方廣錩：《般若心經》——佛教發展中的文化匯流之又一例證

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《般若心經》——佛教發展中的文化匯流之又一例證

方廣錩

（原載《深圳大學學報》（人文社會科學版），2013年第4期。）

摘要：前此已有學者指出，大藏經中署名為鳩摩羅什譯的《大明咒經》是依據鳩摩羅什所譯經典及其他資料抄集的抄經，而所謂玄奘翻譯的《般若心經》是中國人編撰的偽經。本文在前人研究的基礎上指出，玄奘在赴印度前得到的《般若心經》可能就是署為鳩摩羅什譯的《大明咒經》的早期形態。玄奘將該經帶到印度，翻為梵文，即其後流傳的《梵語心經》的最初流傳本。玄奘回國後又把《梵語心經》譯為漢文，即現在大家習知的《般若心經》。現存《梵語心經》寫本中，尚有經不空潤色者。此外，印度僧人又在玄奘本《梵語心經》的基礎上編輯成的三分具足的《般若心經》，該經回流中國，先後為法月（先後兩譯）、般若共利言、法成、施護等人譯為漢文。《般若心經》是「佛教發展中的文化匯流」的又一例證。

關鍵詞：佛教發展中的文化匯流 般若心經 疑偽經

一、序言

「佛教發展中的文化匯流」是筆者歸納的一個命題。這一命題的基本内涵如下：

佛教起源於古代印度恒河中下游一帶，然後遍傳南亞、中亞、東亞、東南亞等古代東方世界。宗教是一種社會文化形態，宗教的傳播本質上屬於文化傳播，而文化的傳播從來都是雙向的，不可能是單行道。所以，起源於南亞的佛教在遍傳亞洲各地的過程中，也受到各地文化的滋養，呈現出種種形態，在影響各地文化的同時改變著自己。亦即佛教在影響所在地文化、為所在地文化的發展增添新的文化資源、滋養出新的文化形態的同時，適應所在地文化的需要、與所在地文化相融合、融攝所在地的文化，營養自己、發展自己、衍生出新的形態。所以，佛教的產生雖然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化以及亞洲其他地區文化的匯流。

上述命題包括三層含義：

第一，從佛教發展的全局看，從古到今，佛教隨著傳播區域的擴大而不斷變換其形態。因此，研究佛教，必須把所研究的對象放到特定的時間與空間中，用發展的眼光審察它與其他文化系統的關係，分析引導、推動它發展的內外動力，探討發展的結果，研究原因與結果之間的聯繫，研究這種發展對其他文化體系、對後代佛教的影響，才能把握其歷史軌迹與真實面貌。

第二，就傳入某一地區的佛教而言，與所在地文化互融共存以實現「本地化」，是佛教能够在所在地生存、發展的必然策略選擇。當然，任何宗教都會有基要主義的內在衝動。如果我們把這種基要主義的內在衝動稱為「本色化」，則「本地化」與「本色化」成為一對相互糾纏，共同促進佛教發展的內在動力。早年有人反對「佛教中國化」這一提法，現在學術界主流已經接受佛教中國化這一事實。目前，在漢傳佛教研究範圍內，研究佛教日本化的成果越來越多，研究佛教朝鮮半島化、越南化的成果相對較少。筆者相信，隨著時間的推移，這方面的成果也會不斷湧現。

第三，如前所述，文化的傳播從來是雙向的。當某地文化向外傳播時，他同時也受到外地文化的影響。任何一個地區的佛教除了受到傳播源頭佛教形態、受到本地文化的影響外，還會受到周邊文化的影響[①]。同樣，作為佛教源頭的印度文化，在向周圍地區傳播印度佛教的同時，也受到周圍地區諸種文化的影響，從而對印度佛教本身的發展產生這樣、那樣的作用。
上述第一點，講的是「佛教發展中的文化匯流」的理論基礎與思想方法。上述第二點，現在已基本得到佛教研究界的認同。至於第三點，目前關注的人還比較少。比如在中國佛教研究領域，研究印度佛教傳入中國以後，如何適應中國文化，逐步改造為中國佛教的論著比較多；而研究朝鮮半島佛教，日本佛教乃至越南佛教對中國佛教、中國文化影響的則幾乎未見。即使有些論著對此有所涉及，亦屬客觀事實的記載或個别事例的敘述，缺乏從「文化匯流」角度去進行研究的問題意識。比如在印度佛教研究領域，研究者往往把印度佛教視為印度文化自我邏輯的演化，而忽視周邊文化，特别是中國文化對印度佛教的影響。中國與印度是兩大文明古國，文化的交流源遠流長。以佛教為代表的印度文化固然對中國影響深遠，以儒教、道教為代表的中國文化對印度同樣有著深刻的影響。無視這一影響，顯然是非歷史主義的。實際上，如果用文化匯流的觀點考察印度佛教，特别是考察中國文化對印度佛教的影響，則以往的一些扞格不通之處，諸如「真常唯心系」是否存在、《大乘起信論》是否偽經之類的問題，可以豁然貫通。

中國文化的基本特點之一是具有强烈的文明自覺，主張以史為鑑，故產生了無可計量的各類典籍。雖經天災人禍，各類典籍損失慘重，但保存下來的古籍依然汗牛充棟。有人說印度沒有歷史，這固然有點誇張。但印度的歷史大量隱沒在宗教傳說中，印度的風土條件亦使他的典籍難以保存，却是事實。這一情況對研究者研究古代印度造成極大的障礙。凡此種種，與研究印度佛教對中國文化的影響相比，研究中國文化對印度佛教的影響，困難極大。且不說語言素養，僅就資料來源而言，除了發掘梵文原典、實地調查印度古迹之外，必須另闢蹊徑。筆者的辦法是尋找、考訂曾有哪些經典或文化元素原產於中國，其後流傳到印度，在印度被翻譯為梵文或被組織進印度典籍，然後又回傳中國，重新被翻譯為漢文。如果歷史上的確曾經存在過這樣一批「出口轉內銷」的典籍或文化元素，則可以證明：

第一，中國文化曾以典籍的形式傳到印度，中國文化元素曾經進入印度典籍。

第二，中國文化的確影響了印度佛教——因為這些梵文典籍自然是印度佛教僧人或其他印度人學習的對象。

中國文化曾經影響印度佛教這一結論如能成立，則解決《大乘起信論》等問題便有了新的方向。再通過資料的收集、文本的比對、思想的梳理、歷史的研究，則諸如「真常唯心系」等問題便可以得到最終的解決。

從這一思路出發，筆者先後發表了《試論佛教的發展中的文化匯流》[1]、《試論佛教的發展中的文化匯流附贅語》[2]、《再談佛教發展中的文化匯流》[3]等文章。本文依然循著這一思路，論證《般若心經》的原本產生於中國，其後傳到印度，又以梵文的形式回傳到中國。

二、關於《般若心經》的兩個問題

《般若心經》，簡稱《心經》。因該經用最簡約的語言論述了印度大乘佛教般若性空的理論而聞名於世，屬於在中國，也是在世界流通最為廣泛的佛教經典之一。林光明編纂的《心經集成》收入各種《心經》版本184種，包括漢語50種，梵語39種，英語29種，日語39種，藏語6種，韓語7種，印度尼西亞語1種，越南語2種，法語4種，德語4種，俄語3種，另附滿語和蒙古語各一種。[4]紀贇指出：「林先生沒提及的尚有西班牙、葡萄牙和意大利語等語種的譯本。」[5］（P115）歷代對《心經》多次翻譯，至今流傳略本、廣本[②]等多種譯本。歷代對他的注疏也層出不窮。雖然自古以來對這部典籍的來源已有各種傳說，但從來沒有人懷疑他屬於印度佛教經典這一身份。上世紀以來，先後有陳寅恪、長田徹澄、孔澤、霍維茨、派依、魏曼、貝雷、蘭卡斯特、福井文雅、沈九成、馬克瑞、小唐納德•洛佩兹、那體慧、方廣錩、葛維鈞、林光明、萬金川、廖湘美、紀贇等人的對它進行整理與研究。上述諸位的研究各有側重，觀點也各不相同。限於篇幅，本文難以對《般若心經》的研究史做詳細的敘述。好在紀贇的《<心經>疑偽問題再研究》[5]、萬金川的《敦煌石室<心經>音寫抄本校釋序說》[6]中已有較為詳盡的介紹，可以參看。本文僅就如下兩個問題做一些總結與探討。擒賊要擒王，筆者以為如果這兩個問題可以論定，則《般若心經》「出口轉內銷」的身份便能確定。

（一）關於鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜大明呪經》

現各種版本大藏經均收有署名為鳩摩羅什譯的《摩訶般若波羅蜜大明呪經》（以下簡稱「大明咒經」），屬於略本《般若心經》。如果這一記載可靠，則該羅什本《大明咒經》是《般若心經》的最早譯本，由於羅什本與其後的玄奘本雖然文字有差異，但內容基本相同。所以，只要該羅什本確為羅什所譯，則玄奘本的真偽自然毫無懸念。

1987年，福井文雅在《<般若心經>之史學研究》中，對比羅什本與玄奘本，主張羅什本確為鳩摩羅什本人所譯。[7](P178)

1988年，沈九成[③]撰文指出：《大明咒經》有無梵文原典，是一個需要研究的問題。他考察了《大明咒經》與鳩摩羅什所譯《摩訶般若波羅蜜經》的有關經文，比較了《大正藏》本六百卷《大般若經》卷末所附咒語與《般若心經》中的咒語，主張《大明咒經》的文字實際是鳩摩羅什從《摩訶般若波羅蜜經》的經文集錄、簡約而成，本身並無梵文原典。[8](No.195，P3-13)

1992年，那體慧發表《心經：一部中國的偽經？》。[9]那體慧對羅什本與玄奘本進行了詳盡的比較，在指出兩者存在若干不同的同時，指出《大明咒經》與鳩摩羅什譯《大智度論》的相關經文有著對應關係。那體慧不同意福井文雅主張的《大明咒經》為鳩摩羅什所譯的觀點，認為該《大明咒經》到底是誰的作品現在難以斷定。她提出，出現該《大明咒經》的時間上限，不會早於《大智度論》翻譯年代——公元406年[9]；至於下限，她介紹了馬克瑞在《禪宗的<心經>注：漢傳佛教蜕變的初步推理》[10]中表述的觀點，亦即《大明咒經》實際產生在玄奘本之後。[④]

我想，這個問題可以分為幾個方面來探討：

第一，《大明咒經》到底是翻譯，還是集錄？

在這一問題上，沈九成，特别是那體慧已經做了非常綿密細致的工作，證明該經是集錄，而非翻譯，且無梵文原本。我贊同這一觀點。該經到底是從《摩訶般若波羅蜜經》中，還是從《大智度論》中集錄，這個問題還可以進一步研究。因為無論《摩訶般若波羅蜜經》，還是《大智度論》，都是鳩摩羅什所譯，且《大智度論》全文照抄了《摩訶般若波羅蜜經》。因此，要區别《大明咒經》究竟輯錄哪一部典籍，還需要更精細地爬梳文本。此外，同為鳩摩羅什譯的《小品般若波羅蜜經》中亦有與《大明度經》對應的文句，所以不排除《大明咒經》的構成，來源於多部典籍的可能。如下文所述，《大明咒經》文末咒語，鳩摩羅什所譯諸經論均無，另有出處。

第二，該《大明咒經》大約出現在什麼時候？

如前所述，沈九成主張《大明咒經》的集錄工作由鳩摩羅什本人完成，則該經應出現在姚秦時期。那體慧雖然沒有對這個問題作出明確回答，但介紹了馬克瑞的觀點。而馬克瑞主張該經可能出現於玄奘本之後。

紀贇從另一個方面來解決這個問題。他受沈九成文章啟發，追索《大明咒經》末尾咒語[⑤]的出處。發現該咒語與唐阿地瞿多譯《陀羅尼集經》卷三之「般若大心陀羅尼第十六」可以對應。故紀贇主張：羅什版《心經》「主體部分乃是抄自什譯《大經》（或《大智度論》中所引的《大經》），再加上阿地瞿多譯經中的咒語。羅什本最後定型的時間自然是在此時間之後，並且也晚於玄奘本。」[5]（P175）紀贇將《大明咒經》目前的形態視為分階段形成的結果，這一思路具有啟發性。

第三，玄奘赴印前已經得到《心經》

根據現有資料，在玄奘本以前確有一部《般若心經》在流通，玄奘赴印度求法前已經得到該本。據《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一稱，玄奘西行求法，行走在沙漠戈壁，「顧影唯一，但念觀音菩薩及《般若心經》。」 [11]（T50，P224b）並交待了玄奘一路念誦的這部《般若心經》的來歷：

「初，法師在蜀。見一病人，身瘡臭穢，衣服破污。愍將向寺，施與衣服、飲食之直。病者慚愧，乃授法師此經。因常誦習。至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前後，雖念觀音不能全去。及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉。」[11]（T50，P224b）[⑥]

《大唐大慈恩寺三藏法師傳》，沙門慧立本，釋彦悰箋。慧立，永徽元年（650）敕任大慈恩寺翻經大德，參與玄奘譯場。因敬佩玄奘事迹，遂為之修傳，撰《大慈恩寺三藏傳》五卷。據說慧立担心該書有所不足，一直秘藏地窖，不以示人。直到命終前，才令門徒掘出。此後該書流離分散。彦悰，貞觀（627～649）末年曾就學於玄奘之門，乃搜購慧立舊稿，排列、補校、箋述，續成今《大唐大慈恩寺三藏法師傳》十卷。由於慧立、彦悰均曾親炙玄奘，所以我們沒有理由否定《大唐大慈恩寺三藏法師傳》卷一的上述記述。且上述記載比較平實，沒有像本文附錄一《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經並序》那樣，出現把授經「病人」改為「病僧」，並稱之為觀音化身[⑦]，這增加了他的可信度[⑧]。

第四，《大明度經》應為玄奘本的祖本

既然玄奘赴印之前，已經得到一部《般若心經》，且就現有文本看，玄奘本與《大明咒經》均屬略本，內容、文字亦為近親，兩者有明顯的遞承關係。又，敦煌遺書伯4577號首題作「大明咒藏摩賀般若波羅蜜多心經」，內容為兩行悉曇體梵文及一行漢文音譯，內容與玄奘本《般若心經》相符，首題的形態也說明玄奘本與《大明咒經》確有親缘關係。故從現有資料看，把《大明咒經》視為玄奘本的祖本，當無大差。

查《出三藏記集》卷四「新集續撰失譯雜經錄」，著錄有「《摩訶般若波羅蜜神呪》一卷。《般若波羅蜜神呪》一卷（異本）。」[11]（T55，P31b）後代經錄雖有參差，但大體沿襲了這一著錄。那體慧主張這一著錄與《大明咒經》無關。但筆者以為目前沒有資料可以證明這一著錄與《大明咒經》無關。這裡又涉及兩個問題：第一，對「神咒」亦即「陀羅尼」的理解，對《大明咒經》這一名稱的理解。第二，對《大明咒經》卷末真言來源的理解。

限於篇幅，本文難以展開詳盡論述。對上述兩個問題，筆者的基本觀點是：

第一，「咒」，亦即「陀羅尼」，原意為「總持」。《大明咒經》的內容正是「總持」《摩訶般若波羅蜜經》，稱之為「咒」，當之無愧。

第二，紀贇提出《大明咒經》末尾的咒語可能來自《陀羅尼集經》，對《般若心經》的研究提供了新的進路。依據《開元釋教錄》卷八記載，玄奘《般若心經》譯出於貞觀二十三年（649）五月二十四日。阿地瞿多的《陀羅尼集經》譯出於永徽四年（653）三月十四日至五年（654）四月十五日。由於兩段咒語基本相同，故更大的可能是《陀羅尼集經》採用了先出的玄奘《般若心經》中的咒語而加以改造。進而考慮到《大般若經》第六百卷所附的兩道咒語，則古代顯然存在著平行流傳的同類咒語。所以我們不能排除《大明咒經》末尾的咒語或許另有出處。而《大明咒經》現在的咒語形態，則顯然是受玄奘本影響的結果，這可以視為《大明咒經》乃分階段形成的證明。

總之，玄奘在赴印之前得到一部《般若心經》，他一路持誦這部經典前往印度。這部經典應該就是目前收錄在大藏經中，挂在鳩摩羅什名下的《摩訶般若波羅蜜大明呪經》。可能就是《出三藏記集》卷四著錄的《摩訶般若波羅蜜神呪》或《般若波羅蜜神呪》。現已明了，該經並非鳩摩羅什所譯，而是依據鳩摩羅什所譯經典及其他資料抄集的一部抄經。其目前形態，存在一個分階段形成的過程。

第五，玄奘所得本與《大明度經》的關係

玄奘在四川所接受的《般若心經》的形態與大藏所收的《大明咒經》是否完全相同？我以為頗可懷疑。在寫本時代，抄經在流傳過程中發生嬗衍是十分正常的。這解釋了為什麼其後玄奘本《般若心經》與《大明度經》的文字會有異同；也解釋了為什麼道宣在其《大唐內典錄》中既著錄玄奘譯本，[11](T55，P305a)又著錄了一部失譯的《般若心經》。[11](T55，P294a)

第六，玄奘所得本的語種

玄奘得到的這個本子是漢文還是梵文？《大唐大慈恩寺三藏法師傳》沒有明確的記載。然而正因為沒有明確記載，筆者認為他應該是漢文。因為在一般情況下，如為梵文本，會有明確記載。當然，任何事情都可能例外，則我們可以這樣考慮：如果該經是梵文本，那麼有如下兩種可能：

1、這個梵本從印度傳入，還沒有來得及翻譯為漢文。

2、這個梵本是從上述集錄而成的《大明度經》回譯為梵文的。

如果是第一種可能，則沈九成、那體慧等關於上述《大明度經》乃集錄而成的觀點就要重新考慮，乃至完全不能成立。這與目前的研究成果矛盾。也與上文已經串成的從《出三藏記集》以下的證據鏈相矛盾。此外，如果那個病人[⑨]向玄奘傳授的是梵本《心經》，那自然要同時解釋這個梵本的漢文意思。也就是說，這個病人兼通梵漢語文，有翻譯經典的能力。在當時條件下，他應該是一個入華的胡人、梵志。一個入華的外國人，將一部梵文典籍翻譯為漢文，哪怕只是口授，站在中國佛教的立場上看待此事，這就是譯經。如此重大的事情，理應記入經錄。但在《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中，沒有任何一點線索暗示這個病人是外國人，這一「病人授經」事件並沒有視為「譯經」，僅僅處理成玄奘施恩得報而已。則顯而易見，玄奘所得本應為漢文。

如果是第二種可能，玄奘所得到的是從《大明度經》回譯為梵文的經本。那麼，沈九成、那體慧的研究成果固然可以成立，但依然不能回避是誰回譯了這個梵本？是那個病人？他兼通梵漢？其不合理處上文已經分析，此處不贅。

綜上所述，玄奘在四川所得，應為漢文本。

（二）關於《般若心經》梵本的譯者

玄奘曾在四川得授漢文《般若心經》，其後出現梵文本《般若心經》。經我調查，敦煌遺書中存漢文音譯梵文6號，悉曇梵文附漢文音譯1號，《般若心經》咒語梵文習字1號。中國民間傳本漢文音譯梵文2號。此外，《房山石經》、日本古寫經中均有保存，且均為略本[⑩]。萬金川對敦煌《般若心經》之漢文音譯梵文本的語音問題有較為深入的研究，可以參看。[11]（P95-119）

那體慧在《心經：一部中國的偽經？》中，對《般若心經》的漢文本與梵文本做了詳盡的對照與研究，指出該梵本乃從漢語回譯，行文與梵文行文習慣有異，比較生硬。其觀點可以信從。現在的問題是回譯者是誰？

現在我們掌握的資料是：《般若心經》的前身是《大明咒經》，為漢文。玄奘得到這個漢文本，一路念誦前往印度。玄奘留學印度十餘年，兼通華梵。該《般若心經》其後出現梵文本，出現的時代在玄奘留學印度以後。該梵文本乃從漢文回譯。上述種種資料匯集在一起，則從常理推測，回譯者除了玄奘，似乎不會有任何其他人。但從那體慧以下，諸多研究者對此均持謹慎態度，既不肯定，也不否定，不予表態。因為我們的確找不到玄奘回譯《般若心經》的直接證據。相反，《開元釋教錄》卷八明確記載：

「《般若波羅蜜多心經》，一卷。見《內典錄》，第二出。與《摩訶般若大明呪經》等同本。貞觀二十三年（649）五月二十四日於終南山翠微宮譯。沙門知仁筆受。」[11]（T55，P555c）

筆者認為，這條記載與至今為止我們掌握的關於《心經》的資料是矛盾的，與學術界對《心經》的研究成果是矛盾的。亦即如果承認這一記載，那玄奘在四川所得應為梵本《心經》，所謂《大明咒經》無梵本等結論都要重新考慮，乃至不能成立。但我們或許可以從另一個角度去理解這一記載。亦即玄奘在粗通梵文時將《心經》翻譯為梵文。回國以後，又把這個梵本譯為漢文。這一次的翻譯，自然會對四川所得那個文本作文字的再整理。這既可解釋玄奘本《心經》與《大明咒經》差異的原因，也解釋了其後流傳的《梵語心經》的來歷。

我們從敦煌遺書中的《梵語心經》來探討這一問題。

如前所述，敦煌遺書中存漢文音譯梵文《般若心經》6號，為斯2464號、斯3178號、斯5627號、斯5648號、伯2322號、北大118號。在此將各號抄寫內容、首題、著譯者表列如下。首題、著譯者照錄原文，不做修訂。文中敬空照樣保留；「/」表示換行。此外，日本京都大谷大學存有一個古寫本[11]，為悉曇梵文，附漢文音譯、意譯。為了便於對照，亦羅列於後。

編號

慈恩序

不空蓮花部

玄奘梵語心經

斯2464號

唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經並序/西京大興善寺石璧上錄出慈恩和尚奉 昭述序/

特進鴻臚卿開府儀同三司封肅國公贈司空官食邑三千户/勅諡大辨正廣不空奉 詔譯/蓮花部普贊嘆三寶/

梵本般若波羅蜜多心經/觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本不潤色/

斯3178號

無

蓮花部普贊嘆三寶/

梵語般若多心經 觀自在菩薩與三藏法師玄奘/親教授梵本不閏色/

斯5627號

無

無

梵語般若波羅蜜多心經/觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本不潤色/

斯5648號

無

梵本般若多心經 蓮花部/……/勅諡大辨正廣不空奉 詔譯/

梵語般若波羅蜜/多心經 觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵/本 不空閏色/

伯2322號

無

無

（有經文，無首題及署名）

北大118號

無

梵本般若波羅蜜多心經蓮花部等普贊嘆□…□

大唐三藏傳梵語般若波羅蜜多心經觀自在菩薩與三藏/法師親教授梵本不閏色/

大谷大學本

唐梵對翻字音般若波羅蜜多心經記/

無

唐梵對翻字音般若波羅蜜多心經/大唐三藏法師玄奘奉 詔譯/

上述7號，顯示出4種抄寫形態：

1、同時抄寫慈恩序、不空蓮花部、玄奘《梵語心經》者，1號。

2、只抄寫不空蓮花部、玄奘《梵語心經》者，3號。

3、只抄寫玄奘《梵語心經》者，2號。

4、只抄寫慈恩序、玄奘《梵語心經》者，1號。

在只抄寫玄奘《梵語心經》的2號中，因斯5627號首脱，前面抄寫什麼內容難以判定。因此，真正只抄寫玄奘《梵語心經》的是1號——伯2322號，接續抄寫在其他文獻的後面。

上述4種形態的《梵語心經》提供給我們的研究信息非常多。例如，長田徹澄提出：玄奘認為「觀音」、「觀世音」等名詞翻譯錯誤，提出應該使用「觀自在」一詞。而上述慈恩序中却出現「觀音菩薩」，由此他不可能是玄奘的嫡傳弟子慈恩窺基所寫。[12]其實，現在固然沒有確鑿證據證明該序言為窺基所撰。但以是否使用「觀音」一詞，作為判斷某作品是否為窺基所作的基準，却沒有說服力。因為窺基的多部著作，比如《妙法蓮華經玄贊》，大量使用「觀音」、「觀世音」等詞匯。何況現在的研究已經證明，玄奘當年的觀點並不準確。限於篇幅，本文難以一一羅列上述資料可供進一步開拓的各種課題，在此僅討論一個問題：上述《梵語心經》的譯者是誰？

7號文獻中，除掉無首題1號、日本寫本1號，5號存有首題及著譯者。

就首題而言，除了「梵本」、「梵語」，「般若波羅蜜多心經」、「般若多心經」等表述的差别外，5號首題之最大差别在於北大118號的首題上明確有「大唐三藏傳」5字，强調這一《梵語心經》乃由玄奘傳授。

就著譯者而言，上述5號的共同特點是均强調「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本」這一神聖性來源。並主張該《梵語心經》曾由不空予以潤色[12]。

如前所述，敦煌遺書中另存伯4577號，為悉曇梵文附漢文音譯《般若心經》，首題作「大明咒藏摩賀般若波羅蜜多心經」。從書寫形態看，該文獻約為7世紀末期、8世紀早期寫本。這說明在玄奘時代或玄奘逝世以後不久，各種形態的《梵語心經》開始在中國流傳，早期流傳形態還帶有從《大明咒經》衍出的痕迹，但隨著時間的推移，「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授」之類的神話開始出現。但無論傳播形態如何變化，在人們觀念中，該《梵語心經》乃玄奘所傳，並無異議。

上文提到，從常識推論，既然《心經》是抄集，沒有梵本。其漢文本是玄奘帶到印度。則依然由玄奘從印度帶回來的《梵語心經》的譯者，只能是玄奘。上面對敦煌本首題著譯者的討論，那體慧所述梵本《心經》實際為漢文回譯、行文比較生硬的研究結論，均支持「《梵語心經》的譯者應為玄奘」這一從常識推出的結論。

再討論不空潤色問題。

根據敦煌遺書的上述資料，不空曾經對玄奘所傳《梵語心經》進行潤色。由於資料有限，我們現在很難找到其他直接證據對所謂「不空潤色」進行證真或證偽。但我們可以依據間接證據來探討這一問題。所謂間接證據，就是不空曾經得到過玄奘遺留的梵夾。正因為不空曾經得到過玄奘遺留的梵夾，所以他完全有可能對玄奘的作品有所潤色。當然，如果不空沒有得到過玄奘遺留的梵夾，照樣不能排除不空潤色玄奘作品的可能，但畢竟有點勉强。

我曾在《般若心經譯注集成》的前言中提到不空曾經得到過玄奘遺留的梵夾，[13]（P12）現在依然堅持這一結論。理由如下：

《代宗朝贈司空大辨正廣智三藏和上表制集》卷一保存了兩道文書的原文：不空的「奏表」與肅宗的「制許」，記錄了如下一段史實：

唐肅宗乾元元年（758）三月十二日，不空上表，要求「天恩允許，請宣付所司」，將「中京慈恩、薦福等寺及東京聖善、長壽、福先等寺並諸州縣舍寺村坊，有舊大遍覺、義净、善無畏、流支、寶勝等三藏所將梵夾」統統搜尋、撥交給自己，「其中有破壞缺漏，隨事補葺。有堪弘闡，助國揚化者，續譯奏聞。福資聖躬，最為殊勝。」 [11]（T52，P828a-b）5天以後，乾元元年（758）三月十七日，肅宗制許之。

「奏表」與「制許」均提到慈恩寺與「大遍覺」。慈恩寺是唐玄宗為玄奘修建的寺院，在其中別造翻經院讓其譯經，又建大雁塔以储存梵夾。至於「大遍覺」，則為唐王朝對玄奘的諡號。由此可以證明，不空的確得到玄奘遺留的梵夾。所以，如果沒有有力反證，對敦煌遺書中「不空潤色」的記載不宜否定。

廖湘美從音韻入手對敦煌遺書《梵語心經》進行研究，認為他們的音韻系統與玄奘的音韻系統不合，主張：「此一敦煌石室心經音寫抄本的年代應不早於不空時代，以為『出自奘師之手』說，顯然難以成立。」[14]（P208）筆者贊同上述結論的前部分。這幾個敦煌遺書的確抄寫於不空之後，無論從寫經形態還是從文獻內容都可以證明這一點。但對廖湘美結論的後部分不以為然。因為該《梵語心經》明確載錄他已經是一個經過不空潤色的本子。既然經過不空潤色，自然不可能照舊保持玄奘本的原貌，也就失去用以探討玄奘音韻系統的價值。以此否定該本出自玄奘，邏輯上似乎值得斟酌。

相反，筆者認為敦煌遺書不空潤色本的出現，補强了梵文原本為玄奘所傳的結論。因為不空與玄奘僅相距百餘年，均為佛教大師、梵文大家，不空在得到玄奘遺留梵夾之後，不但有能力，也具備了對《梵語心經》是否玄奘所傳做出評判的條件。敦煌遺書《梵語心經》的譯著者名稱告訴我們：不空自承，或時人都認為不空對這個「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本」進行了「潤色」，亦即不空或時人都認可「觀自在菩薩與三藏法師玄奘親教授梵本」這一觀點。所以，如果沒有確鑿的證據，我們現在沒有理由推翻這個觀點。站在那體慧成果的基礎上，我們甚至可以大膽推測，不空的潤色，是否就是為了消弭玄奘譯本中「回譯」的生硬呢？[13]但這個問題已經超出筆者的能力。好在諸種梵文本現均有留存，此一工作敬待能者。

總之，綜合各方面資料及現有研究成果，《梵語心經》的譯者均指向玄奘。現在的《梵語心經》有多種寫本，其中有的寫本應該曾經不空潤色。

唐代，玄奘與《般若心經》的故事深入人心。敦煌遺書有《贊<梵本多心經>》存世。今作為附錄二，以供欣賞。《贊<梵本多心經>》發展了《大唐大慈恩寺三藏法師傳》中「至沙河間，逢諸惡鬼，奇狀異類，繞人前後，雖念觀音不能全去。及誦此經，發聲皆散。在危獲濟，實所憑焉」[11]（T50，P224b）[14]的說法，渲染玄奘一路上憑藉此經「降邪魔，伏妖魅」，看來這一類流傳在民間的贊頌就是後來《大唐三藏取經詩話》乃至《西游記》的源頭。

三、結論

玄奘以後，大本《般若心經》源源不斷從印度傳入。所謂「大本」，是指在玄奘本《般若心經》的基礎上，加上傳統佛經必備的「序分」、「流通分」，並將原玄奘本作為「正宗分」，從而使《般若心經》三分具足，外觀成為標準的佛經。唐代先後翻譯大本《般若心經》的有法月（先後兩譯）、般若共利言、法成、敦煌失譯、智慧輪。宋代則有施護。這已經是人所共知的事實，無須贅述。

可以想象，玄奘傳入印度的《般若心經》因其三分不具足，不符合印度佛經的一般形態，於是印度僧人對其進行改造，使之三分具足。這種三分具足的形態再次回流中國，使得中國佛教典籍又多了一個「出口轉內銷」的品種，也使我們研究「佛教發展中的文化匯流」增加了一個新的例證。

《般若心經》就其思想理論而言，無疑屬於印度文化系統。但該經在中國形成，流傳到印度，又回流中國的複雜過程對我們研究中印文化交流無疑具有標本意義。

2013年4月30日於通州古運河北端

附錄一：《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經並序》

說明：敦煌遺書中保存《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》或《梵本般若心經》多號，但保存序言者僅斯02464號1一號。此外，日本大谷大學存有日本明德三年（1392）抄本，所抄亦為本文獻。今以斯02464號1為底本，以大谷大學本為甲本，錄文如下：

唐梵翻對[15]字音般若波羅蜜多心經並序[16]

西京大興善寺石璧上錄出，慈恩和尚奉 詔[17]述序[18]

梵本《般若多[19]心經》者，大唐三藏之所譯也。

三藏志游天竺，路次益州，宿空惠[20]寺道場。內[21]遇一僧有疾。詢問行止，因話所之。乃嘆法師曰：「為法亡[22]骸，甚為希有。然則五天迢遞[23]，十萬餘程[24]。道涉流沙，波深弱水。胡風起處，動塞草以愁人；山鬼啼時，對荒坵[25]之落葉。朝行雪巘，暮宿冰崖。樹挂猿猱，境[26]多魑魅。層巒迭於葱嶺，縈似帶雪之白雲；群木蔟於鷲峰，聳[27]參天之碧嶠。程[28]途多難，去也如何？我有三世諸佛心要法門，師若受持，可保來往。」遂乃[29]口授[30]與法師訖。至曉[31]，失其僧焉。

三藏結束囊裝，漸離唐境。或途經厄難，或時闕齋饈[32]，憶而念之，四十九遍，失路即化[33]人指引，思食則輙現珍蔬。但有誠祈，皆獲戩佑。

至中[34]天竺磨竭陀國[35]那爛陀寺，旋繞經藏次[36]，忽見前僧而相謂曰：「逮涉艱險，喜達此方。賴我昔在支那國[37]所傳三世諸佛心要法門。由[38]斯經力[39]，保爾[40]行途。取經早還，滿爾[41]心願。我是觀音菩薩。」言訖冲[42]空。

既顯奇祥，為斯經之至驗。信為般若，實為聖樞。如說而行，必超覺際。究如來旨，屢[43]歷[44]三祇；諷如來經，能銷[45]三障。若人虔誠受持者，體理斯而勤焉。

（錄文完）

附錄二：《贊<梵本多心經>》

說明：據筆者目前掌握，敦煌遺書中的《贊<梵本多心經>》僅1號，為伯2704號背，今據以錄文，無校本。

《贊<梵本多心經>》

此經實謂文深莫測，義廣難明。貫六百卷之幽言，顯萬千重之奥理。故疏云：若歷[46]事備陳，言過二十萬頌；撮其樞要，理盡一十四行。此是大唐三藏當離東土，欲往西天，沿路忽忽[47]。朝遇豺狼，夜逢龍鬼。或即口中焰出，或乃頭上烟生。有時笑似前頭，或即吟俄後面。跳擲自在，變化多般。一行行發似朱砂[48]，一隊隊身如雷[49]電。三藏睹之而莫測，一心憶念此經。聞題目而羅剎皈降，誦真言而鬼神自退。遂得聲傳此[50]土，喻遍支那。使千山無限礙之[51]程，得萬水沒難達之路。皆因緣力，盡自聖言。聞之則罪滅河沙，聽之者福臻雲霧。

般若題名觀自在，聖力威神無比對。危難之心諷念時，龍鬼妖精尋自退。

往西天，别東土，不倦驅驅與辛苦。朝看虎狼罕逢人，夜聽猿啼此伴侶。

繞經盤山，尋溪澗水。路僻[52]人稀[53]，憑何所止。

降邪魔，伏妖魅，憶想如來情不異。為重多心一卷經，諷念幽深清淨理。

佛贊此經世所稀[54]，於中樞要甚珍奇。聽聞必使添新福，諷念終教[55]離苦危。

惡獸夜叉皆敬仰，毒龍蚖蝮盡收威。當時三藏憑經力，取得如來聖教歸。

行深般若狀雲雷，五蘊皆空義似排。色即是空空莫喻，空即是色色難裁。

心無罣礙長安樂，意乃無明定沒災。真實不虛經裡說，能除罪障怯[56]三災。

（錄文完）

參考文獻：

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[3] 方廣錩.再談佛教發展中的文化匯流[J].敦煌研究，2011，(3).

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[10] John McRae.Ch’an Commentaries on the Heart Sūtra:Preliminary Inferences on the Permutation of Chinese Buddhism, Journal of the International Association of Buddhist studies， Volume 11（2），1988，pp87-115.

[11] 中華電子佛典集成[Z].台北：中華电子佛典協會（CBETA），2011.

[12] 長田徹澄.敦煌出土，東寺所藏兩梵本玄奘三藏音譯般若心經の研究[J].密教研究，1935，(56).

[13] 方廣錩.般若心經譯注集成[M].上海：上海古籍出版社，1994.

[14] 廖湘美.敦煌石室心經音寫抄本所反映之聲母現象——兼論譯者歸屬問題[J].台北:中國學術年刊（秋季號），2008，(9).

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[①] 在上述研究中，應注意如下情況：雖然文化傳播受「勢差規律」的影響，發展層次較高的文化、强勢的文化對發展層次較低的文化、弱勢的文化的影響會大一點；但不能否認發展層次較低一點的文化、弱勢的文化對前者同樣有著程度不等的影響。

[②] 傳統將《般若心經》譯本中僅有正宗分者稱為略本，將序分、正宗分、流通分等三分俱足者稱為廣本。

[③] 沈九成（1915—1989），香港《内明》雜誌主编。1988年出家，法名熙如。

[④] 本文所用那體慧：《心經：一部中國的偽經？》為紀贇中文譯本，待刊。特向紀贇先生允許本文採用其未刊稿表示感謝。

[⑤] 沈九成考察了六百卷《大般若經》所附的《般若佛姆心呪》、《般若佛姆親心呪》等兩條咒語，指出雖然形態、譯音略有區别，但其中的《般若佛姆心呪》正是羅什本乃至玄奘本《般若心經》文末的咒語。沈九成由此推測《摩訶般若波羅蜜經》的文末也應有相同的咒語，只是鳩摩羅什沒有譯出。但這一推斷目前看來不能成立。 因為在歷代大藏經中，現知僅《高麗藏》本（《大正藏》底本）、《磧砂藏》本《大般若經》第六百卷的末尾有這兩條咒語，其他諸種藏經均無。敦煌遺書中現存卷尾完整的《大般若經》第六百卷僅BD06390號、杏雨204號等兩號，末尾也沒有這兩條咒語。故玄奘所譯的《大般若經》末尾原無咒語，《高麗藏》本、 《磧砂藏》本《大般若經》所附咒語乃後人所加。沈九成僅依據個别藏經的《大般若經》附有這兩條咒語，以為玄奘譯《大般若經》一定附有這兩條咒語，進而推斷 《摩訶般若波羅蜜經》之後也有這兩條咒語，顯然證據不足。其實，沈九成本人對這一推論也並不自信。因為《大般若經》就是玄奘翻譯的，沈九成指出，既然玄奘「明知有二咒，而《心經》未加補錄，殊難索解。」

[⑥] 文字據校記有修訂。
[⑦] 如《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經並序》所示，從此《般若心經》與觀音菩薩聯繫起來，並被納入觀音信仰的範疇。敦煌遺書中頗多《般若心經》、《觀世音經》合抄的寫卷，就是這一信仰的反映。但這一點與本文主題無關，此不贅述。

[⑧] 與玄奘同時代的道宣在其《大唐内典錄》中著錄了玄奘的《般若心經》，但在他的《續高僧傳·玄奘傳》中，沒有提到觀音傳授《般若心經》說。這說明當時還沒有將此事神化。否則，特别注重三寶感應的道宣應會記錄此事。

[⑨] 在敦煌遺書《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經並序》中，這個「病人」被改變為病僧。但按照《大唐大慈恩寺三藏法師傳》的記敘，該人身份顯然是一個俗人，所以玄奘才可憐他，「愍將向寺，施與衣服、飲食之直」。
[⑩] 約20年前，筆者曾將當時收集到的若干經本錄文收入《般若心經譯注集成》（上海：上海古籍出版社，1994年），現在看來，該書觀點、校勘、標點均有可議之處。2011年上海古籍出版社擬重印此書，起先曾提出修訂再版，但因出版社固請，且筆者一時無暇修訂，故因循重印。參見重印後記。

[11] 承日本京都大學人文所梶浦晋先生代為複製，特致謝意。

[12] 著譯者行文中有「不潤色」與「不空潤色」等兩種表述。很顯然，「不潤色」在此文意滯礙；而聯繫前文之不空譯《蓮花部普贊嘆三寶》，則以「不空潤色」文意為長。今取後者。

[13] 紀贇先生在給筆者的信中提出疑問：「我對是否是玄奘法師回譯了《心經》，還是有一點舊的疑惑。即我們都知道他一生中花了很大的力氣不辭勞苦地譯了大部頭的 《大般若經》，而且梵語經典有個眾所周知的怪毛病（從我們中國人好尚簡約的角度來看），即名相重複極多，很多用法都是顛三倒四地用。我們以前讀梵語般若經中的部份就有此感，但好處是什麼呢？就是你查了一兩遍字典之後，那些常用的術語和名相就滚瓜爛熟了。而現在梵本《心經》中的一大問題就是其中的術語不是梵 本《大般若經》中的常用術語，那體慧也作過比較。再加上回譯的某些地方，有硬譯的痕迹，比如「色不異空，空不異色」這一塊，完全是照漢語硬搬過去，而梵語的語法（主要是語序）其實是與漢語有别的，所以我當時就有個印象，覺得這個回譯者一是語法不是特别熟練（這個可能不太容易坐實，因為古代確實缺乏現代人這樣標準化的語法知識）；但第二點我覺得很重要，就是這個回譯人，對《大般若經》梵本中的常用語（《般若心經》中討論的用語確實都是些最常見的問題，好多詞應該出現了數以千遍）感覺不是特别熟悉。還有就是般若經也是重複非常多的，而梵語《心經》則有很多華人尚簡的特點，玄奘對般若經典很熟悉，如果是他回譯，可能會譯得更有印度味道。所以我「直覺」覺得不是玄奘，而是成千上萬中國去印度朝聖的人中的一位，而且梵語不算特别好，對《般若經》也不是特别熟悉。」「「難道是因為這部《心經》是出自玄奘譯大本般若之前？如果是這樣，倒是可以解釋得通。因為那時一則玄奘梵語沒那麼好；二則也沒有譯般若經（如果我沒有記錯，玄奘是在臨死前才譯完這部，也就是最晚的譯作之一）。「」

事實的確如此。根據《開元釋教錄》卷八，玄奘本《心經》譯於貞觀二十三年（649）。而《大般若經》開譯於十多年以後的顯慶五年（660）正月一日，至龍朔三年（663）十月二十日完成。

[14] 文字據校記有修訂。

[15] 「翻對」，甲本作「對翻」。

[16] 「並序」，甲本作「記」。

[17] 「詔」，底本作「昭」，甲本無，據文意改。

[18] 「西……序」19字，甲本無。

[19] 「多」，甲本無。

[20] 「惠」，甲本作「慧」。

[21] 「内」，甲本無。

[22] 「亡」，底本作「忘」，據甲本改。

[23] 「遞」，甲本作「遍」。

[24] 「程」，底本作「逞」，甲本作「裎」，據文意改。

[25] 「坵」，底本作「兵」，據甲本改。

[26] 「境」，甲本作「景」。

[27] 「聳」，底、甲本同，下似脱一字，或為「如」。待考。

[28] 「程」，底本作「逞」，甲本作「裎」，據文意改。

[29] 「乃」，甲本無。

[30] 「授」，底本作「受」，據甲本改。

[31] 「曉」，甲本作「晚」。

[32] 「饈」，甲本作「羞」。

[33] 「化」，甲本作「他」。

[34] 「中」，甲本無。

[35] 「磨竭陀國」，甲本無。

[36] 「次」，甲本無。

[37] 「國」，甲本無。

[38] 「由」，甲本作「猶」。

[39] 「力「，底本作「歷」，據甲本改。

[40] 「爾」，甲本作「汝」。

[41] 「爾」，甲本作「汝」。

[42] 「冲」，甲本作「沉」。

[43] 「屢」，底本作「巨」，甲本作「呂」，疑或為「屢」字音誤。待考。

[44] 「歷」，底本作「歷」，據甲本改。

[45] 「銷」，甲本作「消」。

[46] 「云：若歷」，底本作「云若歷云若歷」，據文意删改。

[47] 「忽忽」，疑或為「怱怱」之誤。

[48] 「砂」，底本作「沙」，據文意改。

[49] 「雷」，底本作「藍」，據《維摩詰經講經文》改。

[50] 「此」，底本似為「化」，據文意改。

[51] 「之」，底本作「之之」，據文意删。

[52] 「僻」，底本作「擗」，據文意改。

[53] 「稀」，底本作「希」，據文意改。

[54] 「稀」，底本作「希」，據文意改。

[55] 「教」，底本作「交」，據文意改。

[56] 「怯「，底本作「佉」，據文意改。