得到2000年諾貝爾和平獎的『無國界醫師組織』的創辦人科什納醫生，2003年對美國哈佛大學公共衛生學院的學生說：『救傷治病，但三緘其口，一任無辜的孩子和平民死去，我認為這等同於同謀犯罪。所謂中立，對不公不義或是保持沉默，或者漠視，這就是共謀。我們有責任，不能袖手旁觀，應該把它說出來。』
科什納醫生這一段話，佛教徒應該經常以此反省。
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《法句經故事集》，英譯 Dhammananda；中譯，台灣、周金言。
有一天，幾位比丘看見一位馴象師在河邊嘗試著馴服大象，但不成功。一位也曾經是馴象師的比丘，就向其他比丘解釋馴服大象的方法。馴象師在旁聽見了比丘的話， 就遵循他的話去做，很快就馴服了大象。後來這位比丘向佛陀報告這件事情，佛陀說：「比丘，你離解脫還很遙遠，你應該專注於修行。你不可能經由馴服象而證得法喜，只有馴服自己的人才能證得法喜。」
巴利《法句經》321頌 ：
A tamed elephant is led into the assembly.
The king mounts a tamed elephant.
The tamed one, who endures abuses,
is the best amongst people.
調御的象可赴集會，
調御的象能作王騎；
能忍受誹謗，能自我調御的人
是最尊貴的人。
《法句經》卷2〈象喻品 31〉：
「譬象調正， 可中王乘，
調為尊人， 乃受誠信。」(CBETA, T04, no. 210, p. 570, b12-13)
雖然傳統大乘佛法號稱有八萬四千法門，但不是每一件事都是法門。
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巴利《法句經》321頌
Dantaṃ nayanti samitiṃ, dantaṃ rājābhirūhati;
Danto seṭṭho manussesu, yotivākyaṃ titikkhati.
K. R. Norman 諾曼博士堅稱「samitiṃ」應有戰鬥的意思，所以翻譯作 War. 如偈頌顯示，「Dantaṃ 已被調御的」並未明指是何動物，巴利巴利《法句經》321頌為〈23 象品〉第二頌，所以翻譯為「象」。梵文《法句經》(《優陀那品》)、T212《出曜經》與 T213《法集要頌經》沒有〈象品〉而只有〈馬喻品〉，所以漢譯作「馬」。
They lead a tamed one to war.
The king mounts a tamed one.
The tamed one, who endures abuse,
is the best among men.
《出曜經》卷19〈馬喻品 20〉：
「譬馬調正， 可中王乘，
調為人尊， 乃受成信。」(CBETA, T04, no. 212, p. 712, a7-8)[3]成＝誠【宋】＊【元】＊【明】＊。
《法集要頌經》卷2〈馬喻品 19〉：
「譬馬若調平， 可堪王乘騎，
能調為人賢， 乃受誠信語。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, c15-16)
佛教中講的是無常，不是永生； 講的是國土危脆、四大苦空、五陰無我，不是復活。 講的是信受奉行，究竟解脫，不是信我者得永生。
十一、佛典電子化之趨勢及其價值 開仁法師問：請問老師對目前藏經電子化的趨勢有何看法？ 十二、如何有效地發揮佛典電子化的功能 長慈法師問：透過電子化我們應該怎樣更上一層樓？電子化之後應該怎樣來運用？ 黃國清老師答：有關電子版本的問題，其實大陸現在已經開始有校勘專家在討論了。電子版本最大的問題是常常有新版的，舊版的就被取代了，舊版就在網路上消失了而研究者引用的剛好是舊版；所以他們討論到這樣的版本問題，這是電子版要去解決的問題。因為引用什麼樣的刻本，人家都可以想辦法去找到，覆核引用是否正確；電子版經過一段時間網路上就不見了，所以這是在引用上的問題。第二個如果電子版已經完成了，進一步要做什麼工作？剛剛萬老師已經談到校勘的問題，我還要再提出標點的問題。《大正藏》標點很多地方有問題，這是人盡皆知的。也不是立刻就要把所有的經典五十五册全部標完，而是挑重要的，一部一部的由專家來作標點，甚至校勘的工作，這樣的版本比較精良；要有學術的價值，基本上版本精不精良是很重要的。再來怎樣運用電子佛典去進行研究？這可以開個座談會［萬金川老師：不只是佛典，還包括中文系］，大家來交換經驗，看看如何運用電子佛典去進行研究。 萬金川老師答：從佛法修行來講，可以選一本經閱讀。《維摩經》那麼多譯本，選一本鳩摩羅什的就可以，不會去看玄奘譯的。但是如果從學術的視野來看，就有輕重緩急，那些重要？那些不重要？比如說，當代幾乎所有的注意力都聚焦在東漢末年所翻譯的，乃至於到竺法護的譯本，就是鳩摩羅什來中國前的那些翻譯上面。如果我們能夠從這樣的斷代裡面，選擇某些學者所關心的經論進行標點，即使我們標點有問題，對某些語詞的解釋有問題，我們都可以把它放在網上請大家共同來解決，集思廣益。我們看到不論日本人也好，歐美也好，乃至於中國大陸，幾乎都把眼光集中在我剛剛所講的。佛典那麼多，可是如果就整個學術發展的策略來講，這可能是我們一個非常好用力的地方，我們可以把資源集中在這裡，做一些對未來學術發展有貢獻，或對國際佛學研究有貢獻的事情，這貢獻不只是把《大正藏》電子化。十三、大陸對漢譯佛典的研究概況 開仁法師問：請老師談談大陸目前的研究概況 訪問結束。
七、漢語知識對解讀漢譯佛典的重要性 長慈法師問：一個沒有漢語知識的人與一個有漢語知識的人，在解讀漢譯佛典時會有何差異？ 黃國清老師答：這就是學術的功能！這需要專家。為什麼需要專家？就是他的解讀可能比較精當，［長慈法師：也就是具備這些知識還是有其重要性］比較不會望文生義，甚至用後期的詞義去解早期的詞義。雖然不能完全的客觀，但是儘可能回到佛典翻譯的時候本來想要表達的意義。 萬金川老師答：我們並非說語言是我們唯一的憑藉，語文是我們重要的憑藉。因為在佛典裡也清楚的談到四依止：依法不依人，依義不依語等。它不是唯一的憑藉，但是它是個重要的憑藉。以所有的宗教而言，語文都是非常重要。實際上，重要的語文都跟宗教有密切的關係，如希伯來文、拉丁文、梵文都是與宗教有非常密切的關係，才成為一個通行的語言。 八、值得讚嘆的翻譯家及其作品 開仁法師問：如果以目前漢譯藏經來看，老師比較讚嘆或欣賞那位翻譯家的作品？ 黃國清老師答：有關翻譯家這點，我先談一個問題，當我們現在看到某一部佛典，我們會說是某一個人所譯的，事實上我們要有一個認知，它常常是一個團隊合作，團隊合作的方式不一樣，所以出來的譯經風格可能也不一樣。 以鳩摩羅什的團隊而言，是鳩摩羅什在台上講，底下有一大群人在那邊聽，一大群人裡面可能會指定某人專門負責某一部經的整理，因為這個整理者是中國人，所以鳩摩羅什經由這種方式翻譯出來的經典，中國人讀起來就比較通順，這就是我們說的「歸化派」的一種翻譯。 相對的，我們來看玄奘，那也是一個團隊的合作，由於玄奘自身通曉兩種語言，而他的團隊裡面也有文字學方面的專家，所以翻譯出來的用詞就比較文雅，基本上除了把意思表達出來之外，也有「異化」的風格，保留很多梵文的形式，甚至語法受梵文詞序的影響。例如讀《小品般若》的玄奘譯本時就碰到「想」與「等想」的譯詞，同樣是屬於觀念的問題，「等想 saṃajñā」為什麼加那個「等」字呢？它是告訴我們接頭詞的不同。所以鳩摩羅什翻譯的，中國人讀起來就很順；玄奘的翻譯是嘗試要向中國人溝通佛典的原本是怎麼樣的一種表達。 因為翻譯到底那一種比較好，沒有一定的標準，那要看我們的需要。一般讀經者當然會比較喜歡鳩摩羅什的譯本，可是研究者常常喜歡讀玄奘的譯本，因為感覺上它傳達語言上的訊息會比較多。 九、如何挖掘經論本身的旨趣 開仁法師問：每一部經論本身它的宗旨、乃至注解以前的經，有時候會站在作者的立場，或站在弘化者的立場，這都會造成不同。如果現在倒過來，我們要研究古時的經或註解書等，此時先決條件若能先了解，乃至從這種---比如說以信徒為宗旨的話，如此我們是不是研究俗語、或者一些它的文化背景，切入這種經論的研究，會比較切題一點？ 黃國清老師答：剛剛提到研究古代祖師的註解書，其實註解書本來就分成兩類：其一是學問式的研究，我們看到這兩種的大部分是這一類，因為大概只有這一類比較容易流傳下來。還有一種就是通俗的講經，這在敦煌變文中就看得到。還有一類就是語錄體，尤其是在禪宗。如果要讀學問式研究的註解書，裡面佛教的專門知是多，表達語言也比較偏向正統的漢語，所以除了通曉佛教名相外，正統漢語的訓練也有助於理解。讀通俗講經的著作困難度更高，裡面充滿口語詞彙，甚至必須去辨認俗字，所以要讀通俗講經反而要經過特殊的訓練。禪宗的語錄中也有很多特殊的語法成分，如日本花園大學就有一種專門的期刊《俗語言研究》，他們就注意到透過俗語的研究以解讀禪宗語錄的問題。其實不只佛教面臨這樣的問題，我們在解讀宋明理學語錄的時候，也同樣面對這個問題。總之，閱讀不同種類的著作所面對漢語的問題，事實上是不同的。 十、推動漢譯佛典語言研究的目的 長慈法師問：老師一直在推動漢譯佛典語言(的研究)，老師想要怎樣培養這樣的人才，才能讓研究者能繼續、能接續？ 黃國清老師答：我覺得國內投入這個領域的學者還在單打獨鬥階段，也沒有獲得很多的資源。比較早期的有竺家寧教授，他較集中於純粹地就漢語的領域來進行研究。萬老師已經開始結合漢語及梵文、巴利文、藏文，把相關的知識結合起來研究。我過去在佛學研究所學到了經典語文，到了中文研究所以後也開始投入這個領域。 感覺很納悶的一件事，我們是屬於漢傳佛教圈，大部分人讀的是漢譯的經典，我們的佛教界幾乎沒有把資源投入在這方面的研究、訓練上，這是將來必須急起直追的。我也相信將來台灣在國際佛學上能夠發揚光大的，這是很重要的一個領域。所以我比較主張希望對這個領域有興趣的單位，應該進行一個團隊的合作，一方面聲勢比較大，能夠結合多位教授的力量，一方面可以共同來投入資源。 以地域上來講，中央大學有漢文佛典研究室，由萬金川教授主持；以圓光來說，我在那裡負責漢譯經典研究室，今年莊國彬老師也到圓光專任，他過去大學念中文系，也有興趣想要誇入這個領域；福嚴厚觀法師對這個領域也相當重視。我建議這三個單位應該結合起來，就像 CBETA 一樣，組織出一個團隊，然後投入資源，大家互相交流，用這樣有組織的發展來培育下一代，也讓這個領域可以比較快的成長。我們現在碰到問題要獲得資源好像不是那麼容易，但是我們又知道這個領域對中國佛教的發展來說是相當重要的。
五、佛典研究須兼顧義理與修行的層面 開仁法師問：在語文上我們會面對這樣的要求，但是佛法跟一般學問不一樣，它有牽涉到義理的部分，針對這方面我們怎麼同步進行？或是要怎麼調整？因為佛法畢竟是屬於比較特殊的內容。 開仁法師問：但是佛典上，世尊不管是說多少法、多少文字，後面呈顯的是修行的意義，所以這個層面我們是先處理表面文字上問題過後，再進一步深入到義理，還有什麼方法？ 黃國清老師答：剛剛這個問題我大概從兩點來解釋：第一點，如果是個人解明經典義理的問題，整個大乘佛典甚至《阿含經》裡面都不斷告訴我們要聞、思、修，有這樣的歷程。「聞」，其實就牽涉次到對語言的了解，所以《阿含經》裡面有談到法說與義說。再者，大乘經典更長串的系列有受、持、讀誦、如理思惟、為人講說、如說修行。所以你說的修行，是自己個人的提升呢？還是包括自己了解後為人講說呢？大乘佛典把這個也當作是修行。 第二點談的就是在這個時代，我們會面對古代印度的學法者他們不會面對的問題：第一個是語言的問題，在《阿含經》裡面會看到很多當時日常所用到的詞彙，比如講因果觀，當時印度很多人已經普遍接受這個觀念，這是文化上的問題﹔語言上就是他們用的語言是當時的日常用語，不是我們現在的用語。佛典在古代翻譯時，除了有些與中國文化比較不相容的專門術語外，翻譯上多半採用當時所能看得懂的用語，只是那些詞彙對我們而言已經不再是我們熟悉的日常用語。所以現在不管是對個人修行來說，還是對佛法的弘傳來說，牽扯到一個發心的問題，自己就要先去弄清楚漢文佛典所講的內容。為什麼我要這樣說呢？因為我們是中國人，中國人讀得最快的佛典畢竟還是漢文佛典，我們又沒有把漢文佛典進行一個很好的白話工作，所以大部分時候還是得透過古代漢文佛典去了解佛教義理，如果經過一定的訓練以後，基本上是可以直接去閱讀古代的漢文佛典，所以說這是一個發心的問題。 由於過去國內的佛學教育都不注重佛典漢語的訓練，變成訓練出來的人才和佛教社群的實際需要是脫節的。譬如說佛教社群需要的是能夠教導經典的人，可是我們現在能夠教導古代漢譯經典的人，供給和需求實在不成比例，尤其我最近幾年在外從事佛典的推廣工作，發現其實居士經過訓練以後也是可以讀懂佛典，只是他們常說找不到老師來教導。所以佛典漢語對現代中國佛教或是台灣佛教的重要性，可以從這裡面顯現出來。 六、經典的解讀與思想的開展 長慈法師問：依兩位老師的看法，對於經典的解讀有沒有一個準答案？就以龍樹《中論》「空假偈」，此一偈頌在中國有另外一種解讀，也是開展出一套修行的體系，我們解讀的時候，是不是容許有不同的看法？像老師講「諸法無我」--佛經意義是沒有固定，是否有這樣的意涵？ 黃國清老師答：這方面我可以舉一些實例：談到佛典解讀有沒有標準答案的問題，這不是只有中國才會產生岐異，印度本身對同一部論書可能就會產生不同的解釋，甚至會相互批駁。比如《中論》就是這樣，月稱會去批評清辨。例如，「業煩惱」要怎麼解讀呢？是業與煩惱？還是業的煩惱呢？在印度論典中你也可以看到這兩種解讀。 再者，中國人通過漢語更可能會有思想上的創發，比如智者大師對「悉檀」的解釋。面對這種狀況我們評判標準不能定於一尊，就像剛剛萬老師說的，你很難知道作者的原意是什麼。當代詮釋學家施萊爾馬赫提到「部分幫助全體的了解，全體幫助部分的了解。」在學習佛典的過程我們也是不斷地在提升當中，最後常常用「能否與佛法相應」作為評判，也不一定只有一個方向。 比如《金剛經》裡提到一聽到《金剛經》即生「實相」，這是鳩摩羅什的譯語，如果對應到玄奘的翻譯那是「實想」，也就是真實想。可是看到鳩摩羅什的翻譯，古代的祖師會怎麼解呢？就我記憶所及，從智顗、吉藏、窺基，包括印順導師都把它解成「諸法實相」的意義，但你不能說他們這樣的解讀不符合佛教的意義，就文本來看它與「真實想」是不同的，就內容來看我們說它是符合佛教的義理。 又如六祖惠能大師將《維摩詰經》的「心淨即佛土淨」解成「唯心淨土」，可是在《維摩詰經》的文脈裡面，心淨不是一個人心淨佛土就清淨，心淨還要去教化眾生，使自己與眾生的心靈都清淨。所以惠能大師的解讀就是一種去脈絡化，不管上下文，可是他這樣的解讀我們不能說它是違背佛教的義理。佛法的特色就是你可以從各種不同的角度來表達真理，不一定非得要用那一種語言來表達。
三、培養解讀漢譯佛典的能力 開仁法師問：在研究漢譯佛典的基礎，可以透過一些對比或是中國傳統的一些思想、學問來解讀漢譯佛典，但目前的大藏經，經歷的時代是非常長久的一個年代，背後具備的一些知識和條件是非常複雜的，以老師的經驗，我們是要先從那個部分著手？要先具備那些能力才有辦法處理一些比較關鍵的問題？ 黃國清老師答：這方面我是有一些學習上的經驗，要了解佛經語言的特點，有時候翻譯家不同，甚至同一個翻譯家在不同經典的翻譯上，有一些用語也會不一樣。所以我建議在學習的過程可以專精某一部經典，再慢慢擴大到同一個翻譯家所譯的不同經典，了解他在翻譯上的特色，甚至擴大到某一個時代的譯經。 譬如以鳩摩羅什的翻譯來說，他翻譯的一些經典甚至有現存的梵文本，我們透過對讀研究可以了解他在翻譯上的特色，等到這一些可以對讀的了解之後，再擴展到沒有梵文本留存的其他佛典，譬如說《大智度論》，透過既有的知識再去對它進行研究。要把一部漢譯佛典研究好，剛剛萬老師有提到幾點，我這邊再把它歸納一下：第一就是漢文的知識，尤其碰到純粹是漢語問題的時候﹔甚至翻譯過來的意譯詞，我們有漢文的知識，更可以探討它為什麼要做這樣的翻譯。漢語語言文字學在傳統上我們的歸類有文字學、聲韻學、訓詁學﹔或是用現在語言學的歸類有語音、語法、詞彙。這些知識都要具備。其次，要讀懂一部漢譯佛典，佛教的知識，以及印度文化的背景知識不可或缺。再來，還有一個很有幫助的方法就是對讀，不同語言版本如梵文、藏文、巴利文與漢語的對讀。 我舉這學期在做的《雜阿含經》的對讀為例，發現到一些問題：第一個是解讀上純粹是漢語的問題，這時必須對魏晉南北朝漢語詞彙的意義有所了解，我們不能用後面時代的詞彙去解讀魏晉南北朝當時的詞彙意義。第二個就是佛教專門術語的問題，這在一般佛研所都會提供很多的訓練，也有工具書可查。再來就是一些特殊語法要素的翻譯，如呼格、關係代名詞等，古人是如何翻譯的？還有一點就是在對讀時才會發現，就是翻譯本身有問題。譬如有一句說「平等慧如實觀」，平等慧是什麼意思呢？我們解讀起來是平等的智慧，然而巴利文是「samma-paññā」---正慧﹔翻譯者可能將它解為「sama」，那就變成「平等的」，同經接下來的文句中又譯成「正慧」，所以我們知道這個地方的「平等慧」的翻譯明顯是有問題的。因此在解讀漢譯佛典上可以說十八般武藝通通都要用上去，我剛才說可以從專精一部經典發展到某一個翻譯家，再發展到某一個時代，我常常做的工作就是對一部經一個詞一個詞詳細去解，這樣做久了就會累積到豐富的知識。 四、閱讀漢譯佛典所不能或缺的知識 開仁法師問：剛剛兩位老師談到使用工具書都需要一些基本的，比如說語文、聲韻學的一些知識，乃至文字學的知識，對於這樣的訓練，不曉得老師有沒有什麼樣的構想？因為這樣的訓練，一般在大學裡才有開設這樣的課程，如果要以佛學專攻的方式，怎麼樣來具備這些能力？能不能請老師提供一些方法和想法？ 黃國清老師答：就這一方面，因為我同時在圓光佛學研就所和福嚴的研究部，這兩年也嘗試有關佛典漢語的教學。在圓光，基本上我不是提供他們系統性的漢語知識，而是提供直接閱讀經文的訓練，就是說可以用什麼方法去解讀，就會告訴同學，有時候也會讓同學去實習一下。在福嚴，我就進行比較系統性的講授，課程設計基本上要兩年，第一年的設計是關於古代漢語的課程，主要著重系統地介紹漢語的知識。到第二年才開設漢典佛語的課程，把第一年學到的漢語知識實際應用在漢譯佛典的解讀上，我們採取的是從東漢開始的各個時期的譯本，同一部經不同的譯本，這樣可以看到經典本身的發展，可以看到譯經詞彙的發展，也可以看到翻譯者不同的風格，同時也輔以佛典漢語相關著作與論文的研讀，因為現在海峽對岸相當多的學者投入這方面的研究，有了一些研究成果。 佛典漢語本身是漢語中的特殊形式，除了書面語與口語的混合外，也是漢語與外語的混合，不能視為純粹的漢語，真正要完成這方面的訓練，除了古代漢語的背景外，還需要其他經典語言的訓練，即梵文、藏文、巴利文，甚至古代西域語言。誠如萬老師說的這方面缺少系統性的教科書，這是目前在佛典漢語教學上最大的困難所在，教的人困難，學的人也困難，希望能早日解決這方面的問題。
