最後一句，原文作「不再於入生身之數」可以改作「不再入於生身之數」。

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這一討論，有了後續發展。

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蘇師兄好：

附件是該篇的原書圖檔。

看起來，最後一段還是有特別縮排，只是不像前幾經有偈頌編號，但的確也不是一般段落。

Heaven Chou Jan 8, 2023, 4:35 PM

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帖主總結：

1. 原書雖有縮行編排，但是未如《相應部35.1經》等加上偈頌編號，很難知道原翻譯是否將此當作偈頌。

2. 巴利偈頌為五行十句，元亨寺版將前四句當作一首偈頌，後六句當作另一首偈頌，與 CSCD 的排版相同。包含菩提比丘在內的其他英譯、漢譯，則是作「前六、後四」解釋。

‘‘Yo sukhaṃ dukkhato adda, dukkhamaddakkhi sallato;

Adukkhamasukhaṃ santaṃ, addakkhi naṃ aniccato.‘

‘Sa ve sammaddaso bhikkhu, parijānāti vedanā;

So vedanā pariññāya, diṭṭhe dhamme anāsavo;

Kāyassa bhedā dhammaṭṭho, saṅkhyaṃ nopeti vedagū’

法友飛鴻 448：未包含在攝頌之內的經典

aacdsee 提問：
不好意思，
請教老師，
關於「背誦、集誦與攝頌」(https://www.facebook.com/permalink.php?story_fbid=pfbid037s3Ak4tUvYn23VpqF6E9LTKp4uTExqHxQkLRu9YmAGpXWUSbeaFAN6g47TqwnxEol&id=100016840620268)，
那是不是能認為，越於總頌的經文，極高機率是佛世所無的，就是後人編造的呢?」
2023年1月5日 下午3:48
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帖主回答：
不是。
不能認為越於總頌的經文，有極高機率是「佛世所無的，就是後人編造的」。
攝頌純粹是各個「口誦傳承的傳統」所編，早於某一部分經典的經名，而晚於一些著名的經名（如《轉法輪經》、《六六經》、《義品》、《彼岸道》）。
所以當一部經未出現在某一傳承的對應攝頌之中，有下列幾種狀況：
1. 該傳承在編此一攝頌時，還不知道有此部經，所以攝頌未收此部經。
2. 該傳承在編此一攝頌時，知道有此部經，但是不接受此部經。
3. 該傳承在編此一攝頌時，知道有此部經，但是起初不接受此部經，攝頌編完之後，隔了某一段時間，該傳承決定接受此經了，但是來不及修改攝頌。
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2023年1月6日 晚上7:02
aacdsee 提問：
感謝老師解答，
我智能越來越退化了，
問的可能不是很好，請見諒。

在下是想，既然師師口誦傳承，又編好了攝頌，這時背誦的經文，感覺不是比較可靠嗎?
之後才聽說或承認的經文，離佛世時間點比較遠，感覺就很可疑。
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帖主回答：
認為在佛入滅之後，隔了較長久的時間才傳入的經、律十分可疑，這樣的論點算是合理。
不過，佛在世時，即吩咐有成就的弟子分赴各地弘揚佛法，這也是事實。於是，在邊地會有新傳入的教導，這是佛在世時即有的現象。所以，位於波羅奈的弟子會聽聞到佛在舍衛城、毘舍離的講法，位於舍衛城的弟子會聽聞到佛在波羅奈、毘舍離的講法，其他地方也是如此。
於是，有所謂「四大教法」的判定原則：
1. 有人說他親從佛聞，此一經、律
2. 有人說他親從佛前大弟子聞，此一經、律
3. 有人說他親從眾多長老比丘或可信賴的僧團聞，此一經、律
4. 有人說他親從單一長老比丘聞，此一經、律

這時，聞者不應不信，亦不應訶責，應依律、依法究其本末。

若其所言非經、非律、非法，當語彼言：『佛不說此，汝謬受耶！所以然者？我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相違。賢士！汝莫受持，莫為人說，當捐捨之。』

若其所言依經、依律、依法者，當語彼言：『汝所言是真佛所說，所以然者？我依諸經、依律、依法，汝先所言，與法相應。賢士！汝當受持，廣為人說，慎勿捐捨。』
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這一僧團怎樣主張新來所言是否依經、依律、依法？
只能依原本默誦的「經、律、法」！
此一原則不是訴諸權威(親從佛聞，或親從佛前大弟子聞)，也不是訴諸人數多寡，而是「依法不依人」，必須和原本持誦的內容與精神相符。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》 1/5

這兩星期在臉書登出的方廣錩老師《大藏經研究論集：大藏經的過去、現在與未來》讀書札記，我覺得效果不錯。

第一，是敦促我老老實實地把書讀完，第二是可以跟法友分享書中值得注意的見解，第三是容易搜尋書中的要點，方便將來引述時回溯原書的論點。
所以，我打算閱讀下一本書：無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》
Anālayo, Bhikkhu, (2022), Early Buddhist Oral Tradition – Textual Formation and Transmission, Wisdom Publication, Boston, USA.
如果不計註釋和參考書目，全書才200頁，讀起來不會是太大的負擔。
我翻了一下參考書目，發現書中引述了下列幾位華語讀者熟悉的佛教論文作者，如：
1. 溫宗堃，(2006)，〈巴利註釋書的古層〉，《福嚴佛學研究》第一期，1-31頁，福嚴佛學院，新竹市，台灣。
2. Su, Ken 蘇錦坤, (2020a), ‘Notes on the Translator and Translation of the Shorter Saṃyukta-āgama (T 100), Research on the Saṃyukta-āgama, pp. 843-880, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan. (這一篇其實與此篇差異不大，只是舉例詳略有所不同：蘇錦坤(2019)，〈寫本與默誦---《別譯雜阿含經》的翻譯議題〉，《新加坡佛學研究學刊》5期41-91頁，新加坡佛學院，新加坡)
3. 關則富與白瑞德 Kuan, Tse-Fu, and Bucknell, Rod, (2019), ‘The Structure and Formation of the Aṅguttara Nikāya and the Ekottarika Āgama’, Buddhist Studies Review 36(2): 141–166. UK.
4. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2012), “A Geographical Perspective on Sectarian Affiliations of the Ekottarika Āgama in Chinese Translation (T125)”, Journal of the Oxford Center for Buddhist Studies, 2:179-208.
5. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2013a), “Legends and Trascendence: Sectarian Affiliations of the Ekottarika Āgama in Chinese Translation”, Journal of the American Oriental Society, 133.4: 607-634.
6. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2013b), “Mahāyāna Elements and Mahāsāṃghika Traces n the Ekottarika-āgama”, In Research on the Ekottarika-āgama (Taishō 125), pp. 133-194, Dhammadinnā Bhikkhunī (ed.), Dharma Drum Publication Corporation, Taipei, Taiwan.
7. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2013c), “The Pavāraṇā Sutta and ‘Liberation in both ways’ as against ‘Liberation by wisdom’ ”, Bulletin of the School of Oriental and African Studies, Available on CJO 2013 doi:10.1017/S0041977X12001437.
8. Kuan, Tse-Fu, (關則富), (2017), “Review [of Palumbo 2013], Journal of the American Oriental Society, 137.2: 444-448.
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此書引用了六篇關則富老師的論文，可惜，這一類論文都是以英文發表，不閱讀英文期刊的法友無從知曉。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的形成與傳播》 2/5

經由跨語言文本的比較研究，雖然《尼柯耶》的名目與四阿含有緊密的呼應，但是，同一經典，有些傳承列在增一阿含／增支部，別的傳承卻列在中阿含／中部；有些傳承列在中阿含／中部，別的傳承卻列在長阿含／長部，等等。如果不計經典收錄的位置，對應經典之間還有「地點不同」、「人物不同」、「偈頌不同」、「法義內容不同」等等差異；更不用說各個傳承之間都有其獨傳、獨有的經典。雖然，彼此之間宣揚的法義大致相符，但是也有不少不容忽視的差異。

無著比丘在書中的〈序言〉介紹，此書的目的在對此一現象提出一個「model 模式」來解釋上述的現象。
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佛教初期並未將經律訴諸文字抄寫，而是老師傳誦、弟子複誦，以此代代相傳。
所以，「聲聞」，在巴利為「sāvaka」，在梵文為「śrāvaka」。如同漢文「弟子」，他只是學生，雖稱「弟子」，他既非弟弟，也非兒子；「sāvaka, śrāvaka」雖字面為「聽者」之意，但是跟「因聲入道」的解釋無關，古印度各宗教的教義以老師弟子口耳相傳，故稱學生為「聲聞」。
有一種弟子稱為 「antevāsika 近住弟子」，就是「ante 在內 vāsi 居住(vasati 的過去式動詞) ka 者」。因為要長年與老師共住，跟隨、重複老師所誦的內容，才能再傳下一位弟子。
雖然，傳說巴利文獻於西元前第一世紀以文字記錄下來，但是，覺音論師提到有一位持《義釋》的出家人已經年邁，趕快安排人去承接此一傳誦，代表還是很倚賴背誦來維持正法長住世間。
西元四百年左右，法顯到印度，仍然遇到未訴諸文字抄寫的狀況。《高僧法顯傳》卷1：「法顯本求戒律，而北天竺諸國皆師師口傳無本可寫」(CBETA, T51, no. 2085, p. 864, b17-18)。
辛島靜志老師提及初期大乘經典仍以口誦傳乘輾轉相傳，《金剛般若波羅蜜經》卷1：「何況書寫、受持、讀誦、為人解說」(CBETA, T08, no. 235, p. 750, c11-12)。很有可能此處的「書寫」兩字，為後代所加。可以看到經文其他文句均僅提「受持、讀誦、為人解說」，而不提及「書寫」可知。

無著比丘《初期佛教的口誦傳承：經典的行成與傳播》 3/5

在只知有漢譯佛教文獻，在尚未接觸他種語言的佛教文獻之前，我自己的認知是，佛入滅後的第一次結夏安居，五百羅漢在王舍城七葉窟結集世尊的教法，於是，有了經律論流傳人間。 

這當中隱藏了幾個未明白點出的假設： 

1. 經由第一結集而傳達下來的經、律、論，是唯一的一套，或者至少是彼此差異不大的幾個版本。 

2. 這是五百羅漢審訂的版本，不會出錯。 

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在此我們以長阿含／長部為例。 我們有南傳上座部(印順導師稱之為錫蘭「赤銅鍱部」)的巴利《長部》，法藏部的漢譯《長阿含經》，說一切有部的梵文《長阿含經》。 巴利《長部》有34經，漢譯《長阿含經》有30經，梵文《長阿含經》有47經。 

巴利《長部》第一經為《梵網經》(這在漢譯《長阿含經》為第21經)，漢譯《長阿含經》第一經為《大本經》(這在巴利《長部》為第14經)，梵文《長阿含經》第一經為《十上經》(這在巴利《長部》為第34經，也就是最後一經；在漢譯《長阿含經》為第10經)。 特別是漢譯《長阿含經》的第30經《世記經》，為其他兩種所無；漢譯《長阿含經》在《大正藏》共有149頁、447欄(一頁有三欄)， 《世記經》共有36頁、107欄，約當全經的四分之一(23.9%)。 漢譯《長阿含經》之《世記經》，近乎印度傳說，幾乎是佛陀十不言「世界有邊無邊」的內容，與全經精神不符(？)，不知為何編入如此冗長而與佛教無關的內容。

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這樣的差異與奇怪現象，顯然必需有一個「說詞、模式」來解說其中的曲折。

《法句經》卷1〈篤信品 4〉：「抽取泉水」

《法句經》卷1〈篤信品 4〉：

「無信不習，好剝正言，　
　如拙取水，[32]掘泉揚泥。」(CBETA, T04, no. 210, p. 560, c9-11)，[32]掘＝淈【明】。
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最近收到正在德國深造的張譯仁的碩士論文，雖然作者謙稱參考了一些我的論文，此篇碩論踏實地訂正了一些我詮釋偈頌的疏失：
張譯仁，(2022)，《吳譯《法句經》（T210）的跨語言對勘研究--以譯語考釋管窺其源語面貌》，復旦大學碩士學位論文，上海市，中國。
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以篇首所舉的《法句經》偈頌為例，
再雕版《高麗藏》與敦煌《法句經》寫卷(P.2381)作：
「無信不習，好剝正言，　
　如拙取水，淈泉揚泥。」
佛光《本緣藏》作：
「無信不習，好剝正言，　
　如拙取水，掘泉揚泥。」
吳根友翻譯為：「缺乏信仰就不能很好的習學（佛法），常常喜歡剝離中正合道之言；猶如笨拙之人求水，深掘泥土求取泉源。」
屈大成翻譯為：「不信和不習近真人，喜好剝奪正確的言辭；有如笨拙地取水，挖掘泉源，揚起泥土。」
吳根友的翻譯如看圖說話，只是演繹漢字的表面字義，完全不可取。
屈大成的翻譯雖參考了梵文對應偈頌，但是不知為何出現了「真人」兩字，造成脫離偈頌本義。
元亨寺版《本生經》對應偈頌翻譯為：
「不親無信者，恰如井中水；
　如更再深掘，將得泥臭水。」(CBETA, N39, no. 18, p. 120, a4-5 // PTS. Ja. 5. 233)
我的詮釋是將偈頌的「好」字，作「如」字，意為「而」，偈頌就成為：
「無信不習，而剝正言，　
　如拙取水，掘泉揚泥。」
第一句「無信不習」的意思，《出曜經》解釋為：「『無信不習』者，亦不親近，亦不承事、言談往反，設共從事者，善法有減增諸不善。」(CBETA, T04, no. 212, p. 677, c7-8)。
我略修飾為：「『無信不習』者，亦不親近(無信者)，亦不承事(無信者)，亦不與(無信者)言談往反。設共從事者，善法有減增諸不善。」
我翻譯為：「不與『無信者』親近而導致正信(原文為『正言』)退失(剝離、剝落)；(跟『無信者』親近，)如同笨拙地取水，一再挖掘，只得泥水。」
曾良教授認為第四句「掘泉揚泥」應作「淈泉揚泥」：“淈泉即攪渾泉水。‘掘’字不合文意。”
梵文對應偈頌作「sace pi naṃ anukhaṇe 如果繼續挖掘它(乾涸之井)」，所以應作「掘泉揚泥」而非「淈泉揚泥」。
梵文《優陀那品》 Uv 10.14:
vītaśraddhaṃ na seveta hradaṃ yadvadd hi nirjalam |
sacet khanel labhet tatra vāri kardamagandhikam ||
"One must not associate with him who is without faith, for he is like a dried-up well, which, if it be dug out, only gives muddy, dirty water."
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吳根友(釋譯)，(1997)，《法句經》，佛光山宗務委員會，高雄市，台灣。
屈大成，(2014)，《法句經今注今譯》，新文豐出版社，台北市，台灣。
曾良，(2011)，《敦煌佛經字詞與校勘研究》，廈門大學出版社，廈門市，中國。

法友飛鴻 447：答「字母和語言」

語言之間的轉寫或翻譯，例如「藥房」：

1. 「pharmacy」之類讀音的轉寫
英文「藥房 pharmacy」，西班牙文「藥房 farmacia」；義大利文「farmacia」，葡萄牙文「farmacia」，希臘文「farmakeío」。

2. 「apotheke」之類讀音的轉寫。
德文「藥房 apotheke」，波蘭文「apteka」，荷蘭文「apotheek」，俄羅斯文「apteka」，丹麥文「apotek」，芬蘭文「apteekki」。

3. 至於中文「藥房」，匈牙利文「gyógyszertár」則是「翻譯 translation」而不是「轉寫 transliteration」。

有時拼寫雖然相同，但是，書寫的字母也有差異。
如希臘文「farmakeío」書寫為：φαρμακείο
俄羅斯文「apteka」書寫為：аптека

所以，某個字為哪一種語言，和字的拼寫、句的語法有關，和用的字母無關。
例如，可以用方塊字書寫台語，而和當代華語不同。
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從漢譯佛教文獻看來，古代對「用來書寫的字母」以及「用字母拼寫出來的語言」兩者，並未有清晰的觀念。

西元五世紀之前的古代佛教寫本與碑銘僅用兩種字母：婆羅迷字母和佉盧字母。
《出三藏記集》：「昔造書之主，凡有三人：長名曰梵，其書右行；次曰佉盧，其書左行；少者蒼頡，其書下行。梵、佉盧居于天竺。黃史蒼頡在於中夏。梵佉取法於淨天，蒼頡因華於鳥跡。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 4, b5-9)。

這是敘述「佉盧字母 Kharoṣṭhī」拼寫語言時，是由右而左；「梵字母(應該稱為「婆羅迷字母 Brāhmī」)」拼寫語言時，是由左而右；漢字的書寫則是由上而下。

古代稱「婆羅迷字母 Brāhmī」為「梵書」，並且認為是「梵天」所造。從考古學和古代文書學的立場來看，「婆羅迷字母 Brāhmī」源自「亞拉姆字母 Aramaic」，「婆亞拉姆字母 Aramaic」源自「腓尼基字母」，稱為「梵天所造」恐怕是牽強附會。

《普曜經》卷3〈現書品 7〉：「師答曰：『以梵、佉留而相教耳，無他異書。』菩薩答曰：『其異書者有六十四，今師何言止有二種？』師問：『其六十四書皆何所名？』太子答曰：
「『《梵書》(一)　《佉留書》(二)　《佛迦羅書》(三)　《安佉書》(四)　《曼佉書》(五)　《安求書》(六)　《大秦書》(七)　...《秦書》(二十)　《匈奴書》(二十一)　...《攝取書》(六十三)　《皆響書》(六十四)』」(CBETA, T03, no. 186, p. 498, a28-b21)。

《普曜經》此段文字，恐怕是將用以書寫的「字母」和以字母拼寫出來的「語言」混淆而成。
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在談梵文佛教文獻與巴利佛教文獻的先後關係時，每一份佛教文獻有兩個層面需探討。一是所用的書寫字母，二是此一書寫字母所拼出的語言。
大致上(在此，為了簡化起見，我省略中間語言)有三種狀態：

1. 先有巴利佛教文獻，再梵語化成為「佛教混合梵語」，最後成為規範的梵語。
2. 先有梵語佛教文獻，再轉寫成巴利佛教文獻。
3. 梵文佛教文獻與巴利佛教文獻分別轉寫自某一年代更早的共同源頭：「另一語言版本」，梵文佛教文獻與巴利佛教文獻沒有誰轉寫自誰的問題。

那麼，接下來的問題是：如何判斷古代佛教文獻屬於上數的哪一種狀況？
目前對此三種主張未有定論，帖主本人是贊成大多數是第三種假設。

也就是說，從「最初的傳誦語言」經過兩次或三次的「轉譯 transliteration」，才成為今日所見的「巴利聖典」。
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在我最近的一本書《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》的第十章〈「百歎頌」（Varṇaśatam verses）：梵文、巴利與漢譯「優婆離偈頌」的異同及意涵〉(498頁)。
就提到漢譯、巴利與梵文「百歎頌」可能是各自來自更古老的一首偈頌。
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蘇錦坤，(2022)，《「阿含、尼柯耶」比較研究論文選集》，自費出版，台灣。

《法句經》卷1〈華香品 12〉：「如水湍驟」

《法句經》卷1〈華香品 12〉：

「身病則[16]萎，若華零落；
　死命來至，如水[17]湍[18]驟。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, a28-29)
[16]萎＝痿【宋】【元】【明】，＝委【聖】。[17]湍＝渧【聖】。[18]驟＝聚【宋】【元】【明】【聖】。
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這首偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》47頌：
Pupphāni heva pacinantaṃ, byāsattamanasaṃ naraṃ;
Suttaṃ gāmaṃ mahoghova, maccu ādāya gacchati.
死亡帶走一個採摘花朵、心神散亂的人，
就像洪水沖走正在沉睡的村莊一樣。(47)
請參考：https://www.facebook.com/groups/484533056446281/permalink/489233815976205
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K. R. Norman 指出「採摘花朵的人」是一種隱喻，意指「繫著貪欲的人」。
第三句「Suttaṃ gāmaṃ mahoghova」為「iva mahogha ādāya gacchati suttaṃ gāmaṃ 如同大洪水帶走(沖走)沉睡的村莊」。「村莊」似乎未出現在漢譯詞句。
《出曜經》卷19〈華品 19〉的對應偈頌為：
「如有採華，專意不散，　
　村睡水漂，為死所牽。」(CBETA, T04, no. 212, p. 710, b29-c1)。

《出曜經》的「村睡水漂」確實將「大水沖走沉睡的村莊」翻譯出來了，不過「專意不散」卻意思相反了，應作「散漫不專」。
我們看《法句經》卷1〈華香品 12〉的下兩首偈頌：
「如蜂集華，不嬈色香，　
　但取昧去，仁入聚然。」(CBETA, T04, no. 210, p. 563, b2-3)
這首偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》49頌：
「如蜂採蜜，不損及花的色香，
牟尼應如是出入聚落。」(49)
「聚、聚落」正式「gāma」的對譯，所以，首舉的偈頌：
「身病則萎，若華零落；
　死命來至，如水湍驟。」
第四句應如【宋】【元】【明】【聖】作「如水湍聚」，意為「如(大)水急速地沖走聚落」。
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《法句經》還有一處的譯詞有「湍驟」，位於〈道行品 28〉：
「人營妻子，不觀病法，
　死命卒至，如水湍驟。」(CBETA, T04, no. 210, p. 569, b13-14)。
這首偈頌的對應偈頌為巴利《法句經》287頌：
Taṃ puttapasusammattaṃ, byāsattamanasaṃ naraṃ;
Suttaṃ gāmaṃ mahoghova, maccu ādāya gacchati. (287)
死王帶走那個欣喜有子有牛、有繫著心的人，
如同大洪水帶走沉睡中的村落。(287)

「如水湍驟」此處各版《法句經》未出現異讀，唯獨「甘肅博物館001號《法句經》寫本」作「如水湍聚」。
我在我的論文曾主張該處應作「如水湍驟」，張譯仁先生指出我的主張不可從，仍然應如上作「如水湍聚」意為「如同大洪水帶走沉睡中的村落」。

《法句經》卷1〈惟念品 6〉：諸念生死棄

《法句經》卷1〈惟念品 6〉：

「比丘悟意行，當令應是念，
　諸[17]念生死棄，為能作苦際。」(CBETA, T04, no. 210, p. 561, b2-4)，[17]念＝欲【宋】【元】【明】。

吳根友將此首偈頌翻譯為：「比丘開悟了意根，應該使之一心。人生各種欲望以及生死憂患均應拋棄，因為這些都是產生痛苦的根本原因。」
屈大成翻譯為：「比丘醒悟意念的修行，應當令順應這個意念；各種念頭和生死都捨棄，為此能能做到苦痛的邊際。」
吳根友和屈大成的翻譯不分上下，兩人都在看圖說話，只是演繹漢字的表面字義，完全不可取。奇怪的是，屈大成的翻譯並未參考梵文對應偈頌(Uv 15.6)，不知為何「自由發揮」而脫離了偈頌本義。
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tasmāt sadā jāgarikāṃ bhajeta yo vīryavān smṛtimān apramattaḥ |
samyojanaṃ jāti jarāṃ ca hitvehaiva duḥkhasya karoti so ’ntam || (Uv 15.6)
所以，常應結交(親近)那個具念的、精勤的、不放逸的醒寤者，
捨棄了生老和結縛之後，達到苦的邊際(究竟苦邊)。

所以，「比丘悟意行」的「悟」字，應為「寤」，與「jāgarikāṃ 醒寤者」對應。此處的「寤」應與下一偈頌呼應：
《雜阿含1003經》卷36：(SN 1.6)
「幾人於覺眠？幾人於眠覺？
　幾人取塵垢？幾人得清淨？」(CBETA, T02, no. 99, p. 263, a4-5)
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張譯仁在論文指出，「諸念生死棄」應為「都合生死棄」，「都合」意為「只應」、「只應該」。
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《出曜經》卷17〈惟念品 16〉：
「比丘寤意念，當令應是念，
　都[11]佮生死棄，為能作苦際。」(CBETA, T04, no. 212, p. 699, c25-26)，[11]佮＝合【宋】＊【元】＊【明】＊。
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吳根友(釋譯)，(1997)，《法句經》，佛光山宗務委員會，高雄市，台灣。
屈大成，(2014)，《法句經今注今譯》，新文豐出版社，台北市，台灣。