《經集》1035 偈---「諸流處處漏」1034 偈的答句

《經集》1034 偈請參考：

http://yifertw.blogspot.com/2010/10/1034.html

《經集》1034, 1035 偈位於第五品〈彼岸道品〉第一問「阿逸多所問(Tissametteyya Māṇavapucchā)」。

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討論的緣起：

版主在部落格《我們正趨向神祕主義》〈Dhp. 103 vs. Utt. 9.34〉

http://www.wretch.cc/blog/guobing/8840811#comment2021166

有一些有趣的討論，也引導我探視另一個陌生的世界。

Guobing:

另外如佛教《經集》中Ajita所關心的解脫議題：
Savanti sabbadhi sotā, Sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ; 
Sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare. (Snp. 1034)

在Isibhāsiyāiṃ 29章(耆那教經典，又寫作Isibhāsiyāṃ)中也有人問了耆那教教主Vaddhamāṇa相似的問題：
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||  (Isibhāsiyāiṃ 29.1)

   於 October 4, 2010 04:37 PM

Yifertw

   4 樓 在Isibhāsiyāiṃ 29章中也有人問了耆那教教主Vaddhamāṇa相似的問題：
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? || (Isibhasiyaim 29.1)
答偈真的是?  12樓
Isibhāsiyāiṃ 29章的說法者為Vaddhamāṇa，在第一偈提問之後，Vaddhamāṇa接著回應：
panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae  (Isibhasiyaim 29.2)

在漢譯阿含裡答偈不是這一首，12 樓這首偈頌， 《雜阿含1003經》與《別譯雜阿含141經》都有， 另外有一首像猜謎一樣的《雜阿含1312經》：「斷五捨於五，五法上增修，超五種積聚， 名比丘度流。」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, c26-27)

於 October 6, 2010 02:48 PM 回應 | 檢舉

Guobing:

是的，Vaddhamāṇa回應的第一個偈子就是「panca jāgarao suttā……」那個偈子。
引一下該章前幾偈如下：
I/29 ii vaddhamāṇa-nām' ajjhayaṇaṃ. /
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati?  (1)
vaddhamāṇeṇa arahatā isiṇā buitam.          (*1)
panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae.   (2)

《雜含》1312經的偈子與《雜含》1002經相似：

斷除五捨五，增修於五根，超越五和合，比丘度流淵。
《別雜含》140經的陳述似乎更明確：
能斷於五蓋，棄捨於五欲，增上修五根，成就五分法，能渡駛流水，得名為比丘。

另，佛教經典常見的「流、暴流（ogho）」，耆那教也有相近的用語， 如Utt. 5的第一個偈子就稱有人已經度過「大流（mahogha）」， Utt. 21也提及Samuddapāla度過「存在之大流（mahābhavogha）」等。

於 October 6, 2010 08:43 PM 回應

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我在上文提到漢譯不是這樣的回答，我仔細考量一下耆那教經典(Isibhāsiyāṃ 29.1 & 29.2)的兩首偈頌，認為這是編輯在一起的兩首偈頌，彼此不一定要有問答的關係。

漢譯經文則有明確的答偈，從文章的脈絡來看，這樣也比較合理。漢譯是保留在玄奘法師翻譯的《瑜伽師地論》〈本地分，思所成地〉裡面。《瑜伽師地論》梵本已經遺失，漢譯《瑜伽師地論》成為世界遺珍，所幸西元 1900 年日本人在西藏找到了梵本，所以我們也有梵文本可以閱讀。括弧中的阿拉伯數字代表巴利《小部尼柯耶》《經集》的編號。

《瑜伽師地論》卷19：「

1304  諸流處處漏，是漏誰能止？當說誰防護？眾流誰所偃？
1305  世間諸流漏，是漏念能止；我說能防護，由慧故能偃。」

(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, b19-22)

巴利1034 偈，版主翻譯如下：

諸流遍流一切處，

如何抑制欲流？

請告訴我欲流的防制，

如何才能遏阻欲流？

＝＝＝＝＝＝以下介紹1035偈＝＝＝＝＝＝

Yāni sotāni lokasmiṃ,

sati tesaṃ nivāraṇaṃ tiṭṭhati,

sotānaṃ saṃaraṃ brūmi,

paññāyete pidhiyyare.(PTS)

郭良鋆翻譯《經集》

1035 思想堵住世上的慾流，我告訴你抑制慾流，憑智慧阻擋慾流。

釋達和法師翻譯《經集》

1035 我說，凡是世間上諸流，正念為彼諸之防護，以智慧遮止彼諸流。

元亨寺《南傳大藏經》《小部經典二》雲庵譯，

1035 世間所有煩惱流，其流遮障是為念；流之防護我語汝，依慧此等使閉塞。

元亨寺《南傳大藏經》《小部經典二十二》悟醒譯，

1035 世間所有煩惱流，其等遮障乃是念；流之防護我將語，此等由慧可閉塞。

《瑜伽師地論》卷19：

「世間諸流漏，是漏念能止；我說能防護，由慧故能偃。」

(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, b21-22) 

K. R. Norman《The Group of Discourses II》

1035 Whatever streams there are in the world,

       their restraint is mindfulness.

      I will tell you the constraint for streams,

      they are dammed by wisdom.

如果依照 K. R. Norman 的英譯翻成現代華語：

1035 世間一切諸流，

   念能防制諸流。

我來告訴你諸流的遏阻，

智慧能遏阻欲流。

再來評論各本漢譯：

元亨寺《南傳大藏經》《小部經典二》雲庵譯，《小部經典二十二》悟醒譯，元亨寺《南傳大藏經》兩譯，大體一致，只有微少用字差異。

釋達和法師譯語「正念」，巴利原文為「念 sati」，而不是「正念 sammāsati」，這可能譯得不夠忠實。

郭良鋆翻譯《經集》的一般缺點是不熟漢譯佛教術語，也不熟悉古譯，因此不易掌握整首偈義，有時讀來不知所云。例如此處將「念 sati」譯作「思想」，是不理解漢譯佛教術語的結果，可能郭先生本身也不是佛教徒，翻譯當時，可能尚未閱讀《阿含經》。但是這樣並不是問題，他的譯文最大的困擾是將初期佛教的教導，譯為大乘色彩的譯文，容易誤導讀者，以為大乘思想可以在此找到源流。

=====引文分隔線======

以下引自 Devasanti 的部落格《經與註》：

http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/article?mid=3584&prev=3587&next=3583&l=f&fid=42

[釋文]

諸流處處漏，是漏誰能止？當說誰防護？眾流誰所偃？(1034)

世間諸流漏，是漏念能止；我說能防護，由慧故能偃。(1035)

乙【釋第二問答頌】

01【釋諸流漏】

又惡說法者，由無明門從六處流漏泄眾苦；諸在家者，由戲論門從六處流漏泄眾苦；善說法者，由放逸門從六處流漏泄眾苦。

02【釋念遮止】

如是無明、放逸、戲論，諸門流漏，由聞他音、內正作意，於諸行中了知過患；此相應念，逆流而轉，故能遮止。如是方便，名伏對治。

03【釋慧堰塞】

若出世間正見所攝諸無漏慧，於三種流皆能堰塞。如是方便，名斷對治。

04【釋俱防護】

於此流漏，若伏、若永二種對治，皆能斷故，俱名防護。

念慧與名色，今問是一切；何當永滅盡？唯願為我說。(79)

念慧與名色，我說是一切；若諸識永滅，於斯永滅盡。(80)

《瑜伽師地論》(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, c23-p. 387, a3)

[窺基]

第二十段，有十頌中有五問答，二頌為一。皆初問，後答。釋中有二：初總指經頌，後隨別釋。波羅延者，經名。阿氏多者，即無能勝，彌勒字也。釋文分為五段。言世間者下釋初答。第二，又惡說法者由無明門下釋第二答。第三，又惡說者及在家者下釋第三答。第四，乃至彼法未永滅來下，釋第四答。第五，若諸有學斯應顯了下釋第五答。皆准釋答，不解請頌。初明染污若因若果，次明能斷諸染因體，次明總別果蘊滅位，次明於二受不生欣樂，得六種恒住唯無學法，後終盡位，後明異類諸有學者所作眾事。釋初頌中，初釋初句。三種世間，是通世間。二種世間，三中別立。善說法者由有明故下釋第二句。若諸在家異類白衣下釋第三句。三戲論者，一三言事，二四言說，三尋伺。三種言事，謂三世法。四種言說，謂見、聞、覺、知。言事唯名戲論，所分別故。違順思惟名為塗染，能分別故，能增長故，能隨增故。此中惡說法者無明所覆下釋第四句。初三句因，此一句果。初是無明，次是放逸，後違順分別思惟。釋第二答中，又惡說法者下釋初句。如是無明放逸戲論下釋第二句。若出世間正見所攝下釋第四句。於此流漏若伏若永下釋第三句。釋依義次頌隨文便，前後不同。釋第三答中有二。初又惡說法者及在家者下汎釋染淨二品，不顯了顯了二類差別。後諸阿羅漢斯已顯了下總釋頌意。已顯了者，謂阿羅漢。應顯了，謂諸有學。釋第四答中亦總釋頌意。釋第五答中有四。乃至委悉所作，釋初句。一常所作，二委悉作。此之二種是應更作不放逸事，通是一切有學所作故。有學異類若諸有學下釋第二句，有兩番釋。初說下上分結合名無染污心，無染即心無濁。後又於諸欲不耽著下別釋二結。不配無染及無濁義。第三，又於一切有苦法下釋第三句。第四，修習如先下釋第四句。

====以下漢譯經證(讀經，應「以經證經」為先，其次才輔以論註)===

與漢譯《雜阿含551經》的「斷一切諸流，亦塞其流源」意義相當：

《雜阿含551經》如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，尊者摩訶迦旃延住釋氏訶梨聚落精舍。
時，訶梨聚落長者詣尊者摩訶迦旃延所，稽首禮足，退坐一面，白尊者摩訶迦旃延：「如世尊義品答摩揵提所問偈：
『斷一切諸流， 亦塞其流源，
聚落相習近， 牟尼不稱歎。
虛空於五欲， 永以不還滿，
世間諍言訟， 畢竟不復為。』
尊者摩訶迦旃延！此偈有何義？」
尊者摩訶迦旃延答長者言：「眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。」
長者復問尊者摩訶迦旃延：「云何名為不流？」
尊者迦旃延語長者言：「謂眼識、眼識所識色依生愛喜，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名不流。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識所識法依生貪欲，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名不流。」
復問：「云何？」
尊者摩訶迦旃延答言：「謂緣眼及色，生眼識，三事和合生觸，緣觸生受，樂受、苦受、不苦不樂受，依此染著流。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識法，三事和合生觸，緣觸生受——樂受、苦受、不苦不樂受，依此受生愛喜流，是名流源。云何亦塞其流源？謂眼界取心法境界繫著使，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名塞流源。耳、鼻、舌、身、意取心法境界繫著使，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名亦塞其流源。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, a28-b25)

法句經---340

The streams flow everywhere,

諸流到處橫流，

The creeper sprung up and stands firm,

像蔓草蔓延茁壯，

having seen that creeper grown,

看見蔓草蔓延，

cut off its root with your wisdom.

應以你的智慧斬斷其根。

A. 支謙譯北傳《法句經》卷2〈32 愛欲品〉：

「一切意流衍，愛結如葛藤，唯慧分別見，能斷意根源。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 571, a9-10)

B. 了參法師譯 譯自巴利文。

(欲)流處處流，蔓蘿盛發芽，汝見蔓蘿生，以慧斷其根。

C. Thera Narada 英譯，錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文

The streams (cravings) flow everywhere, the creeper sprouts and stands, seeing the creeper that has sprung up, with wisdom cut off the root.

D. 淨海法師譯

欲流奔向一切處，如蔓藤生長茂盛，見這蔓藤生長，以智慧砍斷它的根源。

Savanti sabbadhi sotā,

latā uppajja tiṭṭhati,

tañca disvā lataṃ jātaṃ,

mūlaṃ paññāya chindatha.(PTS)

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Sentence Structure:

savanti  sabbadhi  sotā         latā   ubbhijja  tiṭṭhati
|                  |          |              |           |            |
V.act.in.   Adv.    N.m.       N.f.     V.ger. V.act.in.
3.Pl.pres.     |     Nom.Pl. Nom.Sg.     |     3.Sg.pres.
|__________|          |              |           |_______|
         |___________|              |__________|

List of Abbreviations

taṃ        ca   disvā  lataṃ    jātaṃ mūlaṃ  paññāya chindatha
|              |         |        |             |          |            |             |
Pron.f. conj. V.ger.  N.f.      Adj.f.    N.n.      N.f.      V.act.
Acc.Sg.   |         |    Acc.Sg. Acc.Sg. Acc.Sg. Ins.Sg.  2.Pl.imp.
|              |         |        |_______|           |            |_______|
|________|_____|________|                  |__________|
                         |____|                                   |
                              |_____________________|

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Vocabulary and Grammar:

savanti, V.: flow. The verb root is su- (to flow). 3.Pl.act.in.pres. = savanti.

sabbadhi, Adv.: everywhere, in every respect.

sotā: sota-, N.m.: stream. Nom.Pl. = sotā.

latā: lata-, N.f.: creeper, creeping plant. Nom.Pl. = latā.

uppajja: (uppajja 為ubbhijjati 的現在分詞) ubbhijja, V.ger.: having sprung up, having burst upwards. The verb root is bhid- (to break) with the prefix ud- (up).

tiṭṭhati, V.: stands. The verb root is tha-. 3.Sg.act.in.pres. = tiṭṭhati.

taṃ: tad-, Pron.: that. Acc.Sg.f.: taṃ.

ca, conj.: and.

disva, V.: having seen. It is a ger. of the verb dis-, to see.

lataṃ: lata-, N.f.: see above. Acc.Sg. = lataṃ.

jātaṃ: jāta-, Adj.: born, grown, become. It is a p.p. of the verb jan- (to be born). Acc.Sg.f. = jātaṃ. (jāyati 的【過去分詞】)

mūlaṃ: mūla-, N.n.: root, ground, foundation. Acc.Sg. = mūlaṃ.

paññāya: pañña-, N.f.: wisdom. Ins.Sg. = paññāya.

chindatha, V.: cut off, destroy. The verb root is chid-. 2.Pl.act.imp. = chindatha.

    This verse consists of three syntactically separate sentences. They are:
    1) savanti sabbadhi sotā (the streams flow everywhere). The subject is the noun sotā (streams, nominative plural). The verb is savanti (flow, 3^rd person, plural, active, indicative, present tense). It has an attribute, the adverb sabbadhi (everywhere).
    2) latā ubbhijja tiṭṭhati (the creeper sprung up and stands firm). The subject is the noun lata (creeper, nominative singular). The verb is tiṭṭhati (stands, 3^rd person, singular, active, indicative, present tense). It has an attribute, the gerund uppajja (having sprung up).
    3) taṃ ca disvā lataṃ jātaṃ mūlaṃ paññāya chindatha (having seen that creeper grown, cut off its root with your wisdom). This can be further analysed into two segments:
    a) taṃ ca disvā lataṃ (having seen that creeper grown). The subject is omitted. The verb is in gerund, disvā (having seen). The object is the noun lataṃ (creeper, accusative singular). It has two attributes, the past participle jātaṃ (grown, accusative singular) and the pronoun taj (that, accusative singular). The conjunction ca (and) serves mainly for metrical purposes.
    b) mūlaṃ paññāya chindatha (cut off its root with your wisdom). The subject is omitted; the verb implies the second person plural pronoun. The verb is chindatha (cut off, 2^nd person, plural, active, imperative). It has an attribute, the noun paññāya (with wisdom, instrumental singular). The object is the noun mūlaṃ (root, accusative singular).

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Commentary:

    The story for this verse is identical with the one for the two previous verses (DhP 338 and DhP 339) and with the three following verses (DhP 341, DhP 342 and DhP 343).
    The streams in this verse are identical with the thirty-six streams from the previous verse (DhP 339). The creeper means passion. It has to be cut off completely with the wisdom gained in meditation practice in order to enable us to reach the Awakenment.

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此一偈頌與《經集》〈彼岸道品〉1304 頌的第一句相同:

Savanti sabbadhi sotā, Sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare.

也和耆那教Isibhāsiyāiṃ 29.1 章中的第一句相同。

其實也就是古漢語「人欲橫流」的意思。

在Isibhāsiyāiṃ 29章中也有人問了耆那教教主Vaddhamāṇa相似的問題：
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||
(Isibhasiyaim 29.1)

Guobing 師兄提醒《長老偈》 761偈，與此完全相同。我們在此就同時閱讀《長老偈》 761, 762 兩偈：

Theragāthā 761:
Savanti sabbadhi sotā, latā ubbhijja tiṭṭhati;
Te sote ko nivāreyya, taṃ lataṃ ko hi checchati.

諸流到處橫流，像蔓草蔓延茁壯，誰能防制諸流？誰能斬除蔓草？

Theragāthā 762:
Velaṃ karotha bhaddante, sotānaṃ sannivāraṇaṃ,

mā te manomayo soto, rukkhaṃva sahasā luve.

要防制諸流需築高大的堤防，不要讓心意引導的諸流，瞬時間破壞人間。

 
《長老偈》的漢譯除了元亨寺《南傳大藏經》以外，還有《圓明出版社》鄧殿臣翻譯的《長老偈＊長老尼偈》。

鄧殿臣翻譯的《長老偈＊長老尼偈》譯文如下

761 貪欲之洪水，流向一切處；貪欲如藤蔓，處處作纏縛；洪水誰可阻？藤蔓誰可除？

762 欲阻大洪水，先得築堤埝；阻卻貪之水，不令把人沒。

佛教術語 (2)：袈裟

《一切經音義》卷21：「袈裟(具正云：『迦邏沙曳』，此云：『染色衣』，西域俗人皆著白色衣也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 439, c3)
《一切經音義》卷59：「袈裟(舉佉反，下『所加反』。《韻集》音加沙。字本從毛，作[(己*殳)/毛][渻-目+毛]二形，葛洪後作《字苑》始改從衣。案外國通稱袈裟，此云『不正色』也。諸木中若皮、若[芸/木]、若花等，不成五味，雜以為食者，則名迦沙。此物染衣，其色濁赤，故梵本『五濁』之『濁』亦名『迦沙』。天竺比丘多用此色。或言緇衣者，當是初譯之時，見其色濁，因以名也。又案《如幻三昧經》云：『晉言無垢穢』。又義云『離塵服』。或云『消瘦衣』。或稱『蓮華服』。或言『間色衣』。皆隨義立名耳。真諦三藏云：『袈裟，此云赤血色衣』，言外國雖有五部不同，並皆赤色。言青黑木蘭者，但點之異耳)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 698, c22-p. 699, a2)
《翻梵語》卷2：「袈裟相菩薩(譯曰：『袈裟者，染衣也』) 第二卷」(CBETA, T54, no. 2130, p. 991, c15)
既曰『染衣』、『雜染其色』，當然不會是正紅、正黃、正藍、正黑等色。
《摩訶僧祇律》卷18：「若比丘得新衣，當三種壞色。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 369, b9-10)
《摩訶僧祇律》卷18：「三種壞色：若一一壞色者，青、黑、木蘭。青者，銅青、長養青、石青。銅青者，持銅器覆苦酒瓮上著器者，是名銅青。長養青者，是藍淀青。石青者，是空青。持是等作點淨。黑者，名字泥、不名字泥。名字泥者，呵梨勒、鞞醯勒、阿摩勒，合鐵一器中，是名名字泥。不名字泥者實泥，若池泥、井泥，如是一切泥。木蘭者，若呵梨勒、鞞醯勒、阿摩勒，如是比，生鐵上磨持作點淨，是名木蘭。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 369, b19-22)

《舍利弗問經》卷1：「唯餘五部各舉所長，名其服色。摩訶僧祇部，勤學眾經宣講真義，以處本居中，應著黃衣。曇無屈多迦部，通達理味開導利益，表發殊勝，應著赤衣。薩婆多部，博通敏達以導法化，應著皂衣。迦葉維部，精勤勇猛攝護眾生，應著木蘭衣。彌沙塞部，禪思入微究暢幽密，應著青衣。」(CBETA, T24, no. 1465, p. 900, c11-17)。
南朝真諦(約西元546年)，特別說是「『袈裟，此云赤血色衣』，言外國雖有五部不同，並皆赤色。言青黑木蘭者，但點之異耳。」「點」就是「染色」。
回來看
支謙《法句經》卷1〈9 雙要品〉：
「不吐毒態，欲心馳騁，未能自調，不應法衣；」
(CBETA, T04, no. 210, p. 562, a26-27)

巴利經文指的是「袈裟」，英文譯為黃色衣服 yellow robe, 應該是誤解，
試看照片中菩提比丘，內層為木蘭色，外層雖偏紅，仍然不是正色，還是算染色衣。


Anikkasāvo kāsāvaṃ,
yo vatthaṃ paridahissati,
apeto damasaccena,
na so kāsāvamarahati.(PTS)
====================
2010.12.14 補記：宋朝、周去非《嶺外代答》(作於西元1178~1181)，「蒲甘國」(中華書局出版，34則，84頁)提到該國「僧皆黃衣」。
再往上追溯，義淨法師《南海寄歸內法傳》(作於西元680~689)卷2：「北方諸國。多名法衣為袈裟。乃是赤色之義」(CBETA, T54, no. 2125, p. 212, b20)。經、律上明明說是「壞色衣」，在印度、在越南、高棉僧侶卻已經穿黃色與紅色。正如世尊制律，不得持咒或倚咒維生，近日環觀周遭，修煙供、火供而自稱佛教徒的有之，持咒解厄而自稱佛教徒的有之，正如同原本制律法，不得倚依梵語傳佈佛法，到了後來，全部三藏都以梵文轉寫，諸行無常，有時也是鮮明的展示。
2011.4.14 補記：
Guobing 迴響:
感謝學長熱心的補充資料, 近日一連串的實驗加上不少雜務, 忙得沒空閑閱讀或是書寫, 所以才遲至今日回應您的留言 ^^
關於持咒的質變, 這問題在南傳也有之, 日前讀了幾篇討論南傳 paritta 的論文, 也都可見不少南傳僧侶持paritta維生或是解厄, 而南傳《彌蘭王問經》中, 那先比丘更似將護咒給萬能化:
「然者，大王！『護咒醫藥無益』之言是邪。唱護咒之人人，欲毒蛇咬不咬，閉開之口。盜賊揮動打棒而不打彼，盜賊放棄打棒而盡親切。暴象見彼亦靜止。燃上之大火聚近彼亦消失。所食之劇毒亦變為阿迦陀藥，或滋養品。殺害者欲殺而近彼，即變如奴隸。」
如此過度世俗化所招致的結果, 就是釋尊正法的衰微吧......
Guobing 於 January 7, 2011 03:46 PM

《經集》彼岸道品 1034 頌

K. R. Norman 在他的書中《A philological Approach to Buddhism》(佛教的語言學解讀)提到西方學者發現佛教與耆那教經常有相同的「本生故事，七佛故事，偈頌」，他認為佛教與耆那教這兩個互相批評、責難的「姊妹教」應該不是一方抄襲另一方，而是兩者有一個共同的知識或常識的源頭。

在2005年，新竹市智觀寺仁俊長老的法席上，我曾提問：「回教入侵印度之後，為何被佛教斥為『裸形外道』的耆那教反而存活了下來，而萬分殊勝的佛教反而在印度本土滅絕無餘？」仁俊長老指派長老菩提比丘回答。菩提比丘提到一點，『當時南印度並未被回教徒佔領，為何連南印度的佛教也滅絕無餘呢？』

本文並不想探討、分析、臆測佛教在印度滅亡的原因，只是舉兩首佛教與耆那教共有的偈頌，來看彼此的差異何在。

第一首偈頌為《法句經》103頌，請參考前面的貼文。

http://yifertw.blogspot.com/2010/10/103.html

耆那教的偈頌

Uttarajjhaya 9.34
jo sahassaṃ sahassāṇaṃ | saṃgāme dujjae jiṇe /

egaṃ jiṇejja appāṇaṃ | esa se paramo jao ||

雖然人們要去征服數以千計的敵人，

但最偉大的勝利卻是征服自己。

巴利《法句經》103 頌

若在戰場上，能戰勝千萬人，不如戰勝自己，實是最上的戰勝者。

支謙譯北傳《法句經》〈述千品〉第十六，4偈。

「千千為敵，一夫勝之，未若自勝，為戰中上。」

版友 Guobing 提到：

另外如佛教《經集》(Snp. 1034)中，阿逸多 Ajita 所關心的解脫議題：

Savanti sabbadhi sotā, Sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ;

Sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare.

巴利《小部尼柯耶》《經集》的漢譯經文，坊間有

A. 《The Group of Discourses II》，［K. R. Norman、UK］，＜PTS＞
B. 《南傳大藏經》，［台灣、吳老擇編譯］，元亨寺，【小部尼柯耶】＜經集＞及＜義釋＞
C. 《香光莊嚴》，＜香光書鄉出版社＞，散見向智尊者文章的翻譯 
D. 《義足經》，［三國、吳、支謙譯］《大正藏》第四册 
E. 《經集》，［中國、郭良鋆譯］，＜恩楷探索家＞或＜佛陀教育基金會＞

F. 《經集》，［台灣、釋達和譯］，<法鼓山出版社>，台北市。

《經集》1034 偈位於第五品〈彼岸道品〉第一問「阿逸多所問(Tissametteyya Māṇavapucchā)」，有1032-1039 偈等八首偈頌，在此我們只閱讀1034 偈(C, D 無此經的翻譯)。

郭良鋆翻譯《經集》

1034 慾流橫溢，怎樣堵住？請告訴我抑制慾流，憑什麼阻擋慾流？

釋達和法師翻譯《經集》

1034 煩惱諸流流向一切處，何者為諸流之防護？以何遮止諸流？請說！

元亨寺《南傳大藏經》《小部經典二》雲庵譯，

1034 煩惱流遍一切處，云何其流成遮障？流之防護請語我，依何其流得閉塞？

元亨寺《南傳大藏經》《小部經典二十二》悟醒譯，

1034 煩惱流流一切處，何以其等流遮障？流之防護請為語，由何流應被閉塞?

《瑜伽師地論》卷19：

「諸流處處漏，是漏誰能止；當說誰防護，眾流誰所偃。」

(CBETA, T30, no. 1579, p. 386, b19-20) 

K. R. Norman《The Group of Discourses II》

1034 Streams flow everywhere,

       What is the restraint for streams?

      Tell me the constraint for streams.

      By what are streams dammed?.

如果依照 K. R. Norman 的英譯翻成現代華語：

1034 諸流遍流一切處，

如何防制諸流？

請告訴我欲流的遏阻，

如何才能遏阻欲流？

在Isibhāsiyāiṃ 29章中也有人問了耆那教教主Vaddhamāṇa相似的問題：
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||
(Isibhasiyaim 29.1)

於 October 4, 2010 04:37 PM

再來評論各本漢譯：

元亨寺《南傳大藏經》《小部經典二》雲庵譯，《小部經典二十二》悟醒譯，同一部經，分開兩人翻譯，未能協調一致，頗為遺憾。從譯語可以看出「云何其流成遮障」、「何以其等流遮障」是老式漢語，甚至不成文句，實際上，翻譯時將偈頌勉強湊成每句字數相同，既沒必要，也容易造成文字障礙。沒必要的原因是，漢詩之所以為詩，是在押韻與平仄，認為每句有整齊字數就是漢詩，未免自欺欺人，因為連「打油詩」都有押韻呢！翻譯本來在跨越文字隔閡，如果譯成非漢、非西、不印、不日的句法，恐怕又要拖累後代做註解了。特別讀到今日大專佛學院校，有不少碩士班學生直接就以元亨寺《南傳大藏經》為依據作結論，頗為這些碩士班老師捏一把冷汗。拉雜講來，不過是強調佛經翻譯，以表達經義、文辭簡明通順為第一優先，是否翻成偈頌，倒是勿須強求。

釋達和法師譯語「煩惱諸流流向一切處」，與元亨寺《南傳大藏經》譯語都有「煩惱」兩字，在 K. R. Norman 則譯為「streams流」。仔細閱達巴利偈頌，

Savanti 流動(複數，第三人稱動詞)

sabbadhi 到處(副詞，形容動詞)

sotā 水流(複數名詞)

實際上，原文並無「煩惱」這樣的字詞，在巴利註釋書提到此句為

「各種貪欲流(taṇhādikā sotā)於色等(外六)入處一切處流動」，

「Sotāti taṇhāsoto diṭṭhisoto kilesasoto duccaritasoto avijjāsoto. 」

「流」者，欲流、見流、煩惱流、錯誤之行流、無明流。

《雜阿含1172經》「浚流者，譬四流——欲流、有流、見流、無明流」(CBETA, T02, no. 99, p. 313, c20-21)

與漢譯《雜阿含551經》的「斷一切諸流，亦塞其流源」意義相當：

《雜阿含551經》如世尊[6]義品答[7]摩揵提所問偈：
「[8]斷一切諸流， 亦塞其流[9]源，
聚落相習近， 牟尼不稱歎。
虛空於五欲， 永以不還滿，
世間諍言訟， 畢竟不復為。
「尊者摩訶迦旃延！此偈有何義？」
尊者摩訶迦旃延答長者言：「眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 144, b3-12)
[6]義品Aṭṭhakavaggika.。[7]摩揵提所問偈Māgandiyapañha.。[8]斷…復為Sn. 844.。

因此，翻譯成「眾流」或「諸流」會比較合適，當然在廣義的解釋也可以把「諸流」涵蓋在「煩惱流」之內，只不過以翻譯這行業來說(「譯業」)，各字都該儘可能地對應一個漢字譯詞，盡量避免兩個巴利字(或英文字)有兩個漢字譯詞混用，更何況這兩字意義上各有偏重。

釋達和法師譯語「請說！」，以一位學童向老師(即使不尊其為大師)請問，在漢語的用語習慣來說，未免太過粗魯無禮，更何況，巴利原文也不以「請說」作單獨一句。

郭良鋆翻譯《經集》的一般缺點是不熟漢譯佛教術語，也不熟悉古譯，因此不易掌握整首偈義，有時讀來不知所云。但是這樣並不是問題，他的譯文最大的困擾是將初期佛教的教導，譯為大乘色彩的譯文，容易誤導讀者，以為大乘思想可以在此找到源流。

GuoBing 2010年10月5日下午11:05 提到...

因為相關的資料都存在實驗室電腦中，所以這邊補充一下日前閱讀相關偈子整理的一些心得：
在耆那教白衣、天衣兩派都認可的《真實義諦經（Tattvartha sutra）》中，Umasvati將耆那教的修習過程整理成「七諦」，其中幾個關鍵的修習項目與佛教頗為相近，而這七諦的原型其實散見於耆那教較為初期的阿含聖典之中，如《Suyagada》第十二章就提到：
「知曉漏入（āsava）與遮止（saṃvara）、苦（dukkha）以及苦滅（nijjara），如此他被稱為『作業論者（kiriyavādā）』」*1
由《經集（Suttanipāta）》1034偈中Ajita的提問也可見「貪慾之流（Savanti sotā）」的「阻絕（nivāra）」、「遮止（saṃvara）」亦是佛教所關心的課題之一。
耆那教阿含聖典中提及一但知曉這些教義，就可以被稱作「作業論者（kiriyavādā）」。
有趣的是，在佛教《增支部》三集中，世尊也稱自己、一切阿羅漢、一切正覺者們是「業論者（kammavādā）、作業論者（kiriyavādā）、精進論者（vīriyavādā）」。
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*1: aho vi sattāṇa viuaṇa ca | jo āsavaṃ jāṇai saṃvaraṃ ca /
dukkhaṃ ca jo jāṇai nijjaraṃ ca | so bhāsium arihai kiriyavāyaṃ ||（Suyagada 12.21）

巴帕博士(Dr. P. V. Bapat) 的支謙《佛說義足經》英譯

部落格《我們正趨向神祕主義》版主：

版主你好！

謝謝你提供的網址：矢島道彥的＜suttanipāta對應句索引＞
http://ci.nii.ac.jp/naid/110004777657

不知你是否有此篇文章的發表年代(1995?)和發表的刊物？

多年前拿到 Dr. Bapat 的此篇文章，當時發了一個心願，想對這篇將支謙《義足經》這麼艱澀的古漢文譯成英語的文章作一篇評介，作為我對他的敬意。

八年過去了，準備工作也作了一些，卻遲遲未動筆。有了矢島道彥的＜suttanipāta對應句索引＞，我的工作將更省時省力了…

Dr. Bapat 的此篇文章， K. R. Norman 在他的<The Group Discourses II>引用了一些，不知道為何矢島道彥的＜suttanipāta對應句索引＞的參考書未列此書，反而列了 Dr. Bapat 的另一篇文章。

Bapat, P. V., (1945 & 1950), The Arthapada Sūtra Spoken by the Buddha, Visva-Bharati Annals, Calcutta & Santiniketan India, Visva-Bharati Publishing Department.

我想或許我先試作一篇 《經集》1040 頌看看。

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巴帕博士(Dr. P. V. Bapat) 於西元1945 年與 1950 年發表了支謙《佛說義足經》[1]的英文翻譯[2]，原文包括《佛說義足經》每部經前端的故事與此經偈頌的完整翻譯，在文章末段有一段簡介，其中有：支謙年代與生平的介紹，《佛說義足經》的重要性，漢譯、巴利文獻之間的結構差異。作者並且在比對巴利佛教文獻之後，評論《佛說義足經》的中文譯者對原文的理解能力有些問題[3]，經由這些「誤譯」，他推論譯本原文為 Prakrit(古印度「俗語」)或與「俗語」相當接近的印度語系的語言，最後，提出一些例子證實西元 228年的漢譯《佛說義足經》可以協助解讀巴利《小部尼柯耶》《經集》的〈義品〉。

《佛說義足經》因為翻譯於漢譯佛教經典的草創時期，來自印度、西域的僧侶對漢文的掌握能力尚未純熟，轉梵為漢的漢地「筆受」團隊也有其限制，不僅無法精確地理解佛教教義，當時的漢文翻譯詞彙既未定型也不成熟，當然也造成這部早期翻譯的經典佶屈聱牙，難以卒讀。巴帕博士當年翻譯此經想必是一大挑戰，此書的翻譯和巴帕博士的《《解脫道論》與《清淨道論》》(1937) [4]，長老艾哈拉、娑馬、凱敏達的《《解脫道論》英譯》(1961) [5]，長老釋明珠的《《中阿含》與《中部尼柯耶》比較研究》(1964) [6]，都是向佛教世界介紹漢譯佛典的重要著作。

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[1] 《佛說義足經》(大正藏， T04, no. 198, p. 174b)

[2] 原文題目為〈The Arthapada Sūtra Spoken by the Buddha〉於《Visva-bharati Annals》分兩期刊出：vol. 1, p. 135-227,(1945), vol. III, p.1-109 (1950)。

[3] 〈The Arthapada Sūtra Spoken by the Buddha〉，《Visva-bharati Annals》, vol. III, p.1-100, line 19, (1950), ” It is found that the Chinese translator has often misunderstood the original and so his translation is not correct.” 「中文翻譯者經常誤解原文而導致翻譯不正確。」

[4] P. V. Bapat, Vimuttimagga and Visuddhimagga, (1937), Poona India。

[5] N. R. M. Ehara, Soma, Kheminda, The Path of Freedom, Vimuttimaga, (1961), Ceylon, BPS(Buddhist Publication Society)。

[6] Thich Minh Chau, The Chinese Madhyama Āgama and the Pāli Majjhima Nikāya, a comparative study, (1964, first print in India: 1991), New Delhi India, Motilal Banarsidass Publishers PVT. Ltd.。

法句經---103

If one should conquer thousands of people in the battle,

在戰場上擊敗千千萬萬個敵人的人，

And if one should conquer just one thing-himself,

不如一個能擊敗他自己的人，

he indeed is the victor of the highest battle.

他確實是最高尚的勝利者。

A. 支謙譯北傳〔法句經〕述千品第十六，4偈。

「千千為敵，一夫勝之，未若自勝，為戰中上。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 564, b23-24)

B. 了參法師譯 譯自巴利文。

彼於戰場上，雖勝百萬人，未若克己者，戰士之最上。

C. Thera Narada 英譯，錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文

Though he should conquer a thousand thousand men in the battle field;

yet he, indeed, is the noblest victor who should conquer himself.

D. 淨海法師譯

若在戰場上，能戰勝千萬人，不如戰勝自己，實是最上的戰勝者。

《出曜經》卷21〈24 我品〉：

「千千為敵，一夫勝之，莫若自伏，為戰中勝。」
「千千為敵，一夫勝之者，或有眾生一人勝千，不自降者則非為勝，便為墮落不至究竟。能自攝意內外降伏，乃得越次至無為境，勝諸怨讎無所畏忌，乃謂為勝，能滅三界結使根本永盡無餘，名為健夫，三界結本已滅無餘更不造新。或有眾生一人勝千，或勝萬人，非為健夫。何以故？猶在生死不遠八難。是故說曰，千千為敵，一夫勝之，莫若自伏，為戰中勝也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 723, a2-12)。

Yo sahassaṃ sahassena,

saṅgāme mānuse jine;

Ekañca jeyyamattānaṃ,

sa ve saṅgāmajuttamo.(PTS)

If one should conquer thousands of people in the battle,
and if one should conquer just one thing - himself, he indeed is the victor of the highest battle.

---

Sentence Structure:

yo          sahassaṃ sahassena saṅgāme mānuse  jine
|                   |               |             |            |           |
Rel.Pron. Num.n.    Num.n.     N.m.     N.m.    V.act.
Nom.Sg.  Acc.Sg.    Ins.Sg.    Loc.Sg. Acc.Pl. 3.Sg.opt.
|                   |________|              |            |           |
|                          |____________|_______|           |
|                                      |          |_____________|
|                                      |____________|
|____________________________|
                      |_______________________________________________

 

ekaṃ      ca    jeyyaṃ   attānaṃ       sa       ve   saṅgama+ji+uttamo
|               |          |             |            |          |         |         |        |
Num.m. conj.  V.act.      N.m.    Pron.m. part.  N.m.  Suf.  Adj.m.
Acc.Sg.    |     3.Sg.opt. Acc.Sg.  Nom.Sg.  |         |_____|   Nom.Sg.
|________|______|_______|            |          |              |_______|
               |           |___|                   |______|___________|
               |________|                                 |____|
____________|                                             |
          |_______________________________|

---

yo: yad-, Rel.Pron.: that which. Nom.Sg.m. = yo.

sahassaṃ : sahassa-, Num.n.: thousand. Acc.Sg. = sahassaṃ .

sahassena: sahassa-, Num.n.: thousand. Ins.Sg. = sahassena.

saṅgāme: saṅgāma-, N.m.: battle, fight. Loc.Sg. = saṅgāme.

mānuse: mānusa-, N.m.: person, man. Acc.Pl. = mānuse.

jine, V.: should conquer. The verb root is ji- (to conquer, to win). 3.Sg.act.opt. = jine. (Note that this word has two possible forms: jine and jeyyaṃ ).

ekaṃ : eka-, Num.: one. Acc.Sg.m. = ekaṃ .

ca, conj.: and.

jeyyaṃ , V.: should conquer. The verb root is ji- (to conquer, to win). 3.Sg.act.opt. = jeyyaṃ . (Note that this word has two possible forms: jine and jeyyaṃ ).

attānaṃ : attān-, N.m.: self. Acc.Sg. = attānaṃ .

sa: tad-, Pron.n.: it. Nom.Sg.m. = sa (the more usual form is so).

ve, part.: indeed.

saṅgāmaj'uttamo: saṅgāmaj'uttama-, Adj.: victor in the highest battle. It is a compound of:
saṅgāma-, N.m.: battle, fight.
ji-, Suf.: victor, victorious. It is derived from the verb root ji- (to win, to conquer).
uttama-, Adj.: highest, noble.
Euphonic combination saṅgāmaji- + uttama- = saṅgāmaj'uttama-.
Nom.Sg.m. = saṅgāmaj'uttamo.

    This sentence consists of two related sentences. They are:
    1) yo sahassaṃ sahassena saṅgāme mānuse jine ekaṃ ca jeyyaṃ attānaṃ (if one should conquer thousands of people in the battle, and if one should conquer just one thing - himself). This can be further subdivided into two parts:
    a) yo sahassaṃ sahassena saṅgāme mānuse jine (if one should conquer thousands of people in the battle). The subject is the relative pronoun yo (who, nominative singular). The verb is jine (should conquer, 3^rd person, singular, active, optative). It has an attribute, the noun saṅgāme (in the battle, locative singular). The object is the noun mānuse (people, accusative plural). The numeral sahassaṃ sahassena (thousand by thousand; first number is in accusative singular, second in instrumental singular) is an attribute to the object.
    b) ekaṃ ca jeyyaṃ attanaṃ (and if one should conquer just one thing - himself). The subject is still the relative pronoun yo from the previous part of the sentence. The verb is jeyyaṃ (should conquer, 3^rd person, singular, active, optative). The object is the noun attānaṃ (oneself, accusative singular) with its attribute, the numeral ekaṃ (one, accusative singular). The conjunction ca (and) connects this sentence to the previous one.
    2) sa ve saṅgāmaj'uttamo (he indeed is the victor of the highest battle). The subject is the pronoun sa (he, nominative singular). The verb is omitted, implying the verb "to be". The object is the compound saṅgāmaj'uttamo ( victor of the highest battle, nominative singular). The particle ve (indeed) strengthens this sentence.

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Commentary:

    The story for this verse is the same as for the previous one.
    The highest battle does not take place on the battlefield, or in the political or academic arena, but only in our own minds. The victor of the highest battle is not somebody who conquers millions of enemies, who wins over his opponents, but a person who conquers the most difficult thing - his own mind. In other words, only an Arahant can be truly called a victor, because he won the final battle and he does not have to "fight" any more.

==========引文分隔線=============

以下引自部落格《我們正趨向神祕主義》〈Dhp. 103 vs. Utt. 9.34〉

http://www.wretch.cc/blog/guobing/8840811#comment2021166

Dhammapada 103

Yo sahassaṃ sahassena saṅgāme mānuse jine

Ekañca jeyya attānaṃ sa ve saṅgāmajuttamo.

即使人們在戰場上戰勝千人千次，

然而，能戰勝自己的人，才是真正的至上勝利者。
（敬法法師譯）
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Uttarajjhaya 9.34
jo sahassaṃ sahassāṇaṃ | saṃgāme dujjae jiṇe /
egaṃ jiṇejja appāṇaṃ | esa se paramo jao ||

雖然人們要去征服數以千計的敵人，

但最偉大的勝利卻是征服自己。
2009.12.21

==========引文分隔線=============

Yifertw:

《法句經》卷1〈16 述千品〉：「
千千為敵，一夫勝之，未若自勝，為戰中上。(103)
自勝最賢，故曰人雄，護意調身，自損至終。(104)
雖曰尊天，神魔梵釋，皆莫能勝，自勝之人。」(105)
(CBETA, T04, no. 210, p. 564, b23-26)。(三國，吳國，支謙譯，約AD 228)

不知耆那教經典有否相當於巴利<Dhammapaada>的104, 105 兩頌?

《出曜經》卷21〈24 我品〉：
「千千為敵，一夫勝之，莫若自伏，為戰中勝。」
千千為敵，一夫勝之者，或有眾生一人勝千，不自降者則非為勝，便為墮
落不至究竟。能自攝意內外降伏，乃得越次至無為境，勝諸怨讎無所畏
忌，乃謂為勝，能滅三界結使根本永盡無餘，名為健夫，三界結本已滅無
餘更不造新。或有眾生一人勝千，或勝萬人，非為健夫。何以故？猶在生
死不遠八難。是故說曰，千千為敵，一夫勝之，莫若自伏，為戰中勝
也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 723, a2-12)(苻秦，竺佛念譯，約AD 420)

October 2, 2010 09:57 PM 回應

Guobing:

學長您好，

耆那教阿含聖典多為半摩揭陀語書寫，對一個沒學過梵、巴語的我來說，要比對半摩揭陀語相對應的梵、巴語可說更是困難，這邊相關的比對應是閱讀其他學者研究而找到的相對應段落。
日本的矢島道彦曾將《經集》與耆那教、婆羅門教經典作了一個比對的索引「Suttanipāta対応句索引」，是個可以參考的好資料。
http://ci.nii.ac.jp/naid/110004777657 

October 4, 2010 02:29 PM 回應

Yifertw:

語言學家 K. R. Norman 認為耆那教經典是以「俗語 Prakrit」寫的，而與半摩竭陀語有差別。這樣的分類，是依據他長年研究「阿育王法敕」(石柱和摩崖)得來的結果。

據說，耆那教與佛教在《法句經》與《本生故事》有許多相同或近似的文句、 故事。
在巴利《小部尼柯耶》《本生經》是只有偈頌而沒有故事，似乎本生故事是存在於第二層註疏(tika)中，權威性遠低於《經》與《經註 atthakathaa》的。

對於你部落格所貼出的耆那教主尊號，引人深思。回顧耆那教五戒，而與佛教五戒有相當程度的神貌雷同。這兩個互相攻訐、指責的「姊妹教」，同樣反對種姓、性別歧視與婆羅門傳統，應該有相當程度可以互補歷史紀錄上的缺漏。

佛教記錄了許多耆那教的教理，不知耆那教記錄了佛教那些事？

October 4, 2010 03:33 PM

Goubing:

關於俗語（Prakrit）的部份，如果我沒記錯，Pali或Ardha Magadhi都屬俗語的一種，而Ardha Magadhi之所以會被稱作「半（ardha）」，是因為它介於Magadhi俗語與Pali俗語之間。
我當初在翻譯Uttarajjhāyā 9的時候查了不少資料，也發現Utt. 18中有記載古代國王出家的事蹟，而該事蹟其實也對應於佛教的陶師本生，這部份似乎是雙方關於辟支佛事蹟的共同記憶吧!?
關於耆那教紀錄中的佛教這一部份，Isibhāsiyāiṃ 39章是篇有趣的章節，Sagarmal Jain在他的研究中認為該經中說法者Sāiputta應該是佛教經典所常見的舍利弗尊者，該經甚至稱舍利弗為「佛（sātiputteṇa buddheṇa）」，而經文中的中道思想也頗耐人尋味：

evaṃ aṇega-vaṇṇāgaṃ | taṃ pariccajja paṇḍite /
-' aṇṇattha lubbhaī paṇṇe, | eyaṃ buddhāṇa sāsaṇaṃ ||4||

如此相反的兩極，智者們應該避免；
謹慎不被誘惑，這是諸佛們的教法。

另外如佛教《經集》中Ajita所關心的解脫議題：
Savanti sabbadhi sotā, Sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ;
Sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare’’
(SN. 1040)

在Isibhāsiyāiṃ 29章中也有人問了耆那教教主Vaddhamāṇa相似的問題：
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||
(Isibhasiyaim 29.1)

最近讀的一篇文章又提醒了我，耆那教其實在大雄那個時代，本來就
有披著袈裟的僧侶（可參考我翻的Utt. 23），這樣的傳統到底在當
時延續了多久，而當時的印度民眾或甚至是佛教僧侶有能力區別彼此
嗎？這應該會是個有趣的課題吧 ^^;

於 October 4, 2010 04:37 PM

Yifertw:

請參考http://yifertw.blogspot.com/2010/10/103.html
你的貼文轉引在此。
黃柏棋(2009)，《從聖典到教史---巴利佛教的思想交涉》，明目文化，台中縣。
黃柏棋是政治大學教授，據他自己陳述，曾在印度耆那教寺院住過兩年，
本身從事耆那教與佛教研究，試圖提供第三隻眼睛來看佛教。
他曾在第二屆巴利學與佛教研討會發表與耆那教有關的論文。第三屆將於
明年三月召開，不管是來聽論文或發表論文，都可來看看。

於 October 4, 2010 06:50 PM 回應

謝謝你提供的網址：矢島道彥的＜suttanipāta對應句索引＞
http://ci.nii.ac.jp/naid/110004777657

不知你是否有此篇文章的發表年代(1995?)和發表的刊物？

多年前拿到Dr. Bapat 的此篇文章，當時發了一個心願，想對這篇將支謙《義足經》這麼艱澀的古漢文譯成英語的文章作一篇評介，作為我對他的敬意。

八年過去了，準備工作也作了一些，卻遲遲未動筆。有了矢島道彥的＜suttanipāta對應句索引＞，我的工作將更省時省力了…

Dr. Bapat 的此篇文章， K. R. Norman 在他的<The Group Discourses II>引用了一些，不知道為何矢島道彥的＜suttanipāta對應句索引＞的參考書未列此書，反而列了 Dr. Bapat 的另一篇文章。

Bapat, P. V., (1945 & 1950), The Arthapada Sūtra Spoken by the Buddha, Visva-Bharati Annals, Calcutta & Santiniketan India, Visva-Bharati Publishing Department.

我想或許我先試作一篇 《經集》1040 頌看看。

於 October 4, 2010 09:10 PM 回應

Guobing:

感謝提供資料與訊息，其實我也拜讀過黃老師的文章，從中也獲得不少知識。

耆那教的研究在西方或日本還不少人研究，反觀華文世界似乎一直不被重視，而且中土佛教經典中還有部由耆那教僧侶所宣講的《大薩遮尼乾子所說經》，兩個宗教的關係更是讓人霧裡看花越看越花......

Dr. Bapat的英譯《義足經》我有找到線上版，會再找時間來研讀。另外關於支謙的研究，近年來任教於創價大學的Jan Nattier發表的幾篇初期漢譯佛典的研究論文，對支謙也多所著墨，應該也會是有用的參考資料。

      於 October 5, 2010 12:01 PM 回應

Yifertw:

http://iriab.soka.ac.jp/orc/Publications/ARIRIAB/index_ARIRIAB.html

此處有 Jan Nattier, Paul Harrison, Richard Salomon 等初期漢譯佛教的重要論文，漢文學者再不加快腳步，題目會被他們作光了。近十數年來的大事是安世高的<大明度經>註解在日本金剛寺的出土，法鼓山釋果暉法師已經寫了不少有份量的論文，來提供「漢文的觀點」。

Nattier, Jan, (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.
此書新竹市「福嚴佛學院」有一部，我很辛苦第自己影印一部在手邊。

我已經著手寫《經集》1040頌，順道也把對應的《雜阿含1146經》寫起來，所
以「黃衣袈裟」的事，我會慢一點回答。

Nattier, Jan, (2009), (Draft), Who Wrote the Da mingdu jing 大明度經 (T225)? A Reassessment of the Evidence”, NCCU, Taiwan.

Nattier, Jan, (2008), (2004), ‘The Twelve Divisions of Scriptures (十二部經) in the Earliest Chinese Buddhist Translations’, Annual Report of the International Research
Institute of Advanced Buddhology at Soka University, pp. 167-198.

於 October 5, 2010 01:00 PM 回應

Guobing:

感謝提供資料與訊息，其實我也拜讀過黃老師的文章，從中也獲得不少知識。
耆那教的研究在西方或日本還不少人研究，反觀華文世界似乎一直不被重視，
而且中土佛教經典中還有部由耆那教僧侶所宣講的《大薩遮尼乾子所說經》，
兩個宗教的關係更是讓人霧裡看花越看越花......
Dr. Bapat的英譯《義足經》我有找到線上版，會再找時間來研讀。另外關於
支謙的研究，近年來任教於創價大學的Jan Nattier發表的幾篇初期漢譯佛
典的研究論文，對支謙也多所著墨，應該也會是有用的參考資料。

於 October 5, 2010 12:01 PM 回應

Yifertw:

http://iriab.soka.ac.jp/orc/Publications/ARIRIAB/index_ARIRIAB.html
此處有 Jan Nattier, Paul Harrison, Richard Salomon 等初期漢譯佛教的重要論文，漢文學者再不加快腳步，題目會被他們作光了。近十數年來的大事是安世高的大、小《安般守意經》在日本金剛寺的出土，法鼓山釋果暉法師已經寫了不少有份量的論文，來提供「漢文的觀點」。

Nattier, Jan, (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.

此書新竹市「福嚴佛學院」有一部，我很辛苦第自己影印一部在手邊。我已經著手寫《經集》1040頌，順道也把對應的《雜阿含1146經》寫起來，所以「黃衣袈裟」的事，我會慢一點回答。

Nattier, Jan, (2009), (Draft), Who Wrote the Da mingdu jing 大明度經 (T225)? A Reassessment of the Evidence”, NCCU, Taiwan. Nattier, Jan, (2008), (2004), ‘The Twelve Divisions of Scriptures (十二部經) in the Earliest Chinese Buddhist
Translations’, Annual Report of the International Research Institute of Advanced Buddhology at Soka University, pp. 167-198.

於 October 5, 2010 01:00 PM 回應

你在4樓提到的：
另外如佛教《經集》中Ajita所關心的解脫議題：
‘‘Savanti sabbadhi sotā, Sotānaṃ kiṃ nivāraṇaṃ;
Sotānaṃ saṃvaraṃ brūhi, kena sotā pidhiyyare’’ (SN. 1040)
1040 應該是第二問「提舍彌勒所問」，印順法師已經提到過這兩個名字「提舍彌勒」與「阿逸多」在「彌勒菩薩」的傳說的演變和可能的意涵。

《雜阿含1164經》「如世尊說『波羅延低舍彌德勒所問』：
『若知二邊者， 於中永無著，
說名大丈夫， 不顧於五欲，
無有煩惱鏁， 超出縫紩憂。』」
這是巴利《小部尼柯耶》《經集》第五品〈彼岸道品〉(也就是《雜阿含1164經》所譯的「波羅延」Pārāyana )，第二問「提舍彌勒所問 Metteyyapañha(Sn. V. 3. Tissametteyya Māṇavapucchā)，第一問為「阿逸多 Ajita 所問」)，的1042偈。

於 October 5, 2010 01:16 PM 回應

看出問題來了，
你用的是CDSD (Goenka 系統，內觀中心，流通的CD)，由於對蛇品第九經《雪山夜叉經》的解讀不同，所以編號上，CDSD 1040 偈，相當於 PTS 版的 1034 偈，因為大多數版本(英譯、漢譯)都以 PTS 編號為主，容易混淆。

此一偈頌是問偈，在耆那教文獻的回答是什麼呢？

於 October 5, 2010 01:26 PM 回應

Guobing:

編號問題真的讓我有些困擾，下次會儘量依據PTS的編號，謝謝提醒。
Isibhāsiyāiṃ 29章的說法者為Vaddhamāṇa，在第一偈提問之後，Vaddhamāṇa接著回應：
panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae
||2||

而在佛教的《相應部》中，世尊也回應了幾乎一模一樣的答覆：
‘‘Pañca jāgarataṃ suttā, pañca suttesu jāgarā;
Pañcabhi rajamādeti, pañcabhi parisujjhatī’’（SN. 1.6 Jāgarasuttaṃ）

《雜含》1003經作：「五人於覺眠，五人於眠覺，五人取於垢，五人得清淨。」
依據Sagarmal Jain的摘要，之後Vaddhamāṇa開始介紹哪些會造成業物質的漏入及如何遮止。
如：耳朵聽到愉悅或不愉悅的聲音，
對愉悅的聲音不該貪染，對不愉悅的聲音也不該嫌惡等等。
另一有趣現象是，Sagarmal Jain在介紹經文中一再以「soul」指稱經中陳述對象，
如「when the five senses are awake the soul sleeps and
when these five sleep soul is awake」，
但該對應之偈子其實根本未曾提及任何與「soul」有關的字眼，
這也讓我好奇初期耆那教聖典倒底是如何詮釋「soul」，
或這樣的概念其實是後期論師才建立起來的？

於 October 6, 2010 12:04 PM 回應

Yifertw:

在Isibhāsiyāiṃ 29章中也有人問了耆那教教主Vaddhamāṇa相似的問題：
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? || (Isibhasiyaim 29.1)

答偈真的是? 12樓
Isibhāsiyāiṃ 29章的說法者為Vaddhamāṇa，在第一偈提問之後，Vaddhamāṇa接著回應：
panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae
||2||
在漢譯阿含裡答偈不是這一首，12 樓這首偈頌，《雜阿含1003經》與《別譯雜阿含141經》都有，另外有一首像猜謎一樣的《雜阿含1312經》：

「斷五捨於五，五法上增修，
超五種積聚，名比丘度流。」(CBETA, T02, no. 99, p. 360, c26-27)

於 October 6, 2010 02:48 PM 回應

Guobing

是的，Vaddhamāṇa回應的第一個偈子就是「panca jāgarao suttā……」那個偈子。
引一下該章前幾偈如下：
I/29 ii vaddhamāṇa-nām' ajjhayaṇaṃ. /
savanti savvato sotā, | kiṃ -a sotoṇṇivāraṇaṃ? /
puṭhe muṇī āikkhe: | kahaṃ soto pihijjati? ||1||
vaddhamāṇeṇa arahatā isiṇā buitam. ||*1||
panca jāgarao suttā, | panca suttassa jāgarā /
pancahiṃ rayam ādiyati, | pancahiṃ ca rayaṃ ṭhae
||2||
saddaṃ sotam uvādāya | maṇuṇṇaṃ vā vi pāvagaṃ /
maṇuṇṇammi -a rajjejjā, | -a padussejjā hi pāvae
||3||
maṇuṇṇammi arajjante | aduṭhe iyarammi ya /
asutte avirodhīṇaṃ | evaṃ soe pihijjati ||4||
後續完整經文請參考：
http://www.sub.uni-goettingen.de/ebene_1/fiindolo/gretil/2_prakrt/isibhasu.htm

《雜含》1312經的偈子與《雜含》1002經相似：
斷除五捨五，增修於五根，超越五和合，比丘度流淵。
《別雜含》140經的陳述似乎更明確：
能斷於五蓋，棄捨於五欲，增上修五根，成就五分法，能渡駛流水，得名為比丘。
另，佛教經典常見的「流、暴流（ogho）」，
耆那教也有相近的用語，如Utt. 5的第一個偈子就稱有人已經度過「大流 mahogha」，Utt. 21也提及Samuddapāla度過「存在之大流（mahābhavogha）」等。

於 October 6, 2010 08:43 PM 回應

法句經---16

He rejoices here, he rejoices after death,

in both states does the well-doer rejoice,

行善的人現世歡喜，死後歡喜，兩處歡喜

He rejoices, he is happy, having seen his own good deeds.

見到自己的清淨的行為，他歡喜，他快樂。

A. 支謙譯北傳〔法句經〕雙要品第九，18偈。

「造喜後喜，行善兩喜，彼喜惟歡，見福心安；」

(CBETA, T04, no. 210, p. 562, b9-10)

B. 了參法師譯 譯自巴利文。

現世此處樂，死後他處樂，作諸善業者，兩處俱受樂，見自善業已，他樂他極樂。

D. Thera Narada 英譯，錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文

Here he rejoices, hereafter he rejoices; in both states the well-doer rejoices, he rejoices, exceedingly rejoices, seeing the purity of his own deeds.

E. 淨海法師譯

行善的人，今世喜悅，來世喜悅，兩處喜悅，見自己清淨的行為，他喜悅，他極喜悅。

版主按語：

第二句，巴利文下半句的 kammavisuddhim ，應該是一般譯文的『善業』，依visuddhi為『清淨』而言，依字面翻譯為『清淨的行為』比譯為『善業』準確。

Idha modati pecca modati,

katapuñño ubhayattha modati,

so modati so pamodati,

disvā kammavisuddhimattano.(PTS)

idha, Adv.: here, in this world.

modati, V.: to rejoice, to be happy. The verb root mud-. 3.Sg.act.in.pres. = modati.

pecca, V.: after death. It is a ger. of the verb i- (to go) with the prefix pa- (directional prefix of forward motion). This verb means literally "to go over", it is used as an euphemism for "to die".

katapuñño: katapuñña-, N.m.: a good man, one who has done good deeds. A compound of:
kata-, Adj.: done. A p.p. of kar- (to do).
puñña-, N.n.: good deed, meritorious deed, merit.
Nom.Sg. = katapuñño.

ubhayattha, Adv.: in both cases.

so: tad-, pron.: it. Masculine form: so. Nom.Sg. = so.

pamodati, V.: to rejoice, to be happy, to be glad, to be satisfied. The verb root mud- with the strengthening prefix pa-. 3.Sg.act.in.pres. = pamodati.

disvā, V.: having seen. A ger. from the verb dis-, to see.

kammavisuddhim: kammavisuddhi-, N.n.: good deed. A compound of:
kamma-, N.n.: deed, action. Derived from the verb kar- (to do).
visuddhi-, N.f.: brightness, purity, virtue.
Acc.Sg. = kammavisuddhim.

attano, attan-, N.m.: self. Gen.Sg. = attano (one's own).

    The first line consists of loosely connected sentences. They are:

    1) idha modati ([the well-doer] rejoices here). Here the subject is omitted (it is the word katapuñño from the third sentence). The verb modati (rejoices) is in 3rd person singular, present tense, active voice, indicative. The adverb idha (here) is an attribute to the verb.

    2) pecca modati ([the well-doer] rejoices after death). Again, the subject is the word katapuñño from the following sentence. The verb is modati (as above). The gerund pecca (having gone) is an attribute to the verb.

    3) katapuñño ubhayattha modati (the well-doer rejoices in both states). The subject of this sentence (and of the two previous ones) is the word katapuñño (well-doer). It is in nominative singular. The verb is modati (explained above). The adverb ubhayattha (in both places) serves as an attribute to the verb.

    The second line consists of two segments:

    1) so modati so pamodati (he rejoices, he is happy). These two sentences are paratactic. They both have the word so (he, nominative singular) as a subject and verbs modati (rejoices, 3rd person singular, present tense, active voice, indicative) and pamodati (is happy, 3rd person singular, present tense, active voice, indicative) respectively.

    2) disvā kammavisudhim attano (having seen his own good deeds). This clause is subordinated to the previous one. It is introduced by the verb disvā (having seen, gerund). The word kammavisuddhim (good deeds, accusative singular) forms an object. The word attano (one's own, genitive singular) is an attribute to the object.

Commentary:

    In direct contrast to the verse 15, if we commit good deeds, helping all living beings in different ways, we will not only be happy in this life, having the satisfaction of doing good deeds, but we will also obtain a favorable rebirth. So, when we see our good deeds, we rejoice in the knowledge thereof.

《雜阿含122經》：沙灘上的城堡

《雜阿含122經》「如是我聞：一時，佛住摩拘羅山。
時，有侍者比丘名曰羅陀，白佛言：『世尊！所謂眾生者，云何名為眾生？』
佛告羅陀：『於色染著纏綿，名曰眾生；於受、想、行、識染著纏綿，名曰眾生。』
佛告羅陀：『我說於色境界當散壞消滅，於受、想、行、識境界當散壞消滅，斷除愛欲，愛盡則苦盡，苦盡者我說作苦邊。譬如聚落中諸小男小女嬉戲，聚土作城郭宅舍，心愛樂著，愛未盡、欲未盡、念未盡、渴未盡，心常愛樂、守護，言：【我城郭，我舍宅。】若於彼土聚愛盡、欲盡、念盡、渴盡，則以手撥足蹴，令其消散。如是，羅陀！於色散壞消滅愛盡，愛盡故苦盡，苦盡故我說作苦邊。』
佛說此經已，羅陀比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 40, a4-18)
侍者羅陀Rādha應該是在阿難之前的佛陀侍者，在《中阿含經》尚有一位彌醯侍者。
＝＝＝＝＝引文分隔線＝＝＝＝＝
以下引自部落格《我們正趨向神祕主義》〈堆著沙堡的佛教徒？〉
http://www.wretch.cc/blog/guobing/2636758

在相應部《眾生經（Satta Sutta）》（SN 23.2）中，世尊藉由小孩子堆沙堡的遊戲來解釋眾生對五蘊的執取：
「就像小男孩、小女孩堆沙堡一樣，只要他們沒有從熱情、欲望、喜愛、渴求、狂熱以及渴望這沙堡的觀感之中脫離，他們就會繼續沉迷在建構沙堡的樂趣之中，歡喜、珍惜並且覺得擁有了這座沙堡。一但他們自熱情、欲望、喜愛、渴求、狂熱以及渴望這沙堡的觀感之中脫離，他們將會用雙手或雙腳來摧毀、粉碎、破壞這座沙堡，讓這座沙堡再也不適合玩。
「同樣的，Radha，你也應當摧毀、粉碎、破壞『色蘊（form）』，讓它再也不適合玩。你應當練習去停止對『色蘊』的執取。
「『受蘊（feeling）』、『想蘊（perception）』、『行蘊（fabrications）』、『識蘊（consciousness）』也是如此，停止一切的執取，Radha，你將再也不受牽絆。」
在《轉法輪經（Dhammacakkappavattana Sutta）》（SN 56.11）之中，世尊也簡單明瞭的說「苦（Dukkha)，就是對於五蘊（khandas）的執取！」所以佛使比丘引用世尊於《中部尼柯耶》裡一言蔽之的回應，白話的解釋佛教核心教法，那就是「不管什麼都不應該執取（Nothing whatsoever should be clung to.）」（Sabbe dhamma nalam abhinivesaya）。因為一但執取，就會有「我（I）」與「我所（mine）」的產生，繼而推動「愛（craving）」、「取（grasping）」、「有（becoming）」，導出生、老、病、死、憂、悲、惱苦等等，這些其實並不需要推託到所謂的「三世」這個藉口之上，而是當下即可體會得到！
綜觀世尊四十餘年來的說教，總不脫離「知苦、苦滅」，而這也是整個佛教的核心精神所在，在《雜阿含》第404葉喻經之中，世尊所悟之法雖然如整個樹林之中的樹葉一般多，但是他卻只教導他的弟子們僅僅一手掌這麼多的教法，理由是因為這些教法是「法義饒益、法饒益、梵行饒益、明、慧、正覺、向於涅槃」，而且這些教法並不是形上空洞、無法自我體驗的；那些形上空洞、無法自我體驗的法對於苦的止息一點幫助也沒有，是世尊所不教導的部份！
前世有或無？來生有或無？這些對於知苦、苦滅有何助益？如若真有前世來生，但對其卻無法確實捉摸而堅信，這就是盲目的信仰，此非世尊所樂見；如若真有前世來生，前世已無法改變，每個當下又不好好把握，那又何來的來生？那些推銷極樂淨土者們真的個個都確實體驗到淨土的利益了嗎？真的到了淨土之後一切的苦都止息了嗎？如若答案皆是否定的，那怎麼可以妄說那是世尊的教法？
將世尊教法曲解成「三世二重觀」，整個佛教因此被宿命化、二元化了，一切依著賊住比丘們訂出的虛偽善惡標準來評分，然後藉著利益交換的方式剝削盲目信眾的供養，供養越是殊勝，所灌的法越高級、所托生的蓮花等級越高，整個佛教好似個販賣生死的老鼠會，試問這是「真佛教」？
仔細的審視一下自身，是否跟著一群賊住比丘們在海邊愉悅的堆著沙堡？而這些海潮一來就會被沖散的沙堡，誰比誰玩得愉快？這種愉悅真的就如同苦的止息了嗎？
佛使比丘一再的強調世尊教法的基礎，那就是「針對苦滅、可實證（不需盲從）」，你的法師們教導的可是這些？或者僅僅是陪著你一起堆疊虛幻的沙堡？
2006.03.15

＝＝＝＝＝＝引文分隔線＝＝＝＝＝＝
《雜阿含414 經》「如是我聞：一時，佛住王舍城迦蘭陀竹園。時，有眾多比丘集於食堂，作如是論：『汝等宿世作何等業？為何工巧？以何自活？』
爾時，世尊於禪定中，以天耳聞諸比丘論說之聲，即從座起，往詣食堂，敷座具於眾前坐，問諸比丘：『汝說何等？』時，諸比丘以上所說具白世尊。佛告比丘：『汝等比丘！莫作是說：< <宿命所作>>所以者何？此非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃。汝等比丘！當共論說：【此苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦。】所以者何？此義饒益，法饒益，梵行饒益，正智、正覺，正向涅槃。是故，比丘！依於四聖諦未無間等者，當勤方便，起增上欲，學無間等。』
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行！
世尊教導勿談過去生之宿命，此為「非義饒益，非法饒益，非梵行饒益，非智、非正覺，不向涅槃」，而應多談四聖諦「苦聖諦、苦集聖諦、苦滅聖諦、苦滅道跡聖諦」。歌星張學友向聖嚴法師詢問他的一位朋友，虔心學佛、熱心公益、濟貧助苦，卻車禍喪生，他問世尊曾在經典上提及這是過去業所造嗎？聖嚴法師回答：「佛陀不作這樣的回答。」(現行的小冊子《佛法與e世代》無此段記載)即是呼應這部經的精神。
2006 年三月菩提比丘訪台期間，午後於香光尼眾佛學院後山經行時，跟長老菩提比丘背誦此部經典，菩提比丘兩眼射出喜悅感動的眼神，讚嘆居然有《雜阿含414 經》這麼殊勝的一部經典，巴利三藏經典並沒有與《雜阿含414 經》相當的經典。回到寮房後，長老立即以中文閱讀此部經典，長老說，雖然他有此想法，可是發現有佛陀親口宣說的經典，還是令他感激欣喜。
《雜阿含414 經》前世今生 1
《雜阿含414 經》前世今生 2
《雜阿含414 經》前世今生 3
========《我們正趨向神祕主義》部落格版主回函:======
學長您好，
其實這篇文章是早年征戰BBS時代的一篇感想文，
當時是感嘆嘴巴喊著學佛的人如此之多，
然對佛教義理乃至歷史確如此輕視，
因而發了這樣一篇有點批判性質的文章。
感謝您幫忙補充相對應的《雜阿含》出處。
October 4, 2010 01:53 PM 回應  
==============

部落格《地圖會說話》：〈台灣日式地名新論〉，及松山、狗慇勤地名

以下引自部落格《地圖會說話》〈台灣日式地名新論〉

http://richter.pixnet.net/blog/post/27214562

雖然沒什麼人慶祝，但臺灣的大部分鄉鎮以及臺北、臺中、臺南三個市，誕生於 90 年前的今天 (1920 年 10 月 1 日)。隨著那一次行政區調整，許多地名也於同日變更。特別是，有些地名變得具有日本風格，像是：松山、板橋等等。
許多地名研究者曾討論哪些臺灣地名具有日本風格，並稱之為「日式地名」。傳統上，分辨日式地名的方法是，尋找日本內地有沒有相同地名。如果一個臺灣地名和日本地名相同，就被視為日式地名。例如，日本愛媛縣有松山市、東京都有板橋區，因此臺灣的松山、板橋皆被視為日式地名。
然而，上述方法有一個盲點。正由於日本人也使用漢字，因此日本地名與臺灣地名可能是在各自獨立的脈絡下以相同的漢字命名。換言之，字面上相同的日本地名與臺灣地名，在來源上可能毫無關連。一個顯而易見的例子是台東。日本東京都有個台東區，其由來是：上野高「台」的「東」側。臺灣也有個台東 (臺東)，其由來是：台灣 (臺灣) 的東部。我們不能因為日本有個台東，就說臺灣的台東是個日式地名。
我曾在〈跳脫文字的迷障〉一文指出：「聽音辨義」才是追尋一個地名意義的正確方法。至於那些在漢字堆裡「望文生義」的討論，總是誤入歧途。同樣的，我認為要分辨臺灣的日式地名，最好的方法是「聽音辨義」。
漢字的日語發音分為「音讀」與「訓讀」。前者是日本人模仿漢語的音，後者才是日本人固有的音。當日本人唸漢式地名或朝鮮地名時，傳統上採用音讀 (近年來流行以片假名標註漢語或朝鮮語原音)。但是在日本地名當中，大部分採用訓讀，小部分採用音讀。由此可見，一個採用訓讀的地名，絕對是日本地名；一個採用音讀的地名，可能是日本地名，也可能是漢式地名。
因此，分辨一個臺灣地名是否為日式地名，得先看這個地名是否經過日本人改造。接下來，聽聽這個地名在日本時代如何發音。如果採用訓讀，必然是日式地名；如果採用音讀，除非有其他證據才算是日式地名。根據這樣的原則，臺灣鄉鎮市的日式地名如下：
(一) 訓讀的純日式地名
1. 松山 (Matsuyama)
2. 汐止 (Shiodome)
3. 金山 (Kanayama)
4. 板橋 (Itahashi)
5. 龜山 (Kameyama)
6. 豐原 (Toyohara)
7. 清水 (Kiyomizu) 註：日本靜岡縣的清水讀 Shimizu。
8. 龍井 (Tatsui)
9. 大村 (Omura)
10. 沙山 (Sunayama) 註：今為芳苑鄉。
11. 名間 (Nama)
12. 竹山 (Takeyama)
13. 鹿谷 (Shikatani)
14. 龍崎 (Tatsuzaki)
15. 山上 (Yamakami)
16. 玉井 (Tamai)
17. 大內 (Ouchi)
18. 白河 (Shirakawa)
19. 水上 (Mizukami)
20. 民雄 (Tamio)
21. 小梅 (Koume) 註：今為梅山鄉。
22. 高雄 (Takao)
23. 岡山 (Okayama)
24. 小港 (Kominato)
25. 竹田 (Takeda)
26. 池上 (Ikegami)
27. 鹿野 (Shikano)
28. 長濱 (Nagahama)
29. 吉野 (Yoshino) 註：今為吉安鄉。
30. 壽 (Kotobuki) 註：今為壽豐鄉。
31. 瑞穗 (Mizuho)
32. 玉里 (Tamazato)
33. 富里 (Tomizato)
(二) 表面上是簡化地名，實質上是訓讀的日式地名 (若非聽音辨義，很容易被矇騙)
1. 大園 (Osono)，表面上由大坵園 (Daikyuen) 簡化，卻不讀 Daien。
2. 大里 (Osato)，表面上由大里杙 (Dairiki) 簡化，卻不讀 Dairi。
3. 大平 (Otaira)，表面上由太平 (Daihe) 簡化，卻不讀 Daihe。註：戰後又改回太平。
4. 神岡 (Kamioka)，表面上由神崗 (Shinko) 簡化，卻不讀 Shinko。
5. 石岡 (Isioka)，表面上由石崗仔 (Sekikosi) 簡化，卻不讀 Sekiko。
6. 大竹 (Otake)，表面上由大竹圍 (Daichikui) 簡化，卻不讀 Daichiku。註：今為彰化市大竹地區。
7. 田中 (Tanaka)，表面上由田中央 (Denchuo) 簡化，卻不讀 Denchu。
8. 大城 (Osiro)，表面上由大城厝 (Daizyoseki) 簡化，卻不讀 Daizyo。
9. 竹崎 (Takesaki)，表面上由竹頭崎 (Chikutoki) 簡化，卻不讀 Chikuki。
10. 鳥松 (Torimatsu)，表面上由鳥松腳 (Choshokyaku) 簡化，卻不讀 Chosho。
11. 高樹 (Takagi)，表面上由高樹下 (Kozyuka) 簡化，卻不讀 Kozyu。
(三) 雖採用音讀，但必須經由日語轉化而來，故為日式地名
1. 三峽 (Sankyo)，由三角湧 (Sankakuyo) 轉化而成。
2. 關西 (Kansai)，由咸菜硼 (Kansaiho) 轉化而來。
3. 花壇 (Kadan)，由茄苳腳 (福佬話 Ka-tan-kha) 轉化而來。
4. 美濃 (Mino)，由瀰濃 (客家話 Mi-nong) 轉化而來。
5. 滿州 (Mansyu)，由蚊蟀 (福佬話 Bang-su) 轉化而來。
6. 都蘭 (Toran)，由都鑾 (Toran) 轉化而來。註：今為東河鄉。
(四) 雖採用音讀，但源自日本人名，故為日式地名
1. 研海 (Kenkai)，源自佐久間左馬太總督的別號。註：今為新城鄉。
吳育臻 (2008) 總整理臺灣日式地名，根據的便是傳統方法。亦即，如果一個臺灣地名和日本地名相同，就被視為日式地名。然而，她所判定的許多日式地名，在我看來並非日式地名。舉例如下：
1. 瑞芳。吳育臻指出日本有個西福寺瑞芳軒，因此判定瑞芳是個日式地名。然而，臺灣的瑞芳是個百分之百的土名，早就出現在 1904 年測繪的《臺灣堡圖》上。
2. 新莊。日本有好幾個新庄，因此吳育臻判定新莊是個日式地名。然而，臺灣的新庄早在清代就存在。1920 年時，日本人只不過是把新庄改為新莊。眾所周知，「庄」是「莊」的俗字。
3. 鷺洲 (蘆洲)。大阪市有個鷺洲町，因此吳育臻判定鷺洲是個日式地名。然而，日本的鷺洲是 Sagisu (訓讀)，臺灣的鷺洲是 Rosyu (音讀)。我認為臺灣的鷺洲是個漢式地名。
4. 霧峰。日本有霧ヶ峯，因此吳育臻判定霧峰是個日式地名。然而，根據伊能嘉矩的考證，清代時霧峰就是阿罩霧的雅稱。換言之，阿罩霧改名霧峰，只不過是把原本的雅稱拿來用而已。
5. 大安。日本三重縣曾有個大安町，因此吳育臻判定大安是日式地名。然而，大安這種吉祥字並非日本人的專利。早在日本統治臺灣之前，臺灣就有大安溪、大安港。
6. 斗南。日本曾有個斗南藩，因此吳育臻判定斗南是個日式地名。然而，日本的斗南是 Tonami (訓讀)，臺灣的斗南是 Tonan (音讀)。我認為臺灣的斗南是日本人創造的漢式地名，取其位於斗六南方之義。
7. 虎尾。日本三重縣有個虎尾山，因此吳育臻判定虎尾是個日式地名。這也很難說服人，因為清代時臺灣就有虎尾溪。
8. 關山。日本宮城縣與山形縣之間有関山峠，因此吳育臻判定關山是個日式地名。然而，日本的關山是 Sekiyama (訓讀)，臺灣的關山是 Kanzan (音讀)。我認為臺灣的關山是個漢式地名。
總而言之，我認為要分辨日式地名，「聽音辨義」還是比「望文生義」理想。
參考文獻：吳育臻 (2008) 臺灣日式地名的時空分布及其意涵，收錄於《臺灣地名研究成果學術研討會論文集》，中興新村：國史館臺灣文獻館。頁 91-121。

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跳脫文字的迷障
未實現的臺灣地名

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以下引自部落格《台灣大百科全書》

taiwanpedia.culture.tw/web/content?ID=5924

撰稿者：杜奕廷

今日之松山，從前為凱達格蘭族Malysyakkaw社(譯為毛里即口、麻里錫口、猫里及吼...等)之所在地，地名原意據說為「河流彎曲之處」。康熙三十六年(西元1697年)郁永河的裨海紀遊中寫成麻里折口，雍正二年(西元1724年)黃叔璥的臺海使槎錄中稱為麻里即吼，乾隆二十五年(西元1760年)的《續修台灣府志》中將該地名為「貓裡錫口庄」，雖然音譯不同，但皆是相同的地方。

Malysyakkaw社據說原先居住於基隆河南岸，後來該社在乾隆十年以後因漢人的開墾而向東北遷徙，麻里錫口一帶遂成為漢人耕作的區域。嘉慶初年依照音譯而簡稱為錫口，同治十年(西元1871年)的時候成為大佳臘堡的錫口街，後來更成為基隆河岸的重要聚落之一。錫口街因為河運而發達，是當時大多數商人停船夜泊之處，素有「小蘇州」之美稱，而供奉媽祖的慈祐宮是當地重要的信仰與行政中心。

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版主按語：

1760《續修台灣府志》將「麻里折口」稱為「貓里錫口」，「貓里」的音Bali與Mali 不同，而且容易與「十三行附近」的八里社混淆，其實並不理想。

這個紀錄為Malysyakkaw、Malotsigauan的平埔社，後代記為「麻里即吼」，與毛少翁社(Masiaou)到底只是地名巧合，還是恰巧地緣接近、名稱相似，有待進一步考證。

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以下引自部落格《地圖會說話》〈未實現的台灣地名〉

http://richter.pixnet.net/blog/post/24311116

《臺灣日日新報》大正九年八月十七日
〈街庄名與改正〉
日前發布府報。所有街庄名。多所改正。蓋以其多字畫。不便稱呼。且俗不足道者。先斟酌各該地之有力家意見。種種研究。而後為之。實施之期。為來十月一日。至是尚要改正。如錫口之多松幾冠全島。可改為松山。水返腳。以水迴蓄。可改為潮留 。嘉義店仔口。為白溪水通流之地可稱為白河。其他一切。方在調查。至來十月一日。改稱者尚有百以上云。

再看台北市官方網站《台北旅遊網》：

http://taipei.network.com.tw/taipeicity/Songshan.asp

松山昔日為凱達格蘭族貓里錫口社(Malotsigauan意為河流彎曲區之處)之地，至西元1815年去貓里名改稱錫口，1920年改名為松山並且設立松山庄，第二次世界大戰台灣光復後正式命名為松山區；1994年政府實施基隆河截彎取直整治工程，因此重新調整區界，將原本屬於松山區的舊宗里和金泰里分別併入內湖區和中山區，成為一個嶄新的松山區。

部落格《行政人的沙拉》

http://blog.roodo.com/ha_tiberlius/archives/8602793.html

松山早期的發展與其他區塊一樣，來自於水運交通。松山古名錫口，這是平埔凱達格蘭族的地名，最早見於一六九七年清廷採用番郁永河的《裨海紀遊》。
此一地名也反映著錫口早期的地理重要性，錫口的意思是"河流彎曲處"，松山所處地是基隆河的大彎處，水流經此慢流故土壤肥沃同時易於讓船隻停靠口岸，而因河道彎曲而成的淤積地則成良田，清領乾隆期就已有店家及街道存在。
早期因為店家都是茅草覆頂，所以又名草仔店，饒河街的最早發源就在草仔店，這邊也建立了錫口口岸地區的第一座重要寺廟─慈祐宮。松山的第一次發展期從清領初期開始，最早稱貓里錫口，漢人大量進註後改名錫口庄，附近還有塔塔悠庄跟中崙庄，後來都變成在地的小地名及街道名的由來。

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以下引自Kasan 部落格《奉茶亭》

http://blog.xuite.net/kowenchung/blog/32028903

請教過餐廳老闆娘,... 原來這附近早年是山坡荒地,後被先民開墾成農園或梯田,最終大致墾成九個區塊, 故閩南話古地名叫 "九份墾仔" (台語發音, 且有尾音"仔"拉長發音 ),殊不知, 近數十載, 被最近這兩三輩人發音台語"九" 成國語"狗" 而"份墾仔" 被誤轉為"慇勤" ...讓人不知其然的"狗慇勤步道"名稱因而在眾人間稱呼著....

PS: 我有另一個懷疑, "九份墾仔"會不會是"九分墾仔",也就是說不是大致墾成"九個區塊", 而是大致墾了"九分地" ? 這個課題留給看官澄清吧.不急! 今晚不要為它睡不好...

http://blog.xuite.net/kowenchung/blog/34084424

5/15 上黃正良老師植物課到11點許,因與人有約就先早退而再一次去了平菁街42 巷(尾崙古圳步道口村落), 這趟更得知狗慇勤就是閩南音"九份墾仔" 或"九塊墾仔" , 其名來自 當時仍未有集結大規模住戶時,平菁街42 巷沿山谷而下, 先民墾了梯田共九階,其形上寛下窄,因而最早稱此村落為"九塊墾仔" 轉稱"九份墾仔"以為地名.

有些人說以前這個村落常見"狗昏睏", 所以華語化後修飾其音為"狗懇勤", 似乎不符合我到當地採風所得訊息.

 

三聲無奈

詞：林金波       曲：原台東調

一時貪著阿君仔美，痴情目睭格斐斐，

為君仔假愛來吃虧，害阮目屎四湳垂，

二更過了月斜西，想阮那會命這歹，

花開專望阿君仔採，無疑僥雄不應該，

三聲無奈哭悲哀，月娘敢知阮心內，

失戀傷心流目屎，好花變成相思栽。

請參考:

http://www.hyes.tyc.edu.tw/~sk7/s23.htm

台東調在恆春地區多稱為平埔調，早年很多恆春地區的人到台東開墾，也把這曲調帶到台東，並常以「來去台東」開頭演唱，於是便被稱為「 台東調」。這個曲調後來慢慢就被改編變成這首「三聲無奈」。

=================引文分隔線===================

台灣平埔族的曲調已經消失了，本版主懷疑現存的「牽亡歌(師公歌、倒退嚕)」可能是平埔族的「安魂曲」，本來是平埔族人在親人去世所唱的，後來漢化的平埔族人在喪葬儀式繼續採用此曲調，最後成為台灣師公的曲目之一。

《月夜愁》是馬偕博士親自記下來的平埔曲，請參考以下貼文：

http://yifertw.blogspot.com/2009/11/blog-post_5843.html

另外傳為「宜蘭民謠」的〈丟丟咚〉也可能是「平埔曲調」。

這首「平埔調」演變為「台東調」，最後成為「三聲無奈」。如果不記錄下來，不只平埔歌詞消失，恐怕曲調也會失蹤。真是「三聲無奈」呀…

[註解]

1. 一時貪著阿君仔美：一時間因為貪戀你的英俊。「阿君仔」指情人。「美」，台語為「嶲ㄙㄨㄟˇ」，有人寫作「水」。

2. 癡情目睭格微微：因為自己癡心貪愛，眼睛只微微張開，沒有認出情郎的真面目。此處「格」為「激」，意思是「裝作」。台語稱「瞇瞇眼」為「目睭微微」。台語有一句「穿乎水水，吃乎肥肥，激呼頹頹。」

3. 為君仔假愛來吃虧：因為情郎虛情假愛，害自己吃了虧。女生在小白臉身上吃了虧，不外失財與失身兩種。

4. 害阮目屎泗湳垂：害我眼淚涕泗橫流。

5. 二更過了月斜西：過了晚上二更，月亮西斜，意指歌者徹夜未眠。

6. 想阮那會命這歹：想我為何會如此苦命。台語稱「苦命」為「歹命」。

7. 花開專望阿君仔採：一心想嫁給情郎，如同花朵只仰望你來採。「專望」為「特別期望」，台語稱「期望」為「ng3 bang7」。

8. 無疑梟雄不應該：台語稱「料想不到、出乎意料之外」為「無疑」，稱情人變心為「梟雄」。

9. 三聲無奈哭悲哀：「三聲無奈」，再三喊無可奈何，這種時候，我是不會只喊三聲。

10. 月娘敢知阮心內：「月娘」為月亮，「敢知」為「豈知、怎會知道」

11. 失戀傷心流目屎：流淚為「流目屎」。

12. 好花變成相思栽：台語稱植物為「栽」，「相思栽」意為「只會相思的植物」。一朵青春年華的好花，變成哀傷流淚、不再開花的呆樹。