註釋書對阿含經文的影響
本文發表於《正觀雜誌》48 期，9-47頁，2009年三月
Bhikkhu Anālayo 無著比丘 原著 / 蘇錦坤 翻譯
2.發生在巴利經文的類似模式
2.1)在《中部86經，鴦掘摩羅經Aṅgulimāla–sutta》有一逐漸提供更多背景故事的例子。此經與《增一阿含38.6經》相同，在鴦掘摩羅與佛陀相遇之前，有關於他的殺人行為的背景描述。[1]
《中部86經》與《增一阿含38.6經》在鴦掘摩羅出家之後，也敘述了幾個事件，如見波斯匿王、說至誠言助婦人產子、乞食時遭攻擊。《雜阿含1077經》與《別譯雜阿含16經》有前段的故事背景和鴦掘摩羅出家的敘述。[2]
這兩部經僅提及鴦掘摩羅遇見佛陀、出家證阿羅漢與他所說的一組偈頌，各對應經典所共有的核心偈頌。因此，此一例子給了如此的印象，似乎《中部86經》與《增一阿含38.6經》提供了比上述簡短敘述更為增廣的故事背景，很可能是來自更像註釋書形式的故事描述的一部分。[3]
2.2) 另一個例子是《中部 129經，Bālapaṇḍita-sutta 》，提供了轉輪王七寶與四種如意之德的詳盡描述。[4]
在對應的《中阿含199經》僅僅提及七寶的名稱，沒有附加任何描述。[5]
不過，在《中阿含》的其他經文則有相同的七寶與四種如意之德的描述，[6] 所以《中阿含199經》所無而《中部 129經》所有的敘述不應被當作蓄意刪去的經文，因為頗難想像如此詳細的敘述被遺失了，而簡短的摘要仍然保存著。最可能的解釋是《中部 129經》增廣了《中阿含199經》的簡短敘述，而是巴利文獻增廣經文的一個例子。
因為缺乏漢譯《中阿含經》的註釋存世，而造成舉證支持這樣的假設十分困難，[7] 值得注意的是，巴利註釋書在此經對轉輪王註解的篇幅，相當於對其餘經文註解的四倍。[8]
這反映了對轉輪王這個議題的高度興趣。就此經對轉輪王的顯著興趣與對應的《中阿含199經》缺乏此一敘述而言，非常有可能原先為註釋書對轉輪王七寶的詳細解說，最終成為巴利經文的一部分。
2.3) 《長部 22經，Mahāsatipaṭṭhāna-sutta》可能是另一個在口誦傳承時經文增廣的例子[9] ，《長部尼柯耶》版本與《中部尼柯耶》版本不同的是，前者提供了對四聖諦更長與更多細節的檢視。這種形式的審查與註釋書的解說相似，所以此處有可能是原先對觀四聖諦相當精簡的教導，在口誦傳承期間被增廣了。[10]
2.4) 另一個例子是，《中部 77經，Mahāsakuludāyi-sutta》可能是對各種層面的佛法修證的增廣解說，在對應的《中阿含207經》並沒有此段解說。[11]
與對應的《中阿含207經》相比，巴利經文的長篇解說顯得有些不成比例，前面的四項相當簡短，而在第五項作了長得不成比例的佛法修證解說。由於此處較長的解說，《中部 77經》成為篇幅較長而適合編在《長部尼柯耶》的經文，而不適合編在「中等長度」的經文中。如此，巴利經文的此一部分可能是原先精簡敘述的增廣，可能是在稍後加入來自註釋書的解說。
2.5) 《中部 151經，Piṇḍpātapārisuddhi-sutta》也顯示了同樣的類型，在經文敘述僧眾如何清淨乞食時，列舉了一長列各種層次的佛法修證。[12]
在此例子，同樣地，漢譯對應經典《雜阿含236經》並沒有對應的敘述。[13]
雖然，期望乞食的僧眾能修習《中部 151經》此處列舉的各種修證，來讓施食者得到最大的功德；但是，如果成功地完成此處巴利經文的整套修習的話，此位比丘僧就必須成為阿羅漢。相對地，對應的《雜阿含236經》僅敘述比丘應日夜精勤，於行、住、坐、臥繫念修習，為清淨乞食。[14]
《雜阿含236經》相對簡短而直接的說明，似乎是對於比丘如何清淨乞食的比較合適的講解；當比丘具念而且日夜精勤(《雜阿含236經》)就已經能「清淨乞食」，無需達到《中部 151經》列舉的各種修證才算「清淨乞食」。如此，在此例子也可能是註釋傳統解釋比丘各種層面的「清淨乞食」，最終成為經文的一部分。
2.6) 另一個例子是《中部 117經 ，Mahācattārīsaka-sutta》有關於出世間聖道的解說；同樣地，漢譯對應經典《中阿含189經》並沒有對應的敘述。[15]
如同Meisig (1987:233) 所指出的，經文此處的重點在討論八正道彼此的關係，特別是正見、正精進、正念作為支持與修正其他支正道的作用。如此，這一教導的主要意圖就不需要講解出世間正道。在藏譯的三昧天Śamathadeva《阿毘達磨俱舍論Abhidharmakośabhāṣya》的註解所引的此篇《雜阿含經》也沒有提到出世間正道。[16]
如此看來，很有可能巴利經文對出世間正道的講說是出自後期的增廣。
這解說的重要性，可以從巴利《分別論》的註釋所記錄的出世間正道的特質讀到，依據此處的描述，一位比丘必需詢問另一位比丘是否他為「『大四十』的背誦者」。[17]
此一問題強調《中部 117經 ，Mahācattārīsaka-sutta》的意義，背誦者記起註釋將討論出世間正道作為不可或缺的規定。[18]
從這個解說的顯著重要性來看，這樣的假說應該不會偏離事實太遠：「在較早的階段，註釋從出世間的觀點來解說八正道，之後，在口誦傳承時期此段註釋成為經文的一部分。」
事實上，仔細檢驗關於出世間正道的經文，顯示有其他巴利經文未曾出現的術語，這樣的術語最初只出現於論書與註釋書。例如，出世間正志被稱為「固定appanā」心志與「意圖cetaso abhiniropanā」。[19]
經文從出世間正道的觀點在解說正語、正業、正命時也出現同樣的狀況，彼處所使用一連串的術語，只出現於《論書 Abhidhamma》用來定義此三支正道時，而未以此種方式出現在巴利經文中。[20]
這種類型的術語進一步確認《中部 117經 ，Mahācattārīsaka-sutta》可能經過晚期的增廣。
在Divyāvadāna, Lalitavistara與 Mahāvastu可以發現類似的兩種文體的混合，將類似巴利經文的「舊文體」，與形式和內容都較接近後起文獻與巴利註釋書的「新文體」出現在一處。 [21]
假設這樣的現象也是同樣類型的顯現，應該不會距離實況太遠。[22]
總結來說，以上所列舉的引自巴利《尼柯耶》的例子，意涵著註釋詞句可能在口誦傳承時期的某些時刻成為經文的一部分。就漢譯《阿含》經文而言，它的意涵為，註釋對《阿含》經文的影響不一定只發生在翻譯過程。
[1] MN 86 ( MN II 97,22) 與 EĀ 38.6 ( T II 719b21); 在 T 118 ( T II 508b21)也有一段背景敘述(此段額外的背景敘述僅見於巴利註釋書，參考 Ps III 328 and Th-a III 54); T 119 ( T II 510b18); T 202 ( T IV 423b7), 此經有一藏文對應經典，見Schmidt (1843: 239); T 212 ( T IV 703a25).
[2] 《雜阿含1077經》( T II 280c18)， (英譯將於近期刊行)；與《別譯雜阿含16經》( T II 378b17) ，(英譯見 Bingenheimer 2006: 46 - 49)，也可參考 Enomoto (1994: 22 – 23)。 Hartmann (1998) 所列的梵文殘卷也與《雜阿含1077經》、《別譯雜阿含16經》相同，前段故事背景並未增長。
[3] 值得注意的是，《雜阿含1077經》的長行雖然並未涵蓋任何鴦掘摩羅出家後的事件，但是他所說的偈頌卻提到其他對應經典詳細敘述的事件。《雜阿含1077經》「若彼我怨憎」( T II 281b25) 提到對鴦掘摩羅的怨憎，接著「我怨行忍辱，亦常讚歎忍」讚嘆忍辱，這些偈頌如果與鴦掘摩羅乞食時遭遇攻擊的事件合讀，更有較深的意涵。遭遇攻擊的事件同樣地也回應偈頌「已受於惡報，宿責食已食」(T II 281b24)。也就是說，雖然這些事件未清晰地描述在經文中，《雜阿含1077經》的誦經者確實知道別的對應經文敘述的故事背景，而這些故事背景也許是出自《雜阿含經》的註釋。
[4] MN 129 (MN III 172,14 - 177,5).
[5] 《中阿含199經》(T I 762b28 – 29)。
[6] 《中阿含67經》( T I 512a2-513b27)。此處對應的《中部83經》完全未提及轉輪王。
[7] 現今存世的《阿含》註釋相對的稀少，僅有一部分《雜阿含》的註釋保存於《瑜伽師地論》的〈攝事分〉中(詳細可參考 Bucknell 2006: 685, 以及印順法師, 1983)，和《增一阿含經》的最初部分經文的註解保存在《分別功德論》(T XXV 30a)。在梵文殘卷中，關於四聖諦的註釋可以參考Waldschmidt 1971: 2-4 的SHT III 802 ; 關於「念處 smṛtyupasthānas 」的註釋可以參考Sander 1985: 99-100 的SHT V 1104 ; 其他經典的註釋可以參考 SHT I 24, SHT I 34 and SHT I 36 in Waldschmidt 1965: 16-17, 26 and 27; SHT IV 649 in Sander 1980: 260-263; SHT VIII 1828 in Bechert 2000: 26; or SHT IX 2013 in Bechert 2004: 11-29, 等等。
[8] Ps IV 214 - 230 解釋轉輪王七寶，而此經其餘的註解僅占 Ps IV 210 - 214.
[9] 《長部22經》(DN II 304,26 - 313,27)，同樣的內容在《中部10經》(MN I 62,21-24)僅有簡短的描述。
[10] Bapat (1926: 11) 認為《長部22經》的此一部分是「一部短經的放大版本， ...以一種註釋書的類型來詳盡地解釋四聖諦。」菩提比丘Bodhi (2005: 261) 評論說：「對四聖諦的詳細分析... 有可能原本為早期的註釋而被引入成為經文。」 Winternitz (1968: 51) 同樣地將《長部22經》當作以註釋書內容增廣經文的一個例子。
[11] 《中部 77經》(MN II 11,3 - 22,15)與《中阿含207經》(T I 783b15 – 19)， (英文翻譯見 Anālayo 2008a)。 Eimer (1976: 53) 評論說，經中列舉各種層面的佛法修證，第一部分直到十遍處是依照法數遞升而排列，在十遍處之後就不是依此遞升的順序列舉，而是與《長部2經》(DN I 73,23 - 84,12)的次序相同。這意味著有可能原先各自獨立的列表在此處被合併為一。
[12] MN 151(MN III 295,13 - 297,20).
[13] 《雜阿含236經》(T II 57b21 – 25)，英文翻譯見 Choong (2004: 5 – 9)，關於《雜阿含236經》對照《中部 151經》的特點，可參考 Choong (1999: 11 – 12)。
[14] 《雜阿含236經》(T II 57b24)：「日夜精勤， 繫念修習，是名比丘於行、住、坐、臥淨除乞食。」 (此處我假設「繫」字為用以對應字首 prati-，例如，《雜阿含265經》(T II 69b1)：「正智繫念住」對應於《相應部 22.95經》(SN III 143,9) sampajāno paṭissato.
[15] 《中部 117經》(MN III 72,18)與《中阿含189經》(T I 735c22)，英文翻譯見 Meisig (1987)。
[16] D mngon pa nyu 44a5 或 Q mngon pa thu 83b5.
[17] Vibh-a 320: tvaṃ tāva mahācattārīsakabhāṇako hosi, na hosī'ti pucchitabbo.
[18] 不過，Mori (1990: 125) 將 “mahācattārīsakabhāṇaka ” 當作「特別專精於某些特定經典的唄匿者Bhāṇakas(唱誦經典的人) 」。 將 ”mahācattārīsakabhāṇaka ” 作為擅於背誦某一單一經典似乎不太可能，因為在其他地方作為唄匿者都是需要記憶整部經典結集的。這個經文較可能是用來詢問是否另一位比丘記得某一部經的教導，相當於問他： mahācattārīsakaṃ dhāresi? 如此一來，使用這個術語 mahācattārīsakabhāṇaka 無需歸諸於某個特定的傳誦傳統，而是強調《中部117經》提到八正道的經文十分重要，這樣的唯一存留在巴利經典的解說，過去一定是(現在也還是)一個關於出世間八正道的重要參考。
[19] 《中部 117經》(MN III 73,15) : takko vitakko saṅkappo appanā-vyappanā cetaso abhiniropanā, 與Dhs 10,17 或 Vibh 86,8 使用相同的一常串術語。
[20] 《中部117經》 (MN III 74,9+35 and 75,25): ārati virati paṭivirati veramaṇī, 也出現在 Dhs 63,35 and 64,2+7;及 Vibh 106,26+30 and 107,4。此兩個例子的更詳細討論可參考 Anālayo 2005.
[21] Oldenberg (1898: 672) (一般北傳佛典); Oldenberg (1912b: 156) (Divyāvadāna); Oldenberg (1882: 114) (Lalitavistara); Oldenberg (1912a: 141) (Mahāvastu). Von Simson (1985: 81) 如此認為：這個模式可能會普遍適用，而不侷限於Oldenberg 所檢驗的經文。
[22] Von Simson (1965: 130)基於詳細比較梵文、巴利經文資料的研究，認為「梵文比巴利版本多出來的資料，通常出自巴利註釋書，而成為梵文傳誦經文的一部分。」
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