中央研究院的部落格之一：《小學堂》

部落格《小學堂》是台灣國立中央研究院的一個部落格，諸位看官，只要遠遠望見「中央研究院」這一塊金字招牌，就不用擔心這個部落格只有「小學」程度而已。實際上，這是漢文化中關於漢字「形、音、義」研究的所謂《小學》。

此處有大多數漢字的「字形演變表」，如上圖「綠」字，從甲骨文(河 800)，可以看出字的右邊其實是一塊布，上頭用棍子絞緊，描繪把布袋裡頭的酒過濾出來；對了，這個字是「濾」的本字，被借去當「綠色」的綠，真是蒙了「不白之冤」。

旁邊是「包山楚簡」(湖北省荊門市包山崗地大墓出土)的「綠」字，形體有一些變化，仍然認得出原來的字義。

再右邊就是《說文》所收的「綠」字，已經完全認不出「濾酒」的模樣了。

部落格《小學堂》：

http://xiaoxue.iis.sinica.edu.tw/

字形方面還可以看出「甲骨文」的字樣。比如說，下一圖是「貞」字，而不是「鼎」字，除了上排最右邊那個字有個「人」以外，其實會誤認作「鼎」字；

除非從前後文字義，否則是分辨不出兩字的差別。

(字書有記載過「貞」字，部首從人。另外漢字一字多義的情形相當普遍，如「仁義道德」、「麻木不仁」、「杏仁」，同一「仁」字，意義各自不同。)

下圖是原來的《台灣教育部異體字字典》，也收集在此處。

 

我比較常用到的是此一部落格收錄的《廣韻》、《集韻》的標音，還有如李芳桂、蒲立本等人的漢字「擬上古音」、「擬中古音」。

下圖為「綠」字的語音演變，版主我還是排斥漢字「擬上古音」、「擬中古音」。

對於高本漢、周髮高、李芳桂等人所「擬」的古音，版主我還是不買帳。

專訪鄧偉仁---《人生》雜誌

鄧偉仁簡歷
■學歷
‧ 哈佛大學宗教學博士
‧ 芝加哥大學宗教學碩士
‧ 印度普納大學梵文及巴利文碩士
‧ 斯里蘭卡肯納尼亞大學巴利文佛教研究學士
■專擅
‧ 中國佛教思想、唯識學、上座部佛教思想、古典梵語、宗教學理論及方法
■著作
‧ 〈重情境化、解經學、因明：窺基中國佛教方法論的重構〉，博士論文，2011。
‧ 〈初唐佛教注疏中的梵語語法運用之研究〉收錄於《跨亞洲佛教: 物資流通網路與知識文化交流》，新加坡東南亞研究所，2010。
‧ 〈中國古代僧人的梵語知識與方法論探討〉，梵學與佛學研討會，中國社科院，蘇州，2011。
‧ 〈窺基的方法論：以與梵語語法接軌的解經為例〉，佛教與東亞思想傳統國際研討會，廣州中山大學，2009。
‧ 〈釋迦牟尼佛是法華經的作者？窺基的《法華經玄贊》的視角〉，國際佛學研究協會年會,美國亞特蘭大，2008。

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以下引自：

http://www.ddc.com.tw/book/chapter.php?id=1684&eid=3418

哈佛博士的學思歷程──鄧偉仁（法鼓佛教學院專任助理教授）（上）

從餐廳經理到南傳佛教僧侶，
從斯里蘭卡、印度到美國芝加哥、哈佛校園，
從上座部佛教到大乘經典注疏研究，
鄧偉仁經歷不同的學習環境，也開啟了不一樣的研究視野，
一路上有哪些峰迴路轉的故事，又領悟了什麼樣的人生哲學？
■ 採訪整理／梁金滿‧黃佳卿

一、您求學的過程和從事佛學研究的因緣為何？其中有哪些重要轉折？
答：因為家庭的關係，我很早就接觸佛教。我的外婆在白聖長老座下皈依，母親親近淨心法師。國中時，母親帶我到臺北佛教蓮舍皈依，大學聯考前，我被要求每天要誦108遍《心經》，放假時偶爾隨家母到佛寺參加法會、拜懺，幫忙辦佛學夏令營，但當時對佛法沒有基本的理解。真正的啟蒙，還是聖嚴法師的《正信的佛教》，說來我與這本書還真是有點因緣，記得發行英文版時，我還曾受譯者之託，幫忙修改梵文、巴利文用詞。

因為家庭經濟因素，我高中還沒畢業就出社會工作了，直到我去斯里蘭卡的肯納尼亞大學（University of Kelaniya）就讀前，已在飯店餐飲業工作近10年，工作一直很順利，最後一個工作是五星級飯店的西餐部經理。當時我已接近30歲，算是人生第一個重要關卡，因此我思考著要繼續工作？換工作？或是還有其他選擇？

後來在斯里蘭卡遇到我的啟蒙老師──法光法師（Bhikkhu KL Dhammajoti）──一位馬來西亞籍的華人比丘。他的寺院在鄉下，小小的寺院只有他一人，距離學校開車來回要花上六小時，寺院中收容了當地家庭變故、沒人照顧的小孩，法師不僅照顧他們的生活，也送他們上學；在學術方面，他也是少數懂得多種語言的華人學者，很有治學的能力，也由於他的引領，我踏入佛教思想研究之門。

由於大部分大乘佛教經典是從梵文漢譯而來，因此在法光法師的鼓勵下，我前往印度普納大學（University of Poona）攻讀梵文與俗語研究所（Department of Sanskrit and Prakrit Languages）。法光法師告訴我歐洲早就在研究佛學，這些學者也能看中文，往後應該再去歐美學習，為我引出了一個新的視野。

在印度，我遇到了後來在哈佛大學的老師帕蒂爾（Parimal Patil），當時他還是芝加哥大學的博士生，每年都會到印度跟當地的班智達（Pandit，博學者）學習梵文三、四個月，他常到我住的班達卡東方研究中心（The Bhandarkar Oriental Research Institute, Pune）找資料。我提到想到美國念書，他則分享了美國佛學研究的情況。由於法光法師的影響，我對於阿毘達摩、說一切有部、《俱舍論》、《大毘婆沙論》等十分感興趣。當我提到想研究中國佛教時，他問我為何《大毘婆沙論》是中國佛教？只因為它是中文？如果我們念英文的《大毘婆沙論》，難道他就是美國佛教嗎？這一點刺激我開始思考，為什麼他們會這麼想？從那時開始，對於一些原來理所當然的事，產生了一些疑惑與思考。

他幫我列了幾個學校，後來我申請到芝加哥大學神學院。到了芝加哥大學，我才開始明白宗教學術研究涉及的範疇、議題、研究方法的廣度和深度。後來才知道，芝大的宗教研究以理論見長，堪稱北美第一。頗長的一段時間我一直迷失在一大堆的「ism」中，不知道「東方主義」 （orientalism） 原來是以西方的眼光看東方、不知道為什麼要對所知的概念「解構」（deconstruct）（按：從理論上來說，佛陀可能是第一位「解構主義者（deconstructionist）」，我們所認為有真實指涉的概念，如「我」，其實只是五蘊的建構）、不知道老師有時候在提個概念時用雙指比畫一下的意思是什麼（原來代表雙引號“ ”），如“宗教”、“道德”、“佛教”等等。碩士畢業後，由於芝大沒有專門研究中國佛教的教授，我決定申請到哈佛大學「宗教研究委員會」（The Committee on the Study of Religion）攻讀博士，由詹美羅（Robert Gimello）當我的指導教授（按：詹美羅教授是聖嚴法師的舊識，聖嚴法師曾邀請他在中華佛研所授課）。

二、請教您負笈斯里蘭卡求學的因緣。在斯里蘭卡求學時，面對最大的困難是什麼？您又如何克服？

答：去斯里蘭卡念書較直接的因緣，是1991年有次休假與母親一同到泰國，參加真頓法師接受泰皇冊封為「華僧尊長」的典禮，家母與法師們熟識，我則抱著旅遊的心態參加。當時在泰國的寺院裡住了約一、二個星期，那是我第一次看到南傳佛教的樣貌，在街上可以看到很多出家僧侶，在家人也非常了解如何和出家人互動，那種尊敬的程度讓我印象深刻。

真頓法師來自臺灣，有些弟子與學生在桃園圓光佛學院讀書，知道斯里蘭卡可以學習上座部佛教及巴利文，真頓法師希望送自己的學生前往學習，於是透過新加坡及斯里蘭卡的法師介紹，種種因緣促成了送臺灣學生到斯里蘭卡留學的機會。法師問我有沒有興趣一起去，經法師一問，勾起了我的學習興趣。

決定到斯里蘭卡讀書時，我對巴利文一無所知，對斯里蘭卡也只知道它是一座島，可能和夏威夷差不多。一開始一同去斯里蘭卡的人很多，到最後留下來繼續學習的同學只剩9個人，大部分是圓光佛學院的學生；我們後來才知道，一開始進入的學校不是當地的大學，只是當地法師所辦的佛學院。

發現那不是我們想要的學程之後，輾轉之中我們找到來自馬來西亞的法光法師。法光法師當時在肯納尼亞大學教書，透過他的關係，在我們就讀的是巴利語佛教學系建立了一個給外國學生學習的國際班，把我們和本地學生分開，當地學生用官方語言僧伽羅語（Sinhalese，又稱辛哈勒語）上課，國際班學生則用英文上課，但上課內容是一樣的。這個國際班等於是大學的先修班，為期兩年，也要交作業和考試，如果成績不錯，就可以插班考大學二年級。

在斯里蘭卡，最大的考驗是語言。除了上課、日常生活、洽公購物也都要用英文，由於我先前的工作環境需要用英文會話，因此學習聽講上比較沒問題。但對其他的臺灣法師同學就比較辛苦一點。

另外，從大乘佛教的氛圍轉到南傳佛教的學校學習，由於兩地的佛教觀念相當不同，因此彼此的接受度充滿困難與阻滯。由於當時資訊不足，觀念相對保守，南傳佛教的法師對於來自臺灣的北傳佛教法師並不視為出家眾，頂多視為沙彌，這對法師們在當地道場的參學多少造成困擾；另一方面，南傳佛教不讀大乘經典，也不知道阿彌陀佛、觀世音菩薩，對臺灣法師們在學習與價值觀上造成許多衝擊，學習上反而有意識形態上的掙扎，而我則是「空」著去的，沒有什麼包袱或掙扎。

三、請分享您在佛學研究領域與研究方法上的關注與開展。

答：我的博士論文寫的是窺基注疏的方法特色研究。在斯里蘭卡期間，法光法師常會讓我們比較漢譯佛典和梵文原典，或者比較阿含經和巴利佛典，很快就發現要對漢譯佛典有精確的解讀，梵文和巴利佛典的輔助是不可或缺的。那時心中不免問：「古代中國僧人懂不懂梵文，如果不懂他們又如何理解漢譯佛典，如何從佛典中理解佛法？」這個問題驅使我開始注意到古代中國僧人的注疏。後來在芝大接觸到不同宗教注疏的比較研究，而了解到注疏對於宗教教義和宗教本身發展的重要性。在所有宗教裡，文本數量最多的不是經典而是注疏。從注疏的研究當中，我們可以試著理解當時經典註釋家對經典的詮釋、作注疏的目的和方法等等，以及其對宗教思想的塑造有什麼影響。不同宗教做比較，會有很多有趣的發現。

宗教學研究領域中對注疏作理論性的研究不多，針對中國佛教注疏的更是少見。例如注疏比較研究的經典之作──卡貝松（José Cabezón）於1998編著的《經院學：概念的跨文化對比》）Scholasticism: Cross-Cultural and Comparative Perspectives）便比較天主教、印度教、藏傳佛教，甚至道家、儒家的注疏傳統，唯獨缺少中國佛教注疏。這是我決定研究中國佛教注疏的原因。在眾多的中國佛教古代的註釋高僧，窺基大師特別引起我的注意。

窺基大師的注疏非常多，且涉及各個主要的經典傳統。素來有「百疏論主」的美譽。我認為更重要的是他的註釋風格和方法，可以讓我們看到玄奘一系的「法相宗」（又名「唯識宗」、「慈恩宗」）註釋家，如何設法讓中國佛教僧人對佛經的理解與印度佛教接軌。窺基大師的注疏方法特色包括阿毘達摩架構、梵文文法，以及陳那因明的應用。透過這些方法對佛經有系統的理解，似乎也反映出玄奘在那爛陀大學所學到的學風。

如果窺基的注疏方法能夠好好發揚的話，也許就會對後來的中國佛教有完全不同的塑造。可惜這種學風由於歷史、社會等等因素，兩代以後就沒有傳承了，窺基的著作也逐漸遺失，多年之後才從日本再傳回來。

目前我的研究領域在漢傳佛教主要是透過祖師大德的著作，來了解他們的佛法智慧，了解產生這些智慧背後的歷史、文化、社會、思想等背景。我認為這些古人的智慧正是漢傳佛教或中國佛教的價值所在。另外我的研究領域還包括巴利文佛教、梵語佛典、佛教哲學與現代社會的應用、宗教學理論。（待續）

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以下引自：

http://kellycheuk.pixnet.net/blog/post/43193038-%E5%93%88%E4%BD%9B%E5%8D%9A%E5%A3%AB%E9%84%A7%E5%81%89%E4%BB%81%E7%9A%84%E5%AD%B8%E6%80%9D%E6%AD%B7%E7%A8%8B

（摘錄自《人生》雜誌342、343期〈佛學人物〉）

法鼓佛教學院的鄧偉仁老師，他和林書豪一樣都是哈佛大學畢業，是哈佛的宗教學博士，去美國念書之前曾留學斯里蘭卡攻讀巴利文佛教，並在當地出家，後來又前往印度攻讀梵文，之後到芝加哥大學接受西方學術訓練，並進入哈佛大學，求學過程十分豐富且完整。

令小編印象最深刻的是，鄧老師談到佛法對他最大的影響是，人的提昇、乃至下一期生命的提昇，全都要「靠自己」！還有面對不同的觀點時，要有「寬容的理解」，但同時要注意保有「謹慎擇法的判斷」。一席話令小編大大的受用，有請大家一起來分享「哈佛博士鄧偉仁的學思歷程」。

Q：佛學研究對您的生活處世有何影響？
A：佛法對我的人生影響最大的就是，讓我明白不論在生活、事業、學術，甚至是做為一個人的自我提昇、下輩子的提昇，全都要靠自己。佛陀的教法讓我印象最深刻、影響最大的就是「靠自己」，佛陀大概是世界上所有原創宗教裡唯一要信眾「靠自己」的宗教領袖，在那個遙遠的時代，東西方的宗教大多強調靠上帝或神，但是佛陀勇敢地、有智慧地認知到自己的解脫覺悟最終要靠自己。

我還從佛法與學術的學習裡發展出「寬容的理解」的態度，面對不同的看法時變得比較寬容，變得更容易理解；但同時還要注意保有「謹慎擇法的判斷」，這可能跟研究阿毘達磨的性格有關。我覺得有「謹慎擇法的判斷」很重要，但是對於不同的觀點一定要有「寬容的理解」。

記得從斯里蘭卡放暑假回臺灣，當時我似乎完全接受了南傳系統，好像自己所學才是唯一的佛陀教法，把看到的事物都加以否定，認為那些不是佛教。如果我繼續留在斯里蘭卡學習，可能到最後就會變成這樣；但是進入芝加哥大學接觸到的學術訓練對我幫助很大，它告訴我很多我們以為理所當然的認知或價值，常常是社會、文化的建構。所謂的真實性、正統性，不是原來就有，往往涉及「權威或權力」。反而學術強調對事情多元、多視角的認識，或許能更貼近真實。

Q：對於國內的漢傳佛教研究與佛教禪修傳統研究，有何觀察及建議？
A：臺灣目前比較傾向經典解讀與大師思想解讀，缺乏學科研究的方法及意識。……很少做哲學上的反思與建構，建構性的思考讓我可以正面地質疑歷史，誠實地反思宗教教義的實效性，不但可以思考宗教智慧可以如何提昇我們的生命認知與實踐，也可以反過來反思或完善宗教智慧。如果真正了解佛法，掌握到佛法的精義，也可以試著討論，如果佛陀還在世間的話，他會怎麼看待當下社會中所面臨的次文化族群與宗教追求問題，他會怎麼看待過去沒有處理過的問題。

建構哲學（Constructive Philosophy）在西方的確是很重要的思想，尤其經過後現代結構主義的洗滌，不斷對以前認為理所當然的看法提出質疑，解構之後產生許多反省，卻比較少出現新的想法。所以該是臺灣佛學研究進入這些研究導向的時候了。

臾那國(Yona)與《中部93經》、《中阿含151經》

《中阿含151經》之中有一摩那(māṇava 青年)名為「阿攝惒羅延多那」前往挑戰世尊對四種姓(vaṇṇā)的看法。在對應經典，《中部93經》此一婆羅門青年名為 Assalāyana，另一漢譯對應經典為《梵志頞波羅延問種尊經》(T71)。可以看到相當於「assa」的音被譯作「阿攝惒」，一般翻譯上「攝」這個入聲字會用來譯「sap」，如唐朝義淨法師翻譯的《根本說一切有部毘奈耶》「迦攝波 Kassapa」；而且「惒」這個音多了出來；《梵志頞波羅延問種尊經》(T71)的「頞波」很可能是「頞沙」抄寫訛誤。相對於 Assalāyana 的另一部分「alāyana」，《中阿含151經》「羅延多那」多了一個「多」字；《梵志頞波羅延問種尊經》(T71)的「羅延」則是漢譯常出現的現象：「未譯出最後一個音節」。

《中阿含151經》：「世尊告曰：『我今問汝，隨所解答。摩納！頗聞餘尼及劍浮國有二種姓，大家及奴；大家作奴、奴作大家耶？』阿攝惒羅延多那摩納答曰：『瞿曇！我聞餘尼及劒浮國有二種姓，大家及奴；大家作奴、奴作大家也。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 664, a17-22)。

《中部93經》與此意義相同，這段經文的意思是說，世尊駁斥 Assalāyana 所提四種姓(婆羅門、剎帝利、吠舍、首陀羅)的主張，而舉例說有些國家根本沒有四種姓的區別，例如「餘尼 Yona 臾那」與「劍浮 Kamboja」兩國就只有「主人」和「奴隸」兩種「種姓」，而且不會是世襲，主人會成為奴隸，奴隸會成為主人。

「餘尼 Yona 臾那」與「劍浮 Kamboja」是佛教經論時常列舉的十六大國之中的兩個。

http://yifertw.blogspot.tw/2015/08/blog-post_38.html

《中阿含202經》：「若有十六大國，謂一者鴦伽(1)，二者摩竭陀(2)，三者迦尸(3)，四者拘薩羅(4)，五者拘樓(9)，六者般闍羅(10)，七者阿攝貝(13)，八者阿和檀提(14)，九者枝提(7)，十者跋耆(5)，十一者跋蹉(Vaṃsa)，十二跋羅，十三蘇摩(Soma?)，十四蘇羅吒(12)，十五喻尼(yona)，十六劍浮(16)。」(CBETA, T01, no. 26, p. 772, b12-18)

我們在此可以發現同一 Yona 國，《中阿含151經》譯作「餘尼」，《中阿含202經》譯作「喻尼」。

但是，許多西方學者指出Yona 國是希臘裔所建立的國家，此一國家也出現在《阿育王刻文》第13章：

「除臾那人之間，此等之婆羅門及沙門之部眾沒有無住之地方」(CBETA, N70, no. 38, p. 224, a6 // )

這段譯文譯得有一點憋扭，意思是「婆羅門及沙門遍行於除了臾那國之外的其他國度」(there is no country where these (two) classes (nikāya), (viz.) the Brahmins and the Śramaṇas, do not exist, except among the Greeks)，也就是說，「臾那國不存在有婆羅門及沙門」，或者「臾那國雖有婆羅門，但不執行婆羅門的職務，與一般平常國民無異；至於遊方乞食的沙門應該是沒有』。附帶夾敘一句，

元亨寺版《南傳大藏經》38冊《阿育王刻文》第13章：「於[東>柬]埔寨人之間的那婆加人」(CBETA, N70, no. 38, p. 225, a3 // )

此處「[東>柬]埔寨」恐怕應該翻譯作「劍浮 Kamboja」。

《那先比丘經》卷2：「那先問王：『王本生何國？』王言：『我本生大秦國，國名[4]阿荔散。」(CBETA, T32, no. 1670A, p. 702, a18-20)[4]～Alasanda.。

這位與那先比丘辯論的「彌蘭王 Milinda」，稱生於「大秦國 (希臘)」，國名「阿荔散 Alexandra」，亞歷山大大帝征戰各國，留守軍隊常將新征服而建立的港口、城市、國家取名作「亞歷山大 Alexandra」。

以現代的學術立場來說，年代最早的信而有徵的佛教史蹟、文物是「阿育王石柱、摩崖法敕」，其年代為：阿育王灌頂於西元前271年，自立於西元前275年。

以此一年代往上推115年，佛後元年為西元前390年，佛誕生於西元前 471年。

佛滅後，西元前 327 年亞歷山大大帝入侵印度，西元前 325 年亞歷山大大帝離開印度，據說阿育王的祖父月護王（旃陀羅笈多 Candrāgupta）為亞歷山大指派的留守「總督」，後來脫離管轄而獨立。成為孔雀王朝(Maurya)的第一代君主。

亞歷山大大帝離開印度的兩年後，西元前 323年死於巴比倫，他生前指派的「今日阿富汗、巴基斯坦一帶地區」的留守，保持希臘裔統治與希臘文化的政治文化傳統，這就是佛教、耆那教經典敘述的「Yona 臾那國」，國都名為「阿荔散 (Alasanda? Alexandra?)」。

這也就是說西方學者認為，佛陀不可能舉「餘尼 Yona 臾那」為例。或者《中阿含151經》與《中部93經》是晚起的經典，或者這一段敘述為後人所竄入。

當然，也有西方學者認為佛陀應該有機會知道「餘尼 Yona 臾那」(假如這個字是泛指波斯帝國以東的希臘地區的話，而不是指亞歷山大大帝離開印度之後的留守所建立的希臘城邦)，顯然 Bronkhorst 並不接受這樣的主張。(無著比丘似乎不贊同 Bronkhorst 的此一主張)。

如果Bronkhorst 的主張「凡是提到『餘尼 Yona 臾那』的經論都是晚於阿育王(西元前271年)的文獻」，有些經典就必須考量有後人增刪的狀況。

primary religion (初始宗教)與 secondary religion (衍伸宗教)

Johannes Bronkhorst 在 “Buddhism in the shadow of Brahmanism”(2011)一書中提到，Jan Assmann 在其 2003的書中提到 primary religion (初始宗教)與 secondary religion (衍伸宗教) 的觀念，初始宗教大都只用一種語言，停留在同一民族、單一文化或同一國家之中，沒有「翻譯」的議題，也無意派遣「傳教人員」到國外傳教，對勸人放棄他的宗教來改信自己的宗教並不熱衷。衍伸宗教則積極派遣「傳教人員」到國外傳教，追求「普世價值」(也就是說，沒有民族障礙；比如說「猶太人是耶和華的『選民』」這樣的教義)，因此常需將教典翻譯作新教區當地的語言。

2015 譯藝獎「副獎」得獎人蘇錦坤感言：「向古代的譯師致敬」

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本文引自部落格《譯藝》：
http://hctranslations.blogspot.tw/2015/08/blog-post_20.html
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作為一個譯人，面對著近兩千年前流傳下來的譯作，在反覆閱讀與翻譯的過程，我逐漸在心中堆砌一個念頭，想向古代的譯師致敬。
曲園老人俞樾曾說：「諸子之書，文詞奧衍，且多古文假借字，注家不能盡通，而儒者又屏置弗道，傳寫苟且，莫或訂正，顛倒錯亂，讀者難之。」這是說，古代知識分子的主流是「研讀、註解、校勘、訓詁、典藏」儒家書籍跟史書，對於諸子百家的典籍，既不慎重抄寫，也沒人肯花時間校勘訂正，不典藏此類書籍，不為他們作註解，也不講授，造成後代閱讀的障礙。
這段話也適用於佛教譯典與摩尼教譯典，將來也有可能會發生在基督教早期翻譯文獻之上。
當教科書或翻譯理論的專書提到以「漢語翻譯」為出發點時，總要將這一句話當作漢譯理論的開創：「始者維祇難出自天竺，以黃武三年(西元224年)來適武昌，僕從受此五百偈本，請其同道竺將焰為譯。將焰雖善天竺語，未備曉漢，其所傳言，或得梵語，或以義出音，近於質直。僕初嫌其為辭不雅，維祇難曰：『佛言：依其義不用飾，取其法不以嚴。其傳經者令易曉，勿失厥義，是則為善。』」但是，在三國支謙的這一段話之前，已有安世高約在西元180年的翻譯，這一將近五十年時期的早期譯作，應該是漢語文獻最早期的翻譯作品，雖然這些譯作都或多或少地流傳下來，可是已經沒人能夠解讀。
閱讀、翻譯、研究、註解這一段時期的譯作，是我對將近1800年前遠渡沙漠來到漢地、並且翻譯經典的譯師表達敬意的一種形式。
對這些翻譯經典的研究與再譯有下列幾種意義：
1. 「人類學」的分支「文化史」裡頭的「宗教研究」：「人之異於禽獸者幾希」，人類是唯一有宗教活動的動物。「宗教是相當多種文化中影響極大的元素」，哈佛大學創立時的第一個系是「宗教研究」。「Religious studies is a comparative study, rather than a competitive study.」。
2. 「漢語史研究」：這是一門約在1980年在中國成為顯學的學科，也是少數幾門中國學者大幅領先台灣學者的人文學科(其他在世界受到矚目的學科，例如「敦煌學」)。這門學科以漢字音義、詞彙演變與句法分析為範圍，針對「漢語」在「上古、中古、近代、現代」的斷代進行各時期的特性研究。漢譯佛典在中古漢語史的研究範圍是不可或缺的文獻。
《世說新語，方正第五》47：「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓杜許。』藍田云：『汝謂我堪此不？』」
蕭艾《世說探幽》認為此段的句讀應作「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓。』杜許、藍田云：『汝謂我堪此不？』」日本人目加田誠《世說新語》認為「杜、許」為兩人，句讀應作：「王述轉尚書令，事行便拜。文度云：『故應讓杜、許。』藍田云：『汝謂我堪此不？』」
3. 「翻譯史研究」，(含「偽裝的翻譯」)。
4. 「印度學研究」：相對於「漢學」、「伊朗學」的研究，印度學逐漸在世界各研究機構成為重要的分支。漢譯佛教文獻是「中古印度學研究」的重要材料。實際上，有幾次重大的印度考古發現，是參考晉法顯《佛國記》、玄奘《大唐西域記》而選定挖掘地址的。
5. 「中亞史」、「印度、中亞、中國文化交通史」。對於粟特、鐵勒等民族在南北朝、隋唐的影響給傳統「南北朝史」、「隋唐史」不同的視角。例如安祿山的「祿山」是粟特語意指「光明」，安祿山本人為「鐵勒」(？)。
6. 「台語研究」：漢譯佛典作為「台語錄音機」。
我踏入此一翻譯與研究範圍，主要有兩個動機。最早是將漢譯佛典當作「台語錄音機」，去尋找一個漢字、一件事物的台語讀音。我認為台語不該當作一個沒有歷史的語言，應該顯現台語的歷史地位與其衍化、蛻變。將台語置於漢語之外，或者蒙上眼睛不理台語、漢語的緊密關係；這樣的思維不管是在歷史研究、或是在台灣學童教育的規劃，都不是明智之舉。
在此簡單舉兩個例子，稍後再詳細解說。只要對漢語、漢字略有了解的人，都知道漢語分成「平、上、去、入」四聲，從佛典漢譯當中，可以發現譯經者蓄意運用一些入聲的特性來表達印度語言的特性；例如「舍利弗 Sāriputta」，用「弗」這個入聲字來模擬「put」的音。
另外如用「瞿曇」來翻譯「Gotama」，比現代的譯音「喬達摩」精準。又如以「窣堵波」翻譯「stupa」，這些都可以讓我們確認或還原「瞿」、「弗」、「窣」等字的台語讀音。
進入跨語言《法句經》研究是一場意外，在一個會議中，我指出，在現存的四種漢譯《法句經》所新加的新式標點符號，這些標點作得相當草率(當時我的用詞是「率爾為之」)。主事者認為標點團隊都是一時之選，不能因些許失誤而抹煞他們的辛勞成果。會議後，主事者建議，如果我認為其中錯誤很多，何不親自標點看看？
在標點的過程，我定義了先校勘、後標點的程序，其中最大的工程是建立「對應偈頌對照表」與「以對應偈頌來解讀翻譯」兩種方法。
依照一般的思維，佛教的《法句經》應該只有一本，事實上不是如此。從＜表1＞來看，表上所列的七種版本，篇章次序不同、偈頌多寡不同、印度文本的語言不同。我們看近代「死海古卷」(約西元前68-250年)的出土一樣，在關於「基督教義、猶太教義」、「基督教傳播史」、「古希伯來文的文字及書寫工具」等等方面帶給人類新的視野。＜表1＞ 各本《法句經》的實體抄本，以犍陀羅《法句經》寫本鑑定為西元50-150年為最早，漢譯《法句經》的寫本以敦煌殘卷(P. 2381 伯希和，法藏2381號)為最早，年代約在西元 300-400年。
在向古代譯師致敬的同時，也預祝、期望一百年後(西元2115年)仍然有人閱讀我們的譯作，認為我們的譯作曾經對文明的進展作了或多或少的貢獻。
＜表1＞ 各本《法句經》的偈頌總數與品名對照表

各本《法句經》	偈頌總數	品名(第一品)	品名(最後一品)
T210 《法句經》	758	無常品	吉祥品
T212《出曜經》	867	無常品	梵志品
T213《法集要頌經》	929	有為品	梵志品
巴利《法句經》	423	雙品 Yamaka vaggo	婆羅門品 Brāhmaṇa vaggo
梵文《法句經》	1050	無常品	婆羅門品 Brāhmaṇavarga
犍陀羅《法句經》	(540)	婆羅門品 Brāhmaṇa vaggo	殘缺
波特那《法句經》	414	雙品 Jama vaggo	蛇品 Uraga vaggo

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https://youtu.be/j2PksnDBsi0

2015 譯藝獎「正獎」得獎人彭淮棟感言：「你要翻譯，就必須很謙虛」

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本文引自部落格《譯藝》：

http://hctranslations.blogspot.tw/2013/05/2013_4.html

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2015-09-01 0:00 GMT+08:00 huai-tung Peng  彭淮棟譯歷自述

忝列譯林，忽忽半生，享不虞之譽於謬賞之識與不識者。花甲之年，卻顧所來徑，強不知以為知，處處皆是，譯筆舛誤，亦何可勝數，惶愧何似。而結褵30載，碌碌為稻梁謀，得暇輒埋首案頭，開門七事無一用，全賴髮妻玉玲含辛持家，不知此生何以為報。

譯路既長，可記之人之書之事蓋夥，唯區區素乏記性，加以老懶相尋，難追往者，何莫寧為吉人，權且忘其所忘，憶其所憶。

＊《魔山》

1976，或1977年，5月某日，自台北返回新竹縣竹東鎮軟橋里，午後獨座家中客廳，四顧岑寂，忽有所思，取稿紙，並The Magic Mountain，列置桌上，審視全書首頁，而走筆譯其首句，而首段，而逐頁。此即《魔山》翻譯之始，亦即區區生平譯事之發軔。

次日復返台北羅斯福路與基隆路之交圓環附近山麓租住處，從此埋首魔山數寒暑。猶記當時已放棄台灣大學外文研究所學業，幽隱斗室，夜以繼日，數日即易一原子筆，向晚時分至公館麵店囫圇一餐，復歸伏案，一燈熒曖，往往至曙。余本農家子，淪跡台北，每值軟橋家中田疇有事，插秧割稻，歸而力作如故。

當時使用六百字稿紙，譯畢粗估50萬字，初稿高積案頭如小丘，謄錄一過，順便增刪潤飾。二次謄錄既了，猶未盡如意，遂手抄第三次，且寫且改，作為清稿。

余譯《魔山》，純由興趣，實則螻蟻撼樹，少不更事，愚勇以赴。英文版《魔山》其厚如磚，譯稿如山，經此磨難，從此譯書每覺輕盈，至《西方政治思想》與《浮士德博士》，始感大山崎嶇。

《魔山》主角漢斯．卡斯托普在深山療養院，訪客而成居民，每於夜闌人靜，藏身院中圖書室放唱片欣賞音樂，遍聆名曲，Thomas Mann使出看家本領，假卡斯托普之耳之思揮灑其音樂素養，浩瀚兼精深，區區當時於西方古典音樂略識之無，強充解人，極汲深綆短之窘，有愧作者，更愧讀者。

然卡斯托普聆樂，其情其景，一譯難忘，2000年譯薩依德自傳《鄉關何處》，傳主自述早年窺探其父庋藏之音樂寶庫，每常寅夜竊播唱片，痴醉自娛。關於其事之孕思，薩依德未見著墨，然筆者一見而憶卡斯托普療養院子夜聆曲銷魂，兩文機杼如出一轍。所異者，薩依德全以理性研析音樂，Thomas Mann則假卡斯托普之聽樂與書中人文主義者塞特布里尼之批判，初申其音樂曖昧而具魔性之論。

譯畢《魔山》，寫萬言譯序＜湯瑪斯．曼和《魔山》＞，詳述此書緣起、成書經過、旨趣及意義，歲月綿渺，久已渾然不省所言何物，日前重披此序，見此一段，如睹預言：

1947年的《浮士德》，書中敘述者認為藝術家的成長過程乃人類命運的典範，而音樂藝術家可為各種廣泛論題的典範; 藝術的、文化的、人及其心靈在現代的處境。我們可以異議這種認定，但是，寫一位音樂家脫棄心智的清醒制約，實在就寫活了一個脫棄清醒而放縱原始本能的社會－－曼由前世紀後半葉活到本世紀上半葉，親歷一、二次世界大戰; 雖常自居尼采的傳人，但也認清尼采對現代思想與藝術，尤其德國政治的影響。讀者若了解德國對本世紀歷史的左右力量，則可見那位音樂家主角的病態與毀滅呈現的不僅是納粹治下的德國，簡直就表達了現代文明現代人，書中敘述者的看法大致可以成立。

著手《魔山》，乃至作序之時，何曾夢見翻譯《浮士德》之日，無論譯自德文。＜湯＞序繫年1979年5月，《浮士德》導論與註解結筆於2014年10月，合計譯書生涯首尾36載，當時逞其愚勇痴撼巨著於而立之年，今日賈其餘勇唐突又一傑構於知命之歲，區區之Thomas Mann緣可謂既有其始，亦克有終。

＊《俄國思想家》

兵役之後，至台北秋雨印刷公司任職英文文案，得識玉玲。區區愚拙，玉玲慧質，區區如船之得錨，此生自是而有安頓。玉玲持門戶，勝一大丈夫，余不知修幾多世，得與共枕。

當時聯經出版公司迻譯牛津Past Masters系列，余抽暇譯其中紐曼、柯立芝、但丁等冊。

1985年，應林載爵兄之召，備員聯經編輯部，專職審閱＜現代名著譯叢＞譯稿，逐字逐句核對原文與中譯，獲益良多，且得以多閱名著，眼界大開，並由是而益知譯事之難，睹他人之失，惕自己之過。當時常思孔子「吾欲寡過」一語，深感翻譯無功，寡過為得。

時錢永祥兄在聯經編輯部兼任顧問，不以區區拙淺，建議翻譯Russian Thinkers，余不揣鄙陋而應命，約歷一年又半，以題材深得我意，作者文采又賞心，余於至難之中，得譯事之至樂。

然外成必有內助。書將出，作＜譯序＞，末段興感：

憶自民國七十四年除夕起筆，歷十八年而具形狀，其間與書中人物同其大夢，於我是歲月暗換，然現實仍是活生生的現實，日間上班，入夜則伏案，快然自足而多疏家務，多謝吾妻玉玲擔待。

此段感念，余至今時刻在心。

其時余猶新婚，每日自聯經下班抵家，飯後即伏案至午夜，玉玲曾以淡色素描，畫一長髮少女閉目嗑睡，頭微側，睫毛低垂，嬌態可掬，旁註「不要讓愛情睡著了」，語簡意遠，柔情萬種，余雖魯鈍，睹之旖旎溢懷，愛愧交集。今再記此事，以為天下專顧己事而忘忽賢妻者戒。

＊自鑄新詞

字典有大用，而尺有所短。譯者於原文不見於中文辭書之字詞，允宜細考其義，自運鑪錘，創發新詞，不惟豐富中文，亦且嘉惠讀者。

余未入聯經，已為聯經翻譯博藍尼《意義》、《博藍尼講演集》、《科學，哲學與社會》諸作。博藍尼談知識、思想，而時涉政治，數次提及東歐dissident。其時中文尚無dissident觀念，無論翻譯，余考索英文字根，幾經敲磨，譯為「異議分子」。博藍尼書中多處使用context與frame，余亦取定為「脈絡」、「框架」。管見所及，上述三詞皆原文之中譯首例。

．1986年9月，US News & World Report中文版由聯合報發行，次年，余應邀審稿，繼而不次升任副總編輯。

其時台灣各界於美國政治、財經、保健各層面之用語至為陌生，余閱稿之際，頻見issue、market share、survival、survival rate等詞，而中譯者每為束手，為一勞永逸計，區區悉心詳究諸詞原義，而審定為「議題」、「市場占有率」、「存活」、「存活率」。諸詞如今皆成常語。

＊吳魯芹

余在聯經處理譯稿，鑑於西方人物、作者、書名之中譯向來雜異，每閱一稿，必擇既有譯法之可取者而用之，以劃一聯經譯品之人物、作者、書名，兼利讀者。

1986年初，《聯合文學》囑譯《巴黎評論》作家訪談Writers at Work，首篇為＜莎岡訪問錄＞。余譯畢次篇＜羅伯．潘．華倫＞，遍尋訪談所提人物、角色、書名之現有中譯，以便採納，忽記吳魯芹《英美十六家》既廣論歐美名家，必有可用，遂至書局捧讀此書，書中正有羅伯．潘．華倫篇，讀之駭異。該篇所記羅伯．潘．華倫書房擺設，乃至吳對詩人所提問題，問題之順序，提問之遣詞用字，及詩人答問之內容與用語，無不與《巴黎評論》雷同。

余復取《英美十六家》其餘多篇訪談之見於《巴黎評論》者，兩相覆案，正復同然，吳以翻譯代實訪，殊無可疑。

余既驚且忿，言之於《聯合文學》編輯部，彼亦以為異聞，編輯簡媜辱臨，余告以其事，《聯合文學》第18期(民國75年4月號)刊出拙譯羅伯．潘．華倫訪談，附簡媜所錄區區口述＜吳魯芹《英美十六家質疑》＞。

＜吳＞文刊出，吳魯芹文壇大老，故舊門生遍天下，群起迴護其師其友。據朋輩相告，台北某何姓畫家兼藝評名家謂台北學術界文學界抄文剽竊者比比皆是，彭淮棟何人何故，獨獨為難吳魯芹。又有葉維廉其人撰一長文，人間副刊連載兩日，謂其師德高望重，絕無可能為彭某指其所為之事，吳書與《巴黎評論》雷同之處純屬巧合，並斥余欺負孤兒寡婦。

吳魯芹是否以翻譯代實訪，本為可得而查證之文壇公案，然不旋踵而變質，坊間盛傳聯合報藉此事打擊中國時報。11月某日，聯合報留發行人昌平召集會議於聯合報第二大樓辦公室，《聯合文學》社長瘂弦、發行人張寶琴在座，召余到場說明。昌平先生問余，＜吳魯芹《英美十六家》質疑＞所指實有其事否，余答以職所見，實有其事，昌平先生即席指示，事果屬實，則是非至上。

張發行人並出示夏志清函，余親睹夏先生確定吳抄襲，函末並有「魯芹真大膽，做這種事」。夏先生與吳為乃畢生知交，是非當前而能直言，且片言之責，重逾斧銊。

余返家，當夜寫成＜吳魯芹《英美十六家》疑團未釋＞。次日，聯經出版公司總經理劉國老垂詢吳事如何，余稟以寫成一文，自辯並駁迴護吳魯芹者，國老索閱拙文，讀後謂文中「曲筆」一詞用法未當，宜改，餘無異辭。此詞本意指陳事未便直言，出以委婉曲折之詞以達其旨，非余所言葉某曲意飾非之意。國老並叮囑，但凡筆戰、辯難、說理，立場穩實周全之外，遣詞用字不可授人以柄。

拙文交稿，《聯合文學》總編輯高大鵬增加「何處惹塵埃」於標題之前，豐富題旨與內文。〈何處惹塵埃：吳著《英美十六家》疑團未釋〉刊登於同年12月號，區區自此不問此事。吳案次春名列75年台灣文壇十大事件，然於區區已漸成雲煙。余本非文壇中人，偶然見偽而不能已於言而已，文壇之真偽曲直，非我所問。

區區偶歷吳案，無愧讀聖賢書所為何事之教，又飽看台北文壇學術苟容阿世，曲學相護之醜，堪稱一幸。劉昌平先生長者風範，穩執是非，張發行人忠於真相，無愧身分，劉國老設慮周至，愛護屬下，高總編輯大筆衡文，點題成金，區區至今感激。

葉某斥區區欺負孤兒寡婦一文刊出時，人間副刊主編為王志明，錢永祥兄與其熟識，當時在聯經編輯部得聞吳事，即去電王志明，謂「彭淮棟是一個與世無爭的人」，見其所見而實言其事，於吳本無惡意。友人王瑞香來電，謂「阿彭，我給你精神支持」。二人見難仗義，friends indeed。

結語

翻譯雖小道，非大能莫辦。《文心雕龍》第二十六「積學以儲寶，酌理以富才，研閱以窮照，馴致以懌辭」，雖論神思，其言學、理、才、辭，用於翻譯，實極妥貼。

余不倚翻譯為衣食，以久涉此道，略知甘苦，深不以流俗卑視譯者為然。使無譯者，何來譯品，若無能手，何來佳譯。漢清兄眼界宏廓，素重翻譯，復獨排俗見，品題譯者而勵之獎之，卓識慧見，海內一人，漢清講堂「譯藝獎」，海內一獎也。

　　2015年8月31日

**********鍾漢清執筆**********
彭淮棟，1953年生， 新竹縣竹東鎮人，東海大學外文系畢業，台灣大學外文研究所肄業，曾任出版公司編輯，現任某晚報編譯。

他翻譯的多是重要思想家和文學家，譬如說邁克爾·博蘭尼(Michael Polanyi) 《意義》等；以撒．柏林《俄國思想家》《現實意義》等，Said 的《鄉關何處：薩依德回憶錄》和《音樂的極境：薩依德音樂評論集》；安伯托‧艾可（Umberto Eco）《美的歷史》等等；Thomas Mann《魔山》；Williams, R. (1966), 《文化與社會》……. (這些書目詳後)

他在大學時就會投稿約: 1974年，彭先生翻譯的音樂文章在《音與音響》月刊發表，稿費好，很鼓勵人。再過約15年， 張繼高先生主持 《美國新聞與世界報導》週刊，彭先生掛名"副社長"。他跟我說張先生的一些行事 ，包刮稿費從不會怠慢，因為他體諒人。張繼高 (吳心柳)主張，要做大事，一定要讀大書。

我與彭淮棟先生的關係比較親近。他結婚之初新聞周刊才創立不久，我們與創辦人都有聚會過。許多年後，我託人從德國買『歌德的義大利之旅』的德文版送他，所以 對於他日後『談歌德的慾望』（聯合文學）不太會意外。我印象中他還翻譯過一本Fyodor Dostoyevsky:的書，待查。

彭淮棟先生說《顧頡剛讀書日記》是好書， 可惜我未買……我也請他翻譯過《熱愛品質》（Quality Is Still Free）。

彭淮棟翻譯作品約有：(不計中國採用很多他的翻譯版本)

Thomas Mann湯馬斯．曼《魔山》 彭淮棟譯 臺北市：遠景，1979/1988年6版---這本是他的處男譯作，從英譯本轉譯，便宜賣掉。

Michael Polanyi & Harry Prosch（1974/1984） 《意義*》(MEANING)，彭淮棟（譯），台北：聯經，1984。

Williams, R. (1966), 《文化與社會》( Culture and Society 1780-1950. London: Penguin.,)彭淮棟譯, 台北: 聯經. ，1985

Polanyi, M. 《博蘭尼演講集*：人之研究、科學信仰與社會、默會致知》彭淮棟譯，台北聯經，1985.

聯經出版公司(民72)出版過一套牛津大學出版的學術人物短論，;彭淮棟翻譯了《紐曼》；霍姆斯(Richard Holmes)著《柯立芝/》,；《喬治艾略特》--？？（查德威克/彭淮棟/Chadwick Owen/ 1984, 140.8 8454 v.20, BOOK. 8,艾希頓/彭淮棟/Ashton Rosemary/聯經, 1985）

雷蒙．威廉士(Raymond Williams)《文化與社會: 1780 至1950 年英國文化觀念之發展》聯經，1985

巴頓‧亞倫《南部非洲短篇小說精選》彭淮棟/圓神出版社， 1987

Isaiah Berlin著《俄國思想家》彭淮棟譯，台北：聯經出版事業公司，1987。　強調的是「「知識份子階層」（intelligentsia）」。

邁克爾·波蘭尼(Michael Polanyi)《博藍尼講演集》彭淮棟譯聯經出版事業，1989

高迪默‧納丁尼(Nadine Gordimer)《我兒子的故事*》彭淮棟，九歌出版社，1992

穆易斯《身心桃花源:當洋醫生遇見赤腳仙》/彭淮棟，張老師, 1995,

巴塔沙．葛拉西安原著,《智慧書--永恆的處世經典》台北：智庫 彭淮棟譯。1995

《財富101》，聯經出版公司，1995

《給兒女的一封信》：聯經出版公司，1995

此書以書信形式，授予作者三個兒子二十五條人生心得，全書望殷其子切勿忘切傳統美德人為快樂之本，在當前暴力、利益充斥的流行 風氣裡應秉持做人的道理，人生成功的標準不在消費與金錢，而在人格品性。心得25條，

Anne Frank.安妮‧法蘭克《安妮的日記》 彭淮棟/譯，台北：智庫出版社，1996

Philip B．Crosby《熱愛品質》熱愛品質) 彭淮棟譯，華人戴明學院叢書出版，1997

《普希金秘密日記》 彭淮棟譯，台北：聯合文學出版社有限，1999 (偽書，性史告白，事實上可視為他的性自傳)。

亞歷山大‧普希金《普希金的祕密日記》彭淮棟譯，聯合文學 ，1999.

JS McClelland麥克里蘭著《西洋政治思想史*》彭淮棟譯，台北：商周，2000

本書萃取西方二千五百年來最重要的政治思想家與歷史彌新主題，加以活潑而清通明暢的解述。作者麥克里蘭觀闊溯源，追尋西方政治思想一脈傳統，精呈其發展與成形過程，上起古希臘，中經近代國家的演變，美國的啟蒙運動...

Edward W. Said薩依德《鄉關何處：薩依德回憶錄》Out of Place: A Memoir，彭淮棟譯，台北：立緒出版社，2000

Immanuel Wallerstein伊曼努爾．華勒斯坦《自由主義之後》After Liberalism（華勒斯坦），聯經出版公司》，2001

馬克．貝考夫（Marc Bekoff編著《動物權與動物福利小百科》，譯者－錢永祥彭淮棟陳真等，台北： 桂冠 ，2002

以撒.柏林(Isaiah Berlin)著《現實意識》，彭淮棟譯，台北：臉譜出版，2004

Bart Moore-Gilbert，《後殖民理論》，聯經，2004年初版

安伯托‧艾可（Umberto Eco）《美的歷史》台北：聯經出版社，2006

本書將美的歷史脈絡呈現，它不僅是一部藝術的歷史或美學史，而是作者融合兩者爲美的概念所下的定義，涵括的範圍自古典到現代。書中論及的美包含繪畫、雕刻、建築、電影、攝影、裝置藝術以及文學等，領域廣泛，包羅萬象，以使廣大的讀者都能信服。

安伯托‧艾可（Umberto Eco）《醜的歷史》台北：聯經出版社，2008

醜的歷史和美的歷史另外一項共同特徵是，我們討論這兩種價值的故事，勢須局限於西方文明。在上古文明和所謂原始民族方面，我們有出土藝術品，但我們沒有理論文字來告訴我這些藝術品本來的用意是要引起審美的喜悅、對神聖事物的畏怖，還是歡欣。

Edward W. Said 《音樂的極境：薩依德音樂評論集》Music at the Limits台北：太陽社，2009，頁257阿多諾(Theodor W. Adorno, 1903-1969)《貝多芬：阿多諾的音樂哲學》Beethoven: Philosophie der Musik台北：聯經出版社，2009

阿多諾專家Rolf Tiedemann盡蒐阿多諾所遺劄記，依照劄記的內在邏輯與關係脈絡，加以組織，賦予結構，配合阿多諾生平所寫關於貝多芬的散篇文章、電台廣播，以及阿 多諾諸本成書著作中討論貝多芬的章節段落，加上不厭詳盡的注解，統合成一本理路連貫，從哲學、社會學、美學、音樂學、文學等角度觀照貝多芬的既精且博之作。
阿多諾自己想寫的貝多芬書永不可得，但編者追摹他的原意，重建現場般建構阿多諾的「貝多芬書」圖像，這本《貝多芬：阿多諾的音樂哲學》堪稱可能未中，但應不遠，不但為阿多諾著作集增一瑰寶，在多芬研究裡也是一本扛鼎之作。

艾德華．薩依德（Edward W. Said）《論晚期風格：反常合道的音樂與文學》（On Late Style: Music and Literature Against the Grain）麥田出版， 2010

安伯托‧艾可（Umberto Eco）《無盡的名單》台北：聯經出版社，2012

《無盡的名單》裡取材豐富地編選了讀者讀過和沒聽過的文本段落，和讀者見過與沒見過的圖畫照片，在他看來，任何名單皆不脫兩大範疇，一種是實用的，一種是 詩性的。實用的名單實有所指，上頭的項目可以盡數；詩性的名單則不一定要指涉世間實存的東西，羅列出來的事物也不一定要有其盡頭。不過，在某些特殊的時 刻，實用的名單一樣可以很詩意地去讀，使之生出美感。

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2015.3.19
從《浮士德博士》談托瑪斯．曼與德國文化
主講：彭淮棟
日期：2015/3/18(三)晚上7:30-9:00
地點：紀州庵文學森林
●講題內容：
諾貝爾文學獎得主托瑪斯．曼一生最鍾愛作品
遲到近七十年的經典鉅作，台灣首度翻譯出版！
有人說世界上只有一個人可以獲得兩次諾貝爾文學獎，此人便是解得獎，第二次則可憑《浮士德博士》。
托瑪斯．曼知識淵博、文筆優美、技巧高超，《浮士德博士》翻譯難度更勝他另一代表作《魔山》，自1947年出版以來，台灣從未有過中文翻譯。翻譯家彭淮棟學養深厚，也不免將此翻譯過程稱為「夢魘」，本場講座他將與讀者分享並深入剖析，幫助大家攻克這座現代文學的高山。
講座將討論托瑪斯．曼的流亡／對納粹的省思，撰寫《浮士德博士》動機，影響托瑪斯．曼的音樂家與思想／德國與音樂，以及《浮士德博士》主角的作曲家身份與性格形塑、小說中音樂元素的寓意。
●主講者簡介
彭淮棟，歷任出版公司編輯與報社編譯，譯品包括《西方政治思想史》、《鄉關何處》、《音樂的極境：薩依德音樂評論集》、《論晚期風格：反常合道的音樂與文學》、《貝多芬：阿多諾的音樂哲學》。
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略述我(鍾漢清)與彭淮棟的交往
我昨天去參加彭淮棟先生的演講"從《浮士德博士》談托瑪斯．曼與德國文化"，紀州庵的2樓講堂擠滿了人。會後，上前打招呼，他才認出是我，給我大大一擁抱，說近20年沒見面了。會後我們一行8人還去石博進的畫畫工作坊大聊。近10點多，送他們夫婦。女兒--東海中文系4年級生----坐上計程車，自己步行回家。彭兄說他的兒子個子比老子高近20公分，學餐飲。

我跟彭淮棟兄(我們稱它阿彭)是大三，1973年暑假在東海大學男生宿舍認識的。那時候，化工系的一些登山高手要去爬武陵四秀---我們5天4夜走完百岳中的四座---我們自告奮勇參加，變成此生壯遊，照片還佔用畢業紀念冊的化工系篇幅。

這一次參加他的新書發表會，會後才知道，我還邀請他到我台中老家打牙祭，他對中華路底，師專---現在稱教育大學等都還記得，而我倒是忘了。

那時候 (1973)，也不知道他看了托瑪斯．曼《魔山》英譯本，數年之後一整個暑假，不眠不休將它翻譯，很快賤賣給遠流公司、出版。

對了，他現在可以從德文譯出《浮士德博士》，並寫2萬多字導言，約870個注解---他可以說英譯本缺那些章節----1978年出版時我在英國，對此書之厚度，印象深刻。他說中國的譯本的譯者，除了懂德文之外，其他德意志文化、社會、歷史、哲學，一概不懂。.....

我昨天才知道他學德文，是80年代初上班之後自學的，而不是東海的德國老師教的---1973年那位德國女教師很嚴格要求：課要早上7點開始。我的一位物理系同學修此德文，第2周就從圖書館借本哥德的《浮士德》，發誓要讀得懂它。對了，哥德的Faust和托瑪斯．曼的《浮士德博士》不太一樣，後者是位音樂學家，據阿彭說，原型是廣義的尼采---他會作曲，有出版.....

他說他大聲跟許多朋友說他喜歡哥德和托瑪斯．曼的作品，所以國外朋友遇有相關著作，都會寄給他。譬如說托瑪斯．曼的書信集兩巨冊，他20年前的禮物，讀了，此次做《浮士德博士》的注解，大有幫助。 (他弄不清楚：外國作家還寫出數以萬記的信。我沒告訴他，托瑪斯．曼在美國的信，都是口述的，我讀過此類報導。) 約1995年，我託德國歸國的張旺山博士精選哥德的《義大利遊記》送阿彭。

我大四的日記中，還有一則與阿彭有關，當時我搬回台中住，偶爾還會住山上.....

......和阿堂 (林世堂)聊到四點。英格 (蔡英文) 說：一個人只能執於一。讀劍橋？。睡阿碰 (彭淮棟)的床。他讓出來，自己漏夜讀書。」

80年代初，一陣子他在寶藏巖租屋，而我們住永和，很容易通。有一次，他跟太太與《新新聞》的主筆王健壯兄到我家大聊.....

1987年9月26 日 周六日記：

給彭淮棟電話賀他的新書。

彭淮棟譯書的高潮時期的每一本，人們在數十年後重讀起來，都可以讓人有收益。80年代數本，如M. Polanyi 的《意義》…..

Raymond Williams《文化與社會: 1780年至1950年英國文化觀念的發者》台北：聯經，1985

I. Berlin的《俄國思想家》台北：聯經，1987。這本書約20年後在中國出版簡體字版。

他翻譯書，有時達會通境界，譬如說，他覺得Said 的回憶錄《鄉關何處》(或譯《格格不入》)的某章是類似《魔山》一章。

我約1997年，將一本80年代暢銷近200萬本的Quality Is Free 的新版Quality Is Still Free 《熱愛品質》，請他翻譯，我們的交情，當然他自己說費用多少，就奉送。我印象深刻的是他在第一段，機場的情境時卡住了，經我稍解釋，他就下筆如有神，很快交稿。昨天他說，翻譯這本書，第一次接觸到 Starbucks，這待查，因為那是1996年的書。
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「『翻譯其實沒什麼樂趣，我都把它當成正事、當成很嚴重的事情在做。』彭淮棟雖不以翻譯餬口，卻也不將此事做業餘等閒視之。『翻譯不該是消遣。接了就要好好做，不要管錢多少、書難不難。要好好對待每一本書。got the job done，而且是要well done。』」

也因為抱持著這樣的態度，即使書稿內容硬如堅果，他也努力耙梳資料，堅持不讓裡頭「有一句外行話」。一起來看彭淮棟的【譯界人生】訪談。http://goo.gl/9Imro1
採訪 / 陳琡分
攝影 / 蕭如君⋯⋯

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【譯界人生】《浮士德博士》譯者彭淮棟：當你要翻譯，你必須很謙虛

在《浮士德博士》第一章起頭的第二大段裡，提到一部書刊叫《隱晦者書...

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【譯界人生】《浮士德博士》譯者彭淮棟：當你要翻譯，你必須很謙虛

作者： 陳琡分 / 2015-07-22

在《浮士德博士》第一章起頭的第二大段裡，提到一部書刊叫《隱晦者書簡》。譯者彭淮棟在隨書附的「導讀．譯注本」標號6的譯注中，做了如下解釋：

「一五一九年德國一部拉丁文書信集。道明會僧侶認為猶太書籍不合基督教義，獲得神聖羅馬帝國皇帝准許，要將之盡行燒毀，德國人文主義者羅伊希林為此與眾僧發生衝突，而產生《隱晦者書簡》（Epistolae Obscurorum Virorum）一書，書中收集當時人文主義者聲援羅伊希林的書信，嘲諷焚書及其論據……」

浮士德博士：一位朋友敘述的德國作曲家阿德里安.雷維庫恩的生平(德文直譯+導讀譯注本)

如譯注中所述，彭淮棟續之細細說明：「obscurorum這個字就是英文的obscure，原來指的就是陰暗、暗處、沒沒無聞等意思，象徵這些不能具名的人文學者。」但到了啟蒙運動時期，obscurorum衍生出obscurantism，意為「蒙昧主義」，為啟蒙運動之敵對，也與原來的本意相去甚遠。「但我看過有位譯者表示自己花上十年心力翻譯《浮士德博士》，卻將Epistolae Obscurorum Virorum這部集子往蒙昧主義理解，等於整部書一開始就弄錯了，你說慘不慘？」彭淮棟說，他實在替這位譯者感到遺憾。

而光是一個「隱晦者書簡」，要能準確地轉譯出這個字詞，譯者需要事先具備的基礎，究竟如何才能數得清楚？「我得先去瞭解歐洲中世紀的狀況，那段禁書、禁思想的經過；我必須重新追溯德國人文主義的起源，等等。這當中牽涉到很多歷史、思想史。太多了。」一部短短五個字的集刊名稱，需要上百字的注解來輔助支撐；而在這濃縮的耙梳背後，是成千上萬四散各處的背景學識共同匯聚而成。即使只是一個讀者可能過眼即忘的字詞，對譯者來說都是畢生之力的傾注，絲毫馬虎不得。

將彭淮棟的譯著一字排開，幾乎一本硬過一本：《音樂的極境：薩依德音樂評論集》《無盡的名單》《論晚期風格：反常合道的音樂與文學》《貝多芬：阿多諾的音樂哲學》《西洋政治思想史》《鄉關何處》；即使是列為小說的《浮士德博士》，講實話，也一點都不好入口。這部托瑪斯．曼一生最鍾愛、也被譽為可憑此書再得一次諾貝爾文學獎的作品，在彭淮棟的定義裡，的確是一部對想要瞭解德國19至20世紀之交思想變化、對尼采、對德國社會學家阿多諾（Theodor W. Adorno）有興趣的人需要看的書。「但它不是托馬斯．曼的入門書，它是給專家學者讀的。其他讀者要啃這顆堅果，可能有點難。」就連譯過《魔山》，對托馬斯．曼有一定了解的他，都認為《浮士德博士》著實硬得非比尋常，倘若貿然大口啃下，牙齒怕會受傷。他不只替讀者、替出版社擔心，也扎扎實實地度過了踏入譯界以來，最煎熬的兩年半。

「這部書應該是我截至目前為止譯過最難、也是最久的。真的很痛苦。」身為報社早班編譯，彭淮棟每天約莫午後兩點下班回到家，從公司的電腦換到家裡的電腦，一坐就是八個鐘頭起跳。「有時三更半夜還爬起來譯個兩段！」就這樣一天過一天，日日和托馬斯．曼爭鬥，「等於閉關，什麼地方都不去，朋友都不交了。」他笑。

你必須讓自己完全進入作品，又不能「只」沉浸在作品當中。「在譯的過程裡，要翻查無數各領域的歷史資料──歐洲史、德國史、宗教史、宗教改革史、音樂史；要弄清楚古典音樂到現代音樂的歷程，除了音樂本身的轉變，還有理論方面的轉變；你要念一些法文詩、法國文學；要熟悉歌德、尼采、華格納，還有英詩也要念很多……這部小說幾乎像本百科全書，裡面包含太多東西了。」他細數未完，我們已頭昏腦脹；何況他說的「一些」，絕對不只是一些。「這不是一部能夠自足的小說，它需要太多參考知識，其中每個句子都有典故。我要瞭解多一點，就得先離開這本書，去看很多旁邊的事，才能回來繼續譯，否則會不知道裡面的角色在講什麼。」兩年多來，彭淮棟所有的閱讀都指向此處，眼前的任何字句，都會讓他連結到這本書。他彷彿成了那個無法抗拒魔鬼的需索者，托馬斯．曼成為他的浮士德。

既知其難，何以仍願開始？「這是責任哪。我覺得應該要有人把它譯出來，它太重要了。」除卻自身對托馬斯．曼恆常不變的興趣，《浮士德博士》的確是托馬斯．曼個人思想、聲明與對世界意見的陳述。「德國人到現在都沒有原諒他，因為他講實話。」戰後德國一度避談納粹，歌頌的是戰前的、英雄式的德國；及至20世紀後期，新一代歷史學家崛起，呼籲德國必須正視歷史，德國的戰時行為才終於浮上檯面。「如果不承認過去，未來也將是盲目的，心靈更無法獲得真正的自由。」這無非是托馬斯．曼對藝術、對國家，最深刻也最沉重的省思與呼籲。

譯者似乎總能比讀者讀得更多作者的思想。「因為每個句子你都必須盡你最大的能力去瞭解，不瞭解就是混。不懂就要去問、去查，就像托馬斯．曼緊抓阿多諾不放一樣，你要給讀者一個可以信服的世界，不能讓裡頭有任何一句外行話。」彭淮棟打趣說，這比寫博士論文還難。

「光懂語文不能譯書。語文能力再好，沒有其他文化背景支撐，你不能譯書。否則譯出來會非常僵、非常可怕。」為了避免自己淪為語無倫次的網路翻譯，在接稿之前，要確保自己知道這本書在講什麼，一定要看得懂。「當你要翻譯，你必須很謙虛。」再簡單的書，即使只是一封父母寫給孩子的家書，都得了解父母是在什麼狀況下寫的信，而不是字義轉譯了事。「很多人都認為自己語文能力夠好，但翻譯這回事，有很多事情要考慮。總之就是要謙虛，不要硬來。」

「翻譯其實沒什麼樂趣，我都把它當成正事、當成很嚴重的事情在做。」彭淮棟雖不以翻譯餬口，卻也不將此事做業餘等閒視之。「翻譯不該是消遣。接了就要好好做，不要管錢多少、書難不難。要好好對待每一本書。got the job done，而且是要well done。」問他平常正職工作也翻譯，回到家也翻譯，整天都在翻譯，難道不膩嗎？他想了想，又笑，「做了就認了吧。」

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https://youtu.be/dknprjLfZiY

法友飛鴻 164 --- 判別佛教文獻的可信度、權威度

親愛的法友：

附上 Peter Skilling 的文章:

Skilling, Peter, (2009), ‘Redaction, Recitation and Writing: Transmission of the Buddha’s Teaching in India in Early Period’, Buddhist Manuscript Cultures: Knowledge, ritual, and Art, pp. 54-75, (Ed.) Stephen C. Berkwitz, Juliane Schober, and Claudia Brown, Routledge, London and New York.

Skilling, Peter, (2010), ‘Scriptural Authenticity and the Śrāvaka Schools: An Essaytowards an Indian Perspective’, The Eastern Buddhist, vol.41, no. 2, pp. 1-47, The Eastern Buddhist Society, Otani University, Kyoto, Japan.

後一篇文章的結論是:

即使是「經典 text」也不是每一句話都是「佛說 Buddhavacana」，要判別文獻的可信度、權威度，不是一件簡單的議題。

　任何衡量「佛典」與「非佛典」的尺度，必須考量「部派獨有的經典」。如果「一部經典」是自己部派所無，而別的部派所有，就判定為疑偽；同樣的定義，也會是別的部派來論定你此一部派讀有的經典。

　這個問題，可能是《長阿含經》卷3：「說四大教法」(CBETA, T01, no. 1, p. 17, c1)所面對的問題。這一篩選方法，對自己部派有效，對別的部派獨有的經典，就不見得是一個有用的篩子。

　這篇文章觸及我關注的幾個議題，雖然大部分未給出確切的結論，或者給了結論我並不認同。

1. 在印度大陸的覺音 Buddhaghosa 為何要去佛教邊地的 Sri Lanka, 把 Sinhalese (僧伽羅語)的佛教文獻翻譯為 so-called 'Pali'。覺音原本所學習的佛教是什麼語言？他花了這麼多時間「整理國故」，所為何來？為何大寺派的三位長老請求覺音進行這項耗時數十年的工程？為了 面對那一威脅？迎合那一種需求？

2. 幾乎是同在四世紀後半、五世紀前半的世親(Vasubandhu)與覺音，前者在此一方面似乎是我們的同道：「認為『根本結集』已經遺失，只有利用跨部派的經典比較，才能追蹤出此一議題的『根本結集』風貌。」在覺音則是認為：「『根本本佛教」、「初期佛教」、「部派佛教」、「初期大乘佛教」、「大乘佛教」、「秘密大乘佛教」、「相似佛教、附佛外道」的尺，是什麼？

以上這些議題與結論，或許並不是足以震懾讀者，但是 Peter Skilling 所引的藏、梵、漢文獻所堆積的推論，對我而言，他的舉證常在我的閱讀積累之外，根本無法判定他的結論妥善與否。
Peter Skilling 真是淵博。

21 頁倒數第三行，Bhaviveka 列舉 18 個部派分別各自的18 部經，對於「出家比丘、比丘尼是否可以皈依在家居士」的看法，為梵、漢《俱舍論Kosa》所無，僅存於藏譯的《俱舍論 Kosa》。

 

　　　　法友   2013/7/21。

2015 譯藝獎

譯藝獎：私人的翻譯獎(http://yifertw.blogspot.tw/2014/11/blog-post_16.html)

鍾校長宣布2015 年譯藝獎決定頒給翻譯生涯達 36 年的彭懷棟(作品：《魔山》、《西方政治思想史》、《浮士德博士》)與蘇錦坤(從事佛教翻譯英翻中、中翻英，得獎為《法句經》研究系列論文)。

開場由蘇錦坤介紹王羲之「蘭亭序」的故事與爭議，與梵文《維摩詰經》重現天日的故事。他作結論時，希望漢語世界能夠將歷漢、晉、隋、唐的佛教翻譯文獻，當作人類的文化瑰寶，他特別向後漢、三國、西晉地譯師致敬，也希望2115年時，仍然會有人閱讀、研究在場譯人的作品。

接下來由「挖開兔子洞」的張華介紹「 wordplay 與翻譯」。

他將 wordplay 歸類為八大類

每一類別都需巧思才能作出適當的翻譯。(詳細的例子請參觀錄影帶)

同一段文字，張華的翻譯與趙元任的翻譯對比下來，更見巧思。

張華說：後人能翻譯得更精巧，這是因前人開拓之功，不能因此而抹煞前譯的功勞。

張華講課時的風采：

在場觀眾一致要求張華下次再舉更多例子，講得再詳細一些。

(蘇先生露了一下雙關語的技巧「我是不講髒話的彰化人」。)

彭淮棟先生則娓娓道來，從翻譯《魔山》，到審定譯稿，到近作《浮士德博士》的翻譯。

有很多精彩曲折的文壇軼事，甚至成為當年文壇爭議的大事，可惜這些內幕只能消音，不能訴諸文字。

他舉了幾個例子，如「issue 議題」、「market sharing 市場佔有率」、「dissident 異議人士」、「survival rate 存活率」都是他首創的譯詞而成為漢語界的翻譯定式；

我也「百姓日用而不知」，今天才見到正主。

彭淮棟說：「.......漢清兄眼界宏廓，素重翻譯，復獨排俗見，品題譯者而勵之獎之，卓識慧見，海內一人，漢清講堂『譯藝獎』，海內一獎也。」

鍾校長說：「2008年設此獎的主要目的/目標，是要獎勵梁先生、彭先生等人。他們的譯作有功社會，值得發潛德之幽光。.....現在，目標達成了，也該告一段落。」

也許是今年得獎人太過傑出，因此而難以為繼吧？(當然不是！)

彭兄覺得可惜，應該繼續發掘優秀譯家，此獎應該持續。

佛教文獻標點

1. 《續高僧傳》卷16【釋僧達】：「時兗州行臺侯景為造二寺。山名天觀。[3]治曰。丈[4]六達念身為苦器難可維持。乃試履裁約。餌苓斷粒。自此終報。資用通生。[5]未為魏廢帝[6]中王勅僕射高隆之召入鄴都。受菩薩戒。暨齊文宣特加殊禮。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 553, a11-18)
[3]治＝詔【元】【明】。[4]六＝夫【元】【明】。[5]未＝末【宮】。[6]中＋（山）【宋】【元】【明】【宮】。

這一段標點應該作：

「時兗州行臺侯景為造二寺，山名天觀。詔曰：『丈夫達念，身為苦器，難可維持。乃試履裁約，餌苓斷粒，自此終報，資用通生。』末為魏廢帝中山王勅僕射高隆之召入鄴都，受菩薩戒。暨齊文宣特加殊禮。」

2. 《摩訶僧祇律》卷28：「比丘！譬如恒河、遙扶那薩羅摩醯，流入大海，皆失本名合為一味，名為大海。汝等如是，各捨本姓，皆同一姓沙門釋子。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 455, b25-28)

這一段標點應該作：

「比丘！譬如恒河、遙扶那、薩羅、摩醯流入大海，皆失本名，合為一味名為大海。汝等如是，各捨本姓，皆同一姓沙門釋子。」

3. 《大智度論》卷28〈1 序品〉：「五恒河伽、藍牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯」(CBETA, T25, no. 1509, p. 266, a25-26)

勘正訛字之後，這一段標點應該作：：

「五河——恒伽、監牟那、薩羅由、阿脂羅婆提、摩醯」。

上一則《摩訶僧祇律》僅指出四河。

4. 《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「復次，比丘！內無色想，外觀色，青青色，青見青光。猶如青水華，青青色，青見青光。猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾，光色悅澤，青青色，青見青光。如是，比丘！內無色想，外觀色，青青色，青見青光，無量無量，淨意潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第五除處。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, a5-11)。

這一段標點應該作：

「復次，比丘！內無色想，外觀色青，青色、青見、青光。猶如青水華青，青色、青見、青光；猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾，光色悅澤青，青色、青見、青光。如是，比丘！內無色想，外觀色青，青色、青見、青光，無量無量，淨意潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第五除處。』」

《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「復次，比丘！內無色想，外觀色，黃黃色，黃見黃光。猶如頻頭歌羅華，黃黃色，黃見黃光。猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾，光色悅澤，黃黃色，黃見黃光。如是，比丘！內無色想，外觀色，黃黃色，黃見黃光，無量無量，淨意潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第六除處。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, a11-17)

這一段標點應該作：

「復次，比丘！內無色想，外觀色黃，黃色、黃見、黃光。猶如頻頭歌羅華黃，黃色、黃見、黃光；猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾，光色悅澤黃，黃色、黃見、黃光。如是，比丘！內無色想，外觀色黃，黃色、黃見、黃光，無量無量，淨意潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第六除處。』」

《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「復次，比丘！內無色想，外觀色，赤赤色，赤見赤光。猶如加尼歌羅華，赤赤色，赤見赤光。猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾，光色悅澤，赤赤色，赤見赤光。如是，比丘！內無色想，外觀色，赤赤色，赤見赤光，無量無量，淨意潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第七除處。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, a17-24)
這一段標點應該作：

「復次，比丘！內無色想，外觀色赤，赤色、赤見、赤光。猶如加尼歌羅華赤，赤色、赤見、赤光；猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾，光色悅澤赤，赤色、赤見、赤光。如是，比丘！內無色想，外觀色赤，赤色、赤見、赤光，無量無量，淨意潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第七除處。』」

《中阿含215經》卷59〈4 例品〉：「復次，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光；猶如大白，白色、白見、白光；猶如成就波羅㮈衣熟擣磨碾、光色悅澤白，白色、白見、白光。如是，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光，無量無量淨意、潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第八除處。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 800, a24-b1)

這一段標點應該作：

「復次，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光；猶如大白，白色、白見、白光；猶如成就波羅㮈衣，熟擣磨碾、光色悅澤白，白色、白見、白光。如是，比丘！內無色想，外觀色白，白色、白見、白光，無量無量淨意、潤意，樂不憎惡。彼色除已知、除已見，作如是想：『是謂第八除處。』」

此段的「大白」指「太白星(烏沙斯星)」。

《阿毘達磨集異門足論》卷19〈9 八法品〉：「內無色想，觀外諸色若白，白顯、白現、白光，猶如烏沙斯星色。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 445, c14-15)

5. 《大方等大集經》卷51〈9 諸天王護持品〉：「此閻浮提有十六大國：謂鴦伽摩伽陀國、傍伽摩伽陀國、阿槃多國、支提國，此四大國，毘沙門天王與夜叉眾圍遶護持養育。迦尸國、都薩羅國、婆蹉國、摩羅國，此四大國，提頭賴吒天王與乾闥婆眾圍遶護持養育。鳩羅婆國、毘時國、般遮羅國、疎那國，此四大國，毘樓勒[3]叉天王與鳩槃[＊]茶眾圍遶護持養育。阿濕婆國、蘇摩國、[4]羅蘇吒國、甘滿闍國，此四大國，毘樓博叉天王與諸龍眾圍遶護持養育。」(CBETA, T13, no. 397, p. 342, b8-17)[3]〔叉〕－【聖】。[＊7-1]茶＝荼【宋】【元】【明】【聖】＊。[4]羅蘇＝蘇羅【聖】。

「鴦伽摩伽陀國、傍伽摩伽陀國」應作「鴦伽國、摩伽陀國」。

這一段標點應該作：

「有十六大國：謂鴦伽國(1)、摩伽陀國(2)、阿槃多國(14)、支提國(7)，此四大國，毘沙門天王與夜叉眾圍遶護持養育。迦尸國(3)、都薩羅國(4)、婆蹉國(11 ??)、摩羅國(6)，此四大國，提頭賴吒天王與乾闥婆眾圍遶護持養育。鳩羅婆國(9)、毘時國、般遮羅國(10)、疎那國，此四大國，毘樓勒叉天王與鳩槃茶眾圍遶護持養育。阿濕婆國(13)、蘇摩國、[4]羅蘇吒國(12)、甘滿闍國(16)，此四大國，毘樓博叉天王與諸龍眾圍遶護持養育。」

聲母 /h/, /k/, /g/ 有可能互轉？

hcw 提到...

漢的日語發音是 kan。以前在一部片子裡我聽到客語（或廣東話）ho，可是字幕打「可」。是否可以推測現代國語的「ㄏ」過去是有兩種發音，念得輕是 /h/，念得重是 /k/，所以 /h/, /k/, /g/ 有可能互轉？

2015年9月1日 上午7:07

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這一個議題必須分幾個小題來討論：

1. 在現代華語是否有 /h/, /k/, /g/ 的轉換現象？

2. 在台語是否有 /h/, /k/, /g/ 的轉換現象？

3. 在古漢語是否有 /h/, /k/, /g/ 的轉換現象？

我們仍然保持「形聲字讀音相同的假設」。

1. 在現代華語是否有 /h/, /k/, /g/ 的轉換現象？就「可、柯」(ㄎ)、「何、河」(ㄏ)、「哥、笴」(ㄍ)，確實有「形聲字」分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

就「枯、骷」(ㄎ)、「胡、怙」(ㄏ)、「古、罟」(ㄍ)，確實有「形聲字」分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

2. 在台語是否有 /h/, /k/, /g/ 的轉換現象？

就「可 kho2, khua2、柯 kua1」(ㄎ)、「何 ho5、河 ho5」(ㄏ)、「哥 ko1、笴 lan1」(ㄍ)，確實有「形聲字」分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

就「枯 khoo1、骷 khoo1」(ㄎ)、「胡 hoo5、怙 hoo7」(ㄏ)、「古 koo2、罟 koo1」(ㄍ)，確實有「形聲字」分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

3. 在古漢語是否有 /h/, /k/, /g/ 的轉換現象？

我們在此僅採用隋唐音：

「可 kha、柯 ka」(ㄎ)、「何 ɣa、河 ho5」(ㄏ)、「哥 ko」(ㄍ)，確實有「形聲字」分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

「枯 khuo、骷 khuo」(ㄎ)、「胡 ɣuo、怙 ɣuo」(ㄏ)、「古 kuo、罟 kuo」(ㄍ)，確實有「形聲字」分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

所以，我不稱此為「互轉」，而是稱為同一聲符的「形聲字」有分別讀/h/, /k/, /g/ 的現象。

                                           Yifertw

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是一串的，通常是單一方向，不是互轉

/g/→/k/→/kh/→/h/→/x/→/s/

　　　　冷板凳 2015/9/1  PM 12:04

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可是 /s/, /h/, /k/ 也互轉啊？

如許 khoo2. 許可 hi2-kho2, 「許」在現代華語讀 /s/

       Yifertw