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辛島靜志：When a certain text was translated into Chinese more than once and such translations are extant, we are able to trace the development of that text as well.
For this purpose, it is particularly of great advantage that the Chinese translations usually supply the translators’ names, which can be then dated, though these may not always be correct.(辛島靜志，2013，On Amitābha, Amitāyu(s), Sukhāvatī and the Amitābhavyūha)
當現今存世的(印度語)文本有多本漢譯時，我們也就能依此而追溯此一文本的發展過程。以此目的而言漢譯有特別的優點，他們常附有譯人名而能追溯到翻譯日期，但是，有時所附的譯人名並不正確。
1. 宋彭叔夏〈《文苑英華》辨證〉：
「叔夏嘗聞太師益公先生(周必大)之言曰：『校書之法：實事是正，多聞闕疑。』」
2. 戴震 (1724-1777)，《戴震集》第六冊，274-275頁，〈《爾雅註疏箋補》序〉：
「其究也，文字之鮮能通，妄謂通其語言；語言之鮮能通，妄謂通其心志，而曰傅合不謬，吾不敢知也。」
這句話是說「(今人讀書，不讀故訓的)結果，他自稱能了徹先聖的語言，卻讀不懂先聖的文字；讀不懂先聖的語言，卻自信能通曉先聖的心志，而談說、文字、思惟、著述完全符合。這樣的主張，我不知道要怎麼說他才好。」
版主為業風吹至一私人研討會，其中一位侃侃而談「心、佛、眾生三無差等」，自認經典就手，觸目即通。問到《壇經》，發現並未踏實閱讀過，一些內容全無著落，卻機鋒靈巧，如白玉盤上盛著琉璃珠子，一撥就轉，自謂天然菩薩、現成祖師。這位老兄認為不需讀經論，迷時法華轉，誤時轉法華，只東撿西撿，靠兩三句話套子討生活，說起話來和「五時判教」相似。(「誤時轉法華」原文是「悟時轉法華」，但是這位老兄只配得的上這個「誤」字。)
3. 《戴震集》第六冊，376頁，〈《古經解鉤沉》序〉：
「經之至者，道也。所以明道者，其詞也。所以成詞者，未有能外小學文字者也。由文字以通乎語言，由語言以通乎古聖賢之心志，譬之適堂壇之必循其階而不可以躐等。是故鑿空之弊有二：其一緣詞生訓也，其一守訛傳謬也。緣詞生訓者，所釋之義非其本義；守訛傳謬者，所據之經併非其本經。」
4. 段玉裁，(1735-1815)，《經韵樓集》卷12，332頁，〈與諸同志書論校書之難〉：
「校書之難，非照本改字不訛不漏之難也，定其是非之難。…凡校經者，貴求其是而已。」
5. 段玉裁《經韵樓集》卷2，25頁，〈《周禮漢讀考》序〉：
「訓詁必就其原文，而後不以字妨經；必就其字之聲類，而後不以經妨字。不以字妨經 、不以經妨字，而後經明。」
6. 段玉裁《經韵樓集》卷8，189頁，〈《經義雜記》序〉：
「玉裁嘗謂：校書必毋鑿、毋泥、毋任己、毋任人，而順其理。」
7. 段玉裁《經韵樓集》卷4，85頁，〈與黃蕘圃論《孟子音義》書〉：
「凡宋版古書，信其是處則從之，信其非處則改之，其疑而不定者則姑存以俟之，不得勿論其是非，不敢改易一字，意欲存其真，適滋後來之惑也。」
8. 胡適(胡適紀念館編，(1998)，《論學談詩二十年---胡適楊聯陞往來書札》，聯經出版社，220頁)：「其實校勘的工作，往往所爭只在一個字，或半個字，或只一筆一畫。」
9. 陳垣先生指出校書四法：對校法、本校法、他校法、理校法，而於理校法則曰：「故最高妙者此法，最危險者亦此法。」胡適先生則認為根本不應該使用「理校法」，只能稱為「猜測」。
10. 楊樹達，(2003)，《古書句讀釋例》：
「句讀之事，視之若甚淺，而實則頗難。…句讀不易，故前人往往誤讀。」(2-3頁)
11. 林艾園在《應用校勘學》書上主張：「校勘可以不標點(但不等於不知句讀)，而負責的標點則必須校勘。所以，正確之標點，必須與嚴密之校勘相結合，並以校勘為基礎。不然，標點出來的書，其中語句，從表面而言，文從字順，標點似顯屬完妥，而詳加推敲，則往往發現其存在訛誤。」
12. 無著比丘在《中阿含比較研究》(A Comparative study of the Majjhima-niākya, 法鼓文化出版社，2011年出版)書中引用法國佛教學者 Lamotte 的話說：
「要深切認識佛教，我們手上僅有的證據或跡象是巴利尼柯耶與漢譯阿含一致共有的教導。這些證據或跡象比二十五個世紀之後的任何學院推論都還重要。」
Anālayo (2011), p. 891 note 148: ‘According to Lamotte 1958/1988: 639, “in order to appreciate early Buddhism, the only valid evidence or indication which we possess is the basic agreement between the Nikāyas on the one hand and the Āgamas on the other. This evidence or indication carries more weight than academic hypotheses put forward after an interval of twenty-five centuries.”’
13. 宋子然：「文言(文) 斷句標點是校讀古書成果的直接表現。校讀的目的在於辨正古書的一字一句，以恢復古書之真義。古人行文無須加停頓的標記，今人閱讀時就要從整篇整段中劃分出一個個句子。這不僅僅是一個句讀的功夫，有時牽涉到諸如文字、音韻、訓詁、語法等基礎知識，沒有這些方面的基本功句讀就無從下手。正確的文言斷句標點是準確地校讀古書的體現，反之，錯誤的斷句標點往往是誤校和偏差的閱讀理解造成的。」(《中國古書校讀法》412-413頁)
14. 張涌泉、傅傑所言：「正確的校勘是正確標點的前提，錯誤的校勘則會導致錯誤的標點。但另一方面，錯誤的標點也會導致錯誤的校勘。」(17 頁)
15. 同書132 頁，張涌泉、傅傑引顧廣圻所言：「校書之弊有二：一則性庸識闇，強預此事，本未窺述作大意，道聽而塗說，下筆不休，徒增蕪累。二則才高意廣，易言此事，凡遇其所未通，必更張以從我，時時有失，遂成瘡疻。二者殊途，至於誣古人、惑來者，同歸而已矣。」(《思適齋集》，卷十四〈禮記考異跋〉)
版主按語：「前者為『憑臆妄改』，後者為『強經就我』。」
16. 楊應芹〈《戴震全集》後記〉，《戴震全集》第七册，758頁。
我們的基本辦法是：「先讀懂白文，然後下筆標點。」這個辦法看似平常，而做起來絕非易事。戴震說，不知恆星七政之所以運行，則讀不懂《堯典》；不知古音，則讀不懂〈周南〉、〈召南〉；不知古代宮室衣服之制，則讀不懂〈士冠禮〉。事實上，要讀懂戴震的著作，沒有這些知識也是不行的。因為戴震的著作涉及到文字、音韻、歷史、地理、天文、算學等多方面，而且文字簡奧，又多用古語。我們的整理者雖然都學有專長，但在學識的廣博上，卻無人可與戴震相比。因此，要真正讀懂戴震的著作，只有一本又一本不厭其煩地去查閱工具書，一遍又一遍地反復琢磨推敲。有位先生說，他所標點的著作幾乎都能背誦出來。此絕非誇大之詞，而實實在在反應了《戴震全集》整理者在標點上所下的功夫。
17. 鄭阿財，2003：〈潘重規先生與二十世紀敦煌學〉，台灣東吳大學，「二十世紀中葉人文社會學術研討會」。
當面對敦煌寫卷俗寫文字與俗文學時，(潘重規)先生主張必須有尊重原卷與原文之敬謹態度，不可逞意妄改。他說「凡欲研究一時代之作品，必須通曉一時代之文字；欲通曉一時代之文字，必須通曉書寫文字之慣例」因此絕不可遇到讀不通處，便自以為是，擅自改動，各逞臆說。
18. 辛島靜志 Karashima Seishi，〈漢譯佛典的語言研究〉，1997，裘雲青翻譯，原載《俗語言研究》1997年4期，1998年5期。收錄於《佛教漢語研究》(朱慶之編)，33-74頁。
33頁：「但，正是因為思想是通過語言表現、通過語言流傳的，所以說，思想並不脫離於表現它的語言，而是存在於表現它的語言本身之中。不正確地掌握語言，便不可能正確地理解思想。
今天我們應該首先老老實實地承認自己不懂佛教漢文。認定自己讀得懂，便會無意中不斷犯錯誤；知道自己讀不懂，便會開始考察為什麼讀不懂，這樣就會打破自己的理解，重新認識漢譯佛典。
如果我們從為什麼讀不懂這一疑問起步，從語言方面仔細研究漢譯佛典，就會發現，漢譯佛典不僅是研究漢語史的重要資料，同時在我們探討有關佛典的產生、發展等問題時必不可少。研究這方面的問題，僅靠梵語佛典還遠遠不夠。」
19. 辛島靜志 Karashima Seishi，2003年，〈《佛典漢語詞典》之編輯 〉，《佛教圖書館館訊》，35/36期：
「因此，研究佛教思想也好，研究佛教史也好，沒有正確地讀懂文獻就做出的結果往往是空中樓閣而已。 」
20. 方廣錩，(2000)，〈楊文會的編藏思想〉，中華佛學學報第13期 ，p179-205頁，中華佛學研究所，台北市，台灣。
「再次談談校對。
就校對而言，看來似乎最為簡單，任何人，只要認真一點，都可以做好這件工作。但世界上的事情，就是「認真」二字最不容易做到。其證據就是現在流行的各種出版物，幾乎無錯不成書。由此可知校對之難。金陵刻經處所刻佛典，雖然不能說一字不錯，但校對的確相當精審，所以一直被人們認為是可靠的本子，在宗教界、學術界享有很高的聲譽。楊文會怎樣處理校對工作呢？
第一，他嚴把底本質量關，要求底本字跡務必清楚，沒有含混模糊之處。例如，他曾經委託日本友人尋得《釋淨土群疑論》七卷，正擬刊刻，發現「原書硃抹太多，寫者易誤」。於是特意請日本友人「再購未經塗抹之本」。[63]從一開始就注意排除各種出現錯誤的可能。
第二，他堅持作嚴格校對。甚至將繁難的校對工作交由自己親自承擔；將容易一些的校對工作讓給別人承擔。他在一封通信中這樣說：
『頃得東洋覓來之《瑜伽論記》，係唐僧道倫所作。約八十萬字，亦擬刻之。更有東洋求得之古本書籍，改定行款，校正訛舛，甚費心力。會獨任其難，其易辦者，則讓他人校刻。是則私衷所竊願也。』[64]
楊文會如此以身垂範，是金陵刻經處的校對工作如此精益求精的一個重要原因。
如前所述，當時各地均辦有刻經處。為了保證金陵刻經處刻經的質量與聲譽，楊文會提出：『他處所刻未精之本，聽其自行流通，本處概不與合併成書。』[65]
楊文會如此重視校對，如此下功夫，如此堅持嚴格的標準，在於他有一種高度的責任心與嚴肅認真的態度。他說：金陵刻經處所刻的藏經『務使校對、印刷，均極精審。庶不至貽誤學者。』[66]這種精神是楊文會留給後代的寶貴財富。」
21. 王叔岷，(1995)，《斠讎學》，《中央研究院歷史語言研究所專刊》之三十七，台北市，台灣。
斠書之失，大抵有三；一、粗疏；二、拘泥；三；穿鑿，雖賢者亦難免焉。
前言斠書之人，須具三事，博學廣覽，可以救拘泥之失，明辨是非，可以救穿鑿之失，亦惟博學廣覽，始能探究本原，本原既得，始能明辨是非，所謂博學廣覽，旨在窮搜材料，材料所以濟經驗之窮，尤以直接材料為可貴，然直接材料不可必得，或竟無直接材料可求，各憑經驗立說，則意見紛紜，末衷一是矣，斠書之難，其在此乎！。」(p. 95-96)
22. 王叔岷，(1987)，《校讎別錄》，華正書局，台北市，台灣。
校勘的訓練，屬於校勘學，所謂校勘學，最基本的定義，就是訂正古書字句之學。……字句的訓釋，……屬於訓詁學。所謂訓詁學，最基本的定義，就是解釋古書字句之學[p. 37]。
校勘重在訂正字句，訓釋重在解釋字句。精於校勘的不勉強解釋字句，恐怕字句有錯誤而不知。精於訓釋的，不輕易訂正字句，恐怕字句本可通而未悟。研究古書，應該校勘、訓釋的問題密切配合。否則，本是校勘的問題，卻誤會為訓釋的問題；或本是訓釋的問題，卻誤會為校勘的問題[p. 44]。
23. 高明，(2008)，《中古史書詞匯論稿》，天津古籍出版社，天津市，中國。
正確標點古文獻並非輕而易舉的事，要牽涉許多方面的知識。古籍整理研究者認為，要正確標點古籍，首先需要具備廣博的知識，其中包括古漢語知識，古代歷史文化知識，以及與文獻內容相關的專業知識。…更重要的是全面正確理解文意。(238頁)
24. 高明，(2008)，《中古史書詞匯論稿》
概括起來，導致標點失誤的原因主要有兩個：一是語言方面的。如不理解古詞古義、不理解當時俗語等。二是歷史典章制度方面。(238頁)
版主按語：今日佛教古籍的標點失誤，在於「未校勘即進行標點」，甚至有些標點工作，聽任未受過校勘學訓練的人逕行標點，令人感到遺憾。版主不是認為新式標點不能出錯，而是認為與其輕率進行標點，不如不要標點，至少讓閱讀佛典的人知道此部經論仍待人研讀標點，不會錯認、錯讀。
大抵一部分佛教古籍的標點失誤，在於未讀通全文即逕行一路標點下去，「未校勘即進行標點」者有之，不知古詞古義者有之，不知佛教某一特殊教義者有之，不知佛教名相者有之，不知佛教譯詞有新譯、古譯者有之。
25. 王欣夫，(2005)，《文獻學講義》，上海世紀出版集團，上海市，中國。
文字、訓詁和音韻，前人統稱之曰「小學」，本是互相連繫著，並不能孤立地來研究。…相反地，則如閻若璩〈經義雜記序〉所云：「疏於校讎，則多訛文脫字，而失聖人之本經。昧於聲音訓詁，則不識古人語言文字，而失聖人之真意。」[p. 178]。
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26. 韓大偉(David B. Honey)在〈《淮南子》校勘學中的語言學、系譜學、文獻學：評述〉，344頁引述：「豪斯曼(Housman)：『校勘學不是一種純粹的規則，而是一種應用科學』。一位賀拉斯(Horrace)作品的編輯者認為，『實踐經驗及常識』比任何一套規則甚至手抄本的證據更有價值。」
夏含夷主編：《遠方的時習，《古代中國》精選集》，2008，上海古籍出版社。
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