方廣錩：敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題

敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題

作者 : 方廣錩 敦煌遺書與佛教研究——新材料與新問題

方廣錩

敦煌藏經洞發現於1900年，至今已經100多年。根據現有資料，1925年8月，日本學者石滨純太郎在大阪懷德堂舉行夏期講演時，首次提出「敦煌學」這個名詞。我曾經在一篇文章中說：「敦煌學」這一名詞的提出，標誌著早在二十年代中期日本學術界已經對敦煌學「產生了理論的自覺」[1]。從那時至今，敦煌學已經走過80年的歲月。藏經洞敦煌遺書的面世，促成敦煌學在20世紀成為世界的顯學。而敦煌學對中國中古史研究貢獻之大，是怎麼估計都不會過分的。

為什麼敦煌學會成為一門世界性的顯學？我以為主要有兩個因素：

首先，敦煌是古代連接東西方的絲綢之路上的重鎮，是東西方文化的交匯之地。敦煌在古代世界的這一地理位置，使得中國文化、印度文化、伊朗文化、古代西方文化等古代世界的四大文化，儒教、佛教、道教、摩尼教、祆教、景教等古代世界的六種宗教在這裡匯合。這決定了敦煌遺書所蘊涵的文化信息的世界性，從而決定了敦煌學的世界性。

其次，由於歷史原因，敦煌遺書流散到世界各地。如何評價敦煌遺書的流散是另一個問題，但敦煌遺書流散世界，也是敦煌學在20世紀成為世界性顯學的因素之一。

上述兩個因素，第一個因素是内在的、必然的。無論敦煌遺書流散與否，由於第一個因素的存在，決定了敦煌學必然是一門世界性的學問，遲早會成為世界性的顯學。第二個因素則是外在的、偶然的。但我們應該承認敦煌學之所以在20世紀形成，第二個因素曾起到重大作用。

雖然敦煌遺書中蘊含了古代世界四大文化、六種宗教的文化信息，但是，敦煌遺書畢竟是佛教寺院的棄藏，佛教典籍及與佛教相關的文獻要占到全部敦煌遺書的95%左右。這個數字，決定了佛教研究在敦煌學中所占據的舉足輕重的地位；同時也說明了敦煌遺書對佛教研究的重大價值。

1930年，我國著名歷史學家陳寅恪曾以其敏銳的學術洞察力與預見力，高度評價了敦煌學引領世界學術新潮流的重要地位。他說：

一時代之學術，必有其新材料與新問題。取用此材料，以研求問題，則為此時代學術之新潮流。…… 「敦煌學」者，今日世界學術之新潮流也。[2]

陳寅恪在此向我們提出兩個問題：取用新材料、研究新問題。那麼，就佛教研究而言，敦煌遺書到底提供那些新材料？可以讓我們研究那些新問題，從而推動佛教研究的發展呢？下面。我想談談這兩個問題。

一、敦煌遺書的收藏、編目與圖錄

敦煌遺書雖然是一批非常寶貴的稀世之珍，但它們畢竟是古代佛教寺院的棄藏。由於歷史的原因，在人們還沒有充分認識它的價值，並進行認真整理以前，它已經流散到世界各地。因此，要對它進行研究，要知道它到底能够為我們提供多少新材料，必須進行三項基礎性的工作：

（一）、調查收藏，摸清全世界到底有多少敦煌遺書，各收藏在什麼地方；

（二）、編纂目錄，便於讓所有的研究者按圖索驥，尋找自己需要的數據；

（三）、公布圖錄，使研究者可以依據文獻的照片來推進研究。

下面分别介紹這三項工作目前的進展情況。

（一）、收藏

所謂「新材料」，就敦煌遺書本身而言，就是以前不為人們所知的新的敦煌遺書。比如某收藏單位將此前秘藏的敦煌遺書公布出來，對我們來說，這些新公布的敦煌遺書，就是新材料。當然，對佛教研究者而言，只有對佛教研究有價值的材料，才算新材料。不過，敦煌遺書至今缺少一個完整而實用的總目錄，即使佛教研究者，也必須關注現知的所有收藏單位的敦煌遺書及一些單位與個人新公布的敦煌遺書，才能從這些敦煌遺書中，尋找到能够為自己研究所用的新材料。所以，在此介紹敦煌遺書在世界各國收藏的情況。

可以說，自從敦煌遺書流散到世界各地起，對它的分布情況、各單位收藏情況的調查便一直在進行。敦煌學的魅力之一，就在於藏經洞發現百年以來，新的敦煌遺書不斷地被發現，不斷地被公布。例如英國圖書館，上世紀50年代公布了7000號，后來增加到7500號，1991年編到13699號。截至今年 10月，編到13952號。北京圖書館，最初公布8000多號，後來又公布1000多號。到上世紀80年代末，人們知道共有12000號。沒有想到的是，1990年竟然又從書庫發現2木箱遺忘幾達60年的殘片，從而使北圖敦煌遺書總數達到16000號。又如俄國藏敦煌遺書，1982年公布的數字是 12000號。到90年代，總數達到19000號。此外如李盛鐸原藏的那批敦煌遺書下落如何，始終是敦煌學界十分關心的問題，因為這是敦煌遺書中最後一批尚未公開的精品。長期的關注終於有了結果，現在我們知道這批珍貴的遺書收藏在大阪。雖然現在還不能看到原件，但我相信有朝一日它們一定會被公開。

新材料不斷地被推出，不斷地吸引人們的注意力，並用它們來檢驗舊成果，研究新問題。

在此就檢驗舊成果舉一個例子。敦煌遺書中有一文獻，名為《淨名經集解關中疏》，唐代長安資聖寺沙門道液撰。該疏未為我國歷代經錄所收，高麗沙門義天撰《新編諸宗教藏總錄》曾有著錄，日本僧人所作《東域傳燈目錄》、《入唐新求聖教目錄》等經錄也有著錄。日本《常曉和尚請來目錄》談到道请此疏時云：「今見大唐真典，近代興盛。講文學義之類，總此疏等以為指南。是故每寺講淨名典，化度白衣。以液公疏，提撕緇徒。皆云：雖有諸師注疏，惠底未足。乍學此文，法鏡轉明，惠燈益照者。」[3]可見道液此疏為當時諸寺講學《淨名經》的首選教本。該疏未為我國歷代大藏經所收。《大正藏》第85卷曾經依據斯坦因本全文收入。但後來我發現《大正藏》依據的那個斯坦因本，下卷缺漏10000多字，而敦煌遺書中還保存著完整的寫本。於是我們重新錄文、校勘，發表在《藏外佛教文獻》中，為學術界提供了一個更加完備的本子。

就研究新問題也舉一個例子。敦煌遺書中有一個文獻，名叫《梁朝傅大士頌金剛經》。傳為南北朝梁傅翕所作。這部作品很有名，被明成祖朱棣的《金剛經集注》收入，《大正藏》第85卷把它放在卷首第一篇。但我們發現，這些偈頌最早不是傅翕撰寫，而是唐代天台宗僧人所撰，又經過唯識宗僧人修改，最後將偈頌與《金剛經》經文相配，成為所謂「梁朝傅大士頌金剛經」。其後又有人增補修改。經過搜集整理，我們在敦煌遺書中發現了反映這一文獻三個發展階段的八種異本。[4]這一文本的發現與整理，對信仰性佛教、儀軌化佛教、《金剛經》流傳形態等多方面的研究，都具有重要價值。將成為我們研究新問題的重要資料。

前面講，新材料不斷涌現，體現了敦煌學的魅力。從另一角度講，這又何嘗不是敦煌學的悲哀與無奈。如果所有的敦煌遺書能够從一開始就全部提供給所有的研究者，研究者又何至於做出那些殘缺不全的錄文，得出那些意猶未盡的結論？但天下不如意者常十九，叫人無可奈何。從這個角度講，在敦煌遺書領域中，我們能够比我們的前輩多做一些工作，不是我們比前輩更聰明，而是我們比他們更幸運，因為我們能够看到更多的新數據。當然，我們也有我們的無奈，有些敦煌遺書的收藏單位與個人，至今仍將敦煌遺書秘不示人。我們只能寄希望於後人，希望他們比我們更幸運。

雖則如此，由於敦煌學界的多年努力，也由於大多數收藏單位的全力支持，現在世界收藏敦煌遺書的總體情況，已經基本清楚。我是研究漢文佛教文獻的，這裡把我掌握的世界漢文敦煌遺書的收藏情況，做一個簡單的介紹。

1、中國國家圖書館，按照入藏及整理的先後，分為敦煌劫餘錄部分、1192號部分、殘片部分及新字號部分等四大部分。截至到2005年11月，收藏的敦煌遺書編到BD16502號。

2、英國圖書館，分原大英博物館收藏部分與原印度事務部圖書館收藏部分。截至到2005年10月，前者編號到S.13952號。後者編號到C.136號。

3、法國國立圖書館收藏的敦煌遺書，從伯2001號編到伯6040號。去掉中間的空號，加上夾雜在藏文中的漢文遺書，總數將近4000號。

4、俄羅斯科學院東方學研究所聖彼得堡分所公布的敦煌遺書編號達19000號。

5、日本公私散藏，大約在1000號到2000號之間。

6、中國公私散藏，大約在2000號到3000號之間。

7、印度、美國、荷蘭、德國、英國等國公私散藏，約數百號。

以上全世界收藏的漢文敦煌遺書總數約為58000號。

這裡要說明如下：

第一、所謂「號」，是各收藏單位為管理方便對敦煌遺書給的流水號。編號時，一般的方法是：無論長短大小，一個獨立件即為一號。也就是說，在上述五萬多號敦煌遺書中，有些很長，達幾米，十幾米，甚至幾十米。有的則很小，只是巴掌大，指甲蓋大。

第二、敦煌遺書形態複雜，各單位收藏與修複的過程不同。有的收藏單位，一個編號中包括幾個，甚至幾十個相互獨立的遺書。所以，同樣是一號，情況千差萬别。

比如、由於長期使用，敦煌遺書難免有破損等情況發生。此時，古人往往隨便剪下一塊廢舊紙張，貼補在破損卷子的背面。有時一個卷子，會重重疊疊貼上幾十塊這樣的裱補紙。各收藏單位為了更好地保護這批珍貴的文物，往往在修整時將這些古代的裱補紙揭下。這些揭下的古代裱補紙，有些空白無字，有些上面也抄寫各種各樣的經典、文書，於是又被編號收藏。英國、中國、俄羅斯等國，為了方便起見，將揭下的古代的裱補紙另行編號。這樣，各單位所藏敦煌遺書的編號，隨著修整工作地展開而不斷增加。法國則把揭下的裱補紙給予A、B、C、D等小號，然後與原卷存放在一起，總的編號數量也就保持不變。

第三、各收藏單位所給的編號中，由於各種原因，一般都留有空號。

所以，一個收藏單位所藏敦煌遺書「編號」的多少，不能够直接反映該單位所收藏敦煌遺書的實際情況。如果我們將可以缀接的殘卷盡量缀接起來，將下餘那些較小的殘片、碎塊略而不計，則就漢文敦煌遺書而言，總數大概在25000號到30000號之間。就收藏的絕對量（指遺書面積或文字量）而言，北京圖書館所藏約占全部敦煌遺書的三分之一強，英國圖書館收藏約占三分之一，法國、俄國、中日及其它各國散藏合占三分之一弱。

還要說明的是，在上述58000號漢文敦煌遺書中，摻雜了部分非藏經洞出土的敦煌遺書，部分非敦煌出土的古代遺書，甚至混進了一些贗品。但那些東西的總數，與藏經洞敦煌遺書總數相比，只占極少一部分。

（二）、編目

敦煌遺書數量龐大，散藏在世界各地，如果沒有實用的目錄，無法有效地利用它們。因此，敦煌遺書的編目，從來是敦煌學界關心的大事。在此介紹有關的敦煌遺書目錄。

1、館藏目錄

（1）、中國國家圖書館

中國國家圖書館先後為館藏敦煌遺書編纂過6個目錄。它們是：最早的入藏目錄《敦煌石室寫經總目》、第一部分類目錄《敦煌寫經總目》、陳垣的《敦煌劫餘錄》、北平圖書館寫經組的《敦煌石室寫經詳目》。上述4個目錄，著錄對象相同，均為《敦煌劫餘錄》部分的8000餘號。此外還有北京圖書館寫經組編纂的《敦煌石室寫經詳目續編》，著錄1192號。《敦煌劫餘錄續編》，著錄50年代後入藏的1065號。

上述6個目錄，《敦煌劫餘錄》曾經公開發表。《敦煌劫餘錄續編》雖然沒有公開發表，但已經在學界流通。其餘4個目錄，沒有公開發表。公開發表的目錄共著錄敦煌遺書將近10000號。

（2）、英國圖書館

從原始數據對英國圖書館所藏敦煌遺書經行編目的，主要有翟林奈（Lionel  Giles）編纂的《大英博物館藏敦煌漢文寫本注記目錄》、劉銘恕的《斯坦因劫經錄》、榮新江的斯06981號以下非佛教文獻目錄、我本人的斯06981 號到斯8400號目錄。上述4個目錄，共著錄敦煌遺書將近9000號。

台灣黄永武、潘重規以及敦煌研究院的施娉婷都對英國斯7499號以前的敦煌遺書作過編目，拾遺補缺，訂正錯漏，付出很大的劳動。

此外，對原印度事務部圖書館收藏的漢文敦煌遺書，則由日本榎一雄先生編目，共136號。

（3）、法國國立圖書館

法國圖書館敦煌遺書的目錄，主要有王重民的簡目《伯希和劫經錄》與法蘭西科學院成立敦煌研究組編纂的更加詳盡目錄。該目錄總計6册，已經完成5册，第2册（伯2501號到伯3000號）至今沒有完成。

（4）、俄羅斯科學院東方學研究所聖彼得堡分所

該所所藏敦煌遺書，出版過孟列夫編纂的2册目錄。著錄敦煌遺書將近3000號。

（5）、各國散藏

如前所述，各國散藏的敦煌遺書大約有5000號，主要收藏在中國與日本。其中有些收藏單位已經公布目錄，大部分單位還沒有公布。已經公布目錄的，不足2000號。

綜上所述，全世界58000號漢文敦煌遺書中，已經公布目錄的，約計27000號，占全部敦煌遺書的46.6%。

上面介紹的均為主要的館藏目錄。其實對各圖書館收藏的敦煌遺書進行介紹的目錄類成果還有不少。但大多是局部性的，或非原創性的，由於篇幅的關系，這裡不一一介紹。

2、專題目錄

館藏目錄便於反映館藏敦煌遺書的總體情況，但不同的館藏目錄，編纂方法不同，檢索功能也不同，研究者利用這些目錄時，有時並不方便。因此，佛教研究者編纂出不同功能的專題目錄。

最早出現的是李翊灼編纂的《敦煌石室經卷中未入藏經論著述目錄》，這個目錄的著錄範圍雖然僅限於北京圖書館的「敦煌劫餘錄」部分，但對研究者利用這批文獻提供了極大的方便。矢吹慶輝《鳴沙餘韻解說篇》與李翊灼的上述目錄有異曲同工之效，而且附有解說，更加詳盡。可以歸入同類的，還有小野玄妙主編《佛書解說大辭典》中關於《大正藏》第85卷古逸部、疑偽部的解說目錄。最近中國、日本出版的大藏經解說辭典基本都涉及到《大正藏》第85卷這一批典籍。 但《佛書解說大辭典》的開拓之功，應予肯定。本人為《敦煌學大辭典》撰寫的關於佛教典籍的詞條，也可以歸入這一類。

另外應該提到的就是兜木正亨編纂的《斯坦因伯希和敦煌搜集品中法華經目錄》和田中良昭的《敦煌禪宗數據分類目錄初稿》，此外還有江素云編纂的 《維摩詰所說經敦煌寫本綜合目錄》。兜木正亨目錄的特點是廣泛調查了英法兩家敦煌遺書的原件，並逐一核對《大正藏》經文，十分細緻。該目錄還對敦煌遺書中《法華經》的卷本及總貌，做了卓越的研究。比較而言，江素云的《維摩詰經》目錄顯得較為粗疏，只是歸納現有資料，本人的創新不多。不過，這個目錄把已經公 布的相關資料集中在一起，還是給研究者一定的方便。在此，我覺得學術水平最高的是田中良昭的目錄。這個目錄從浩如烟海的敦煌遺書中將與禪宗有關的文獻逐一梳理出來，釐定它們在早期禪宗史上的地位，確認它們在研究中的價值。這樣的目錄，給研究者的帮助，無疑就像航海的燈塔。聽說田中良昭先生將對該目錄修訂後 重新發表，我們期待這一成果。

3、分類目錄

我認為，一個實用的分類目錄能够為研究者提供更好的服務。在此我想提到的是東洋文庫編纂的三本分類目錄。即：

（1）、池田温、菊池英夫：《斯坦因敦煌文獻及研究文獻中業經引用介紹的西域出土漢文文獻分類目錄（初稿）Ⅰ，非佛教文獻之部·古文書類（Ⅰ）》，東洋文庫，1964年。

（2）、土肥義和：《斯坦因敦煌文獻及研究文獻中業經引用介紹的西域出土漢文文獻分類目錄（初稿）Ⅰ，非佛教文獻之部·古文書類（Ⅱ）》，東洋文庫，1967年。

（3）、金岡光照：《敦煌出土漢文文學文獻分類目錄附解說》，東洋文庫，1971年。[5]

上面三本分類目錄，從名稱看好像與佛教無關，實際上關係非常密切。我們只要看看前兩册的目錄就可以明白。

（1）、非佛教文獻之部，古文書類，Ⅰ（目錄摘引）

（前略）

04  度牒

041唐代度僧文書

042歸義軍節度使度僧牒

（後略）

（2）、非佛教文獻之部，古文書類，Ⅱ（目錄）

01  寺院文書

011寺院行政關係文書

0111都僧統關係文書

01111告身

01112寺職任命、解任

01113度牒

01114戒牒

01115寺院行事

0112僧尼籍、僧尼名錄

01121僧尼籍

01122僧尼名錄

0113經坊、經藏關係文書

01131寫經、勘經

01132付經、轉經歷

01133藏經欠在點勘並補充目錄

01114雜文書

011141追福疏

011142書簡

012寺院經濟關係文書

0121寺院財產管理關係文書

01211寺院堂舍台帳

01212常住什物交割點檢歷

0122寺院諸色入破歷關係文書

01221施舍施入

01222諸色入歷

01223諸色破除歷

012231一般破歷

012232佛會關係破歷

012233社關係破歷

012234諸官府關係破歷

01224諸色入破歷計會

0123寺院諸色出便關係文書

01231貸便契

01232出便歷

01233其它契約、文書

0124寺户、常住百姓關係文書

01241寺户

01242户

01243梁户

01244牧羊人

0125西州等寺院經濟文書

第一册中的度牒實際是佛教文獻，第二册所著錄的完全是佛教文獻。只是它們並非傳統大藏經所收的經律論疏釋著述而已。上述文獻反映了敦煌寺院的真實活動情況，這是在任何一部經律論疏釋著述中都找不到的活生生的寺院生活史。我們可以把它與《高僧傳》等史籍透露的信息結合起來，重現古代佛教寺院的真實面貌。

4、敦煌遺書總目錄

上面談到，已經出版的敦煌遺書目錄共著錄敦煌遺書27000號，占全部漢文敦煌遺書的46.6%。因此，編纂一部涵蓋全世界所有收藏單位的敦煌遺書總目錄，顯得格外重要。這一工作，我是從1984年開始的，至今已經20多年。20年來，雖然跑遍了英、法、俄、印度的主要收藏單位，先後多次來日本，也曾經在北京圖書館工作多年，至今主持著北京圖書館敦煌遺書總目錄的編纂，但由於工作量太大，以及其它種種原因，這一工作至今沒有完成。在此將我的工作情況做一個簡單的介紹。

我認為新編的《敦煌遺書總目錄》應該全面、科學、實用。所謂「全面」，即應該將敦煌遺書全部收入；並且從文物研究價值、文獻研究價值、文字研究價值等三個方面，全面著錄敦煌遺書的面貌。所謂「科學」，是指結構、分類應該科學；著錄方式應該科學。所謂實用，是指目錄的總體編排要符合實用原則，還應該編纂各種實用的索引。

按照上述要求，我將總目錄分為三個部分：

1、館藏目錄，按照各館藏流水號著錄，盡量體現它們的文物研究價值、文字研究價值；盡量體現某號敦煌遺書的整體性。

2、分類解說目錄，分類解說目錄按照敦煌文獻内容進行分類著錄，並對該文獻本身及其在敦煌遺書中的存在現狀進行解說。以盡量體現它們的文獻價值。

3、索引。總目錄計劃編纂如下索引：

（1）、典籍名稱索引，

（2）、人名索引，

（3）、職官名索引，

（4）、地名索引，

（5）、題記索引，

（6）、印章索引，

（7）、非漢文索引，

（8）、遺書干支年代索引，

（9）、錄文索引，

（10）、本目錄參考書目索引

由於敦煌遺書散藏世界各地，各收藏單位編目現狀各不相同，所以我的工作也是按照收藏單位逐一去做。北京圖書館目錄的初稿，10年前已經完成。定稿的工作，斷斷續續地做了很多年，並從去年開始集中力量定稿。如果順利，明年年底可以完成。總字數大概在1300萬字上下。英國圖書館的敦煌遺書，翟林奈已經編目的有7000號。下餘的7000號編目，已在今年夏天完成。我計劃把前7000號按照統一的體例重新修訂，然後出版英國敦煌遺書目錄。這一工作，計劃在2007年完成，大概有1000萬字。法國目錄原來的基礎比較好，我計劃按照統一的體例重新修訂後，納入新編的總目錄。俄國19000號敦煌遺書的圖錄已經全部出版，為編目工作提供了良好的前提，目前正在組織人員進行編目。

下餘的就是中國、日本及世界各地的散藏敦煌遺書。20年來，只要有機會，我就在中國各地尋訪敦煌遺書。前面提到，散藏的敦煌遺書總計約5000 號，目前我已經掌握約3000號。還有2000號沒有掌握。其中收藏在中國的約不足1000號，收藏在日本的約1000多號。收藏在日本的部分，搜集起來最為困難。

目前，編目工作正在順利進行。我希望到2010年能够最終完成這項工作。全部工作包括三個部分：首先出版北圖的目錄，然後出版英國的目錄，最後出版總目錄。

如前所述，總數58000號漢文敦煌遺書，我目前已經掌握56000號。至今沒有掌握的2000號，我會盡量努力。實在不行，只好留下遺憾。我呼籲所有的收藏單位、收藏者將收藏的敦煌遺書公布於眾。當然，我不得不承認「謀事在人，成事在天」這一古訓。

（三）、圖錄

下面簡單介紹已經出版的敦煌遺書圖錄。

1、北京圖書館

縮微膠卷：《敦煌劫餘錄》部分（8738號）、新字頭部分（1600號）。前者已經公布，後者尚未公布。

圖錄：《敦煌寶藏》，收入《敦煌劫餘錄》部分8738號。

江蘇古籍出版社《中國國家圖書館藏敦煌遺書》，共7册，包括敦煌劫餘錄部分2册166號，1192部分1册479號，新字頭部分4册205號。後5册都是首次公開的新材料。

北京圖書館出版社正在把全部遺書重新照相，重新出版。全部約150册，計劃2007年完成。2005年年底已經出版15册，共1061號，屬於《敦煌劫餘錄》部分。

此外，如《北京圖書館藏敦煌遺書精品選》之類，北圖還出版過一些小的圖錄。

2、英國圖書館

縮微膠卷：從斯00001號到斯13699號。其中斯00001號到斯07499號公布，其餘沒有公布。

圖錄：《敦煌寶藏》，斯00001號到斯07499號。

四川人民出版社《英藏敦煌文獻——非佛經部分》，全15册，已經出版14册。最後一册目錄尚未出版。照片質量高，印刷精美。除有少量遺漏，基本上把原大英博物館及原印度事務部圖書館所藏敦煌遺書中非佛教文獻一網打盡。

3、法國國立圖書館

縮微膠卷：全部拍攝並公布。

圖錄：上海古籍出版社《法藏敦煌文獻》，全34册，今年全部出版。圖版質量不太高，不能完全滿足研究者得需要。

4、俄國敦煌遺書

縮微膠卷，無。

圖錄：上海古籍出版社《俄藏敦煌文獻》，全16册，已經全部出版。圖版質量較高，基本可以滿足文獻研究的需要。

5、散藏

中國已經出版：

上海古籍出版社：《北京大學藏敦煌文獻》、《天津藝術博物館藏敦煌文獻》、《上海圖書館藏敦煌文獻》、《上海博物館藏敦煌文獻》。

甘肅人民出版社出版：《甘肅藏敦煌文獻》。包括敦煌研究院、敦煌縣博物館、甘肅省博物館等甘肅全省收藏的敦煌遺書。

浙江教育出版社：《浙藏敦煌文獻》。包括浙江博物館、浙江圖書館等浙江全省收藏的敦煌遺書。

文物出版社：《敦煌文物》。天津文物公司收藏的敦煌遺書。

安徽美術出版社：《晉魏隋唐殘墨》。安徽個人收藏家石谷風藏品。

上海朵云軒：《大般若經》等該店收藏的幾件敦煌遺書圖錄。

此外，不少收藏單位的綜合性圖錄及各拍賣公司的圖錄中，時有敦煌遺書刊登。但大致為個别書影。

日本

大谷大學（部分全部公布，部分只有書影）、龍谷大學（一號）、三井文庫（書影）、京都博物館（書影）。書道博物館將全部公開，聽說已經印刷，3 大册。我還沒有見到。其它收藏單位的目錄、圖錄及舊書店的拍賣圖錄中偶有書影。總體來說，日本在公布敦煌遺書資料方面與世界各國的差距非常顯著，與日本敦煌學的興盛地位也不相稱。

上面所講是各國敦煌遺書目前的大概情況，了解這些情況，有助於研究者尋找研究所需的新材料。

二、敦煌遺書與佛教研究中的學術增長點

敦煌遺書發現以來，在佛教研究領域中，研究者利用敦煌遺書，已經做出了許許多多卓越的成果。比如對早期禪宗的研究、對三階教的研究、對敦煌寺院教團及僧尼的研究、對漢藏佛教交流的研究、對佛教懺儀的研究、對疑偽經的研究、對吐蕃時期敦煌佛教的研究、對寫本大藏經與佛教經錄的研究、對藏外佛教文獻的研究等等。温故可以知新，鑒往可以知來。但我們今天沒有時間全面回顧這些成果。在此僅就敦煌遺書可能為我們提供的學術增長點談一點粗淺的看法。

1、關於學術增長點

什麼叫「學術增長點」？簡單地講，就是學術研究中的新問題、新的研究點、新的突破點。我們知道，經濟要發展，要有新的經濟增長點。同樣，學術要發展，也要有新的學術增長點。我們有些研究者，不注意從總體把握學科建設的大局，不注意回顧學術的發展史，不注意研究當今的學術動態，也就很難發現學術的新的增長點，於是只能在老問題中打圈圈。另外，這些年出現的新材料非常多，但沒有引起佛教研究者的充分重視。有些研究者注意到新材料，但依舊拿新材料來研究老問題。老問題已經讓别人研究得差不多了，於是自己的成果總是難以突破前賢，充其量只能小修小補，在一些細節上作些論證。這樣的做法，只能守成，不能創新。但學術研究的生命力在於創新。它與一切事物一樣，逆水行舟，不進則退。

學術要前進，要發展，必須注意尋求新的突破點，也就是新的學術增長點。新的增長點找到了，大家共同向這個方向去努力，就會形成陳寅恪所說的「學術新潮流」。

佛教研究的現狀如何呢？我因為担任過幾年中國社科院宗教所的佛教研究室主任，所以曾經認真考察過中國佛教研究的現狀。我發現，改革開放20多年來，中國佛教研究在各個方面都取得巨大的成績。如果說，這20多年是中國近代史上佛教發展的黄金時期，那麼對佛教研究來說，也進入了一個黄金時期。然而，考察這20年來的中國佛教研究，我們可以發現，它的研究成果，主要集中在唐五代以前與近現代這兩個階段。對宋元明清佛教的研究，相對比較薄弱。從總體看，形成一個啞鈴狀。近7、8年來，中國各大學、科研機構的佛教教學比較興盛，每年培養的佛教碩士生、博士生數量可觀；佛教界辦了一系列學術刊物，每種刊物容量巨大，少則每期40萬字，多則80萬字；每年召開的佛教學術研討會有數十個。既然有那麼多研究者，又有這麼多發表論文的園地，那佛教研究的成果自然會急速膨脹。我曾經做過統計，近年來，每年發表的佛教論文超過一千篇，出版的佛教著作超過一百部。這麼多的專著與論文，有些的確很不錯；但遺憾的是大部分沒有新意，大多數是用老材料在老問題中打圈圈，主要在唐五代以前與近現代這兩個階段中打圈圈。

2、宋元明清佛教的主流是以儀軌佛教為核心的信仰性佛教

為什麼我們在宋元明清的佛教研究方面難以取得突破？我認為，這是由於研究者順著慣性思維，過於注目所謂佛教八宗的存在。天台宗等中國佛教八宗，是隋唐以來形成的中國佛教宗派。這些宗派在隋唐時期的中國意識形態領域，可謂獨擅勝場。但是，會昌廢佛之後，八宗中除了禪宗與淨土宗，以及局於一隅的天台宗，大抵趨於衰落。實際上，即使禪宗、淨土宗、天台宗，此時也沒有了創宗時代的活力，沒有太多足以吸引人的思想。宋元明清佛教的主流，已經由隋唐的宗派佛教，轉移為以儀軌化佛教為核心的信仰性佛教。

佛教作為一種宗教，既有比較精細、高深的哲學形態，也有比較粗俗、普及的信仰形態。由此，它能够適應不同層次人們的不同需要。我把前一種形態稱為「義理性佛教」，把後一種形態稱為「信仰性佛教」。義理性佛教以探究諸法實相與自我證悟為特徵，以大藏經中收入的印度譯典及中國高僧著述為依據；而信仰性佛教則以功德思想與他力拯救為基礎，以漢譯典籍中的信仰性論述及中國人撰著乃至諸多疑偽經為依據。義理性佛教在我國佛教史上處於主導地位，它為佛教提供了高水平的骨幹與活潑潑的靈魂，它的興衰決定了中國佛教的興衰；但信仰性佛教較義理性佛教影響更大、更深、更遠，為中國佛教奠定了雄厚的群眾基礎，是中國佛教綿長生命力的基本保證。這兩種佛教雖然各有特點，有時看來截然不同，甚至尖銳對立；但又相互滲透、互為依存。在中國佛教的研究中，兩者不可偏廢。

從中國佛教初傳期起，義理性佛教與信仰性佛教的分野已見端倪。如當時人們把佛教等同於「清虚無為」的「黄老之學」，可歸入義理性佛教的範疇；而把浮屠與老子一起祭祀，且把佛教視同「黄老之術」，實為信仰性佛教之濫觴。其後兩種形態的佛教交織在一起，共同發展。但到初傳期的末期，兩者的分野已經非常明顯，其標誌有二：一是道安整理佛經，提出疑偽經問題；一是此時的義理性佛教與信仰性佛教都出現了自己的領袖人物——釋道安與劉薩訶。其後信仰性佛教持續發展，並出現種種表現形態。其表現形態之一，就是出現組織化的儀軌。

關於佛教儀軌的形成、發展等，前此已經有不少學者研究，最新的成果則有聖凱著《中國佛教懺法研究》，但在此沒有時間作詳細的介紹。在此想要指出的是，到了宋代，佛教儀軌已經高度組織化，並形成多種大型的儀軌[6]。其中有些被歷代大藏經所收，大部分則散佚在大藏經之外。如《藏外佛教文獻》連續整理發表的雲南阿咤力教典籍，大多數都是散佚在大藏經之外的佛教儀軌。以這些大型儀軌為代表的儀軌化佛教，在當時影響極大。實際上，只有我們矚目於這一儀軌化佛教的形態，我們才會明白何以明初朱元璋會採取禪、教、律分治的政策。只有我們注意到這一儀軌化佛教從廣義的祈福避禍逐漸偏重於單純的超度薦亡，也就明白何以到了清朝末年，它被佛教内部的改革派稱為「死人佛教」，被佛教外部的先進知識分子視為封建迷信的代表。由此，也就解釋了中國社會習俗的演變：在唐、宋時代，佛教僧人被知識分子看重，是知識分子樂於交游的對象；而到了清末，有些民眾出門遇到僧人，會以為晦氣，要向地上吐唾沫，以驅除晦氣。

在中國，儀軌化佛教有一個發生、發展、壯大的過程。如果把宋代大規模組織化儀軌的出現，看作儀軌化佛教壯大的標誌，則敦煌遺書中大量反映佛教儀軌、祭祀、法事活動的遺書，則為我們提供了研究儀軌化佛教發生、發展、演變的鑰匙。比如斯4494號就是一件值得注意的反映南北朝佛教儀軌的遺書。該遺書抄寫於西魏大統十一年（535），但包含了北凉玄始十一年（422）的珍貴信息。遺書中兩次提到「劉師」，估計應該是後來在北方信仰性佛教中占據重要地位的劉薩訶（劉師佛）。遺書中的一些掛名在「劉師」名下的崇拜形式，後來被掛在玄奘名下，並演化為「地藏菩薩十齋日」，在中國民間廣泛流傳。而「地藏菩薩十齋日」中蘊含的天神伺察思想，是中國佛教信仰性形態的重要組成部分。該遺書包含了禮懺、念佛、菩薩證明、誦咒、招請觀音等大菩薩、建道場、施食等後世組織化儀軌的許多基本要素。需要我們進行認真的研究。我們從這件遺書及其它相關資料可以看到，佛教儀軌原為佛教徒的修持方式之一，但後來的儀軌化佛教則與修持 完全脱節。其間的演變過程，也值得我們注意與總結。

也就是說，對敦煌遺書中大量佛教儀軌及其它相關資料的研究，可以使我們明白中國儀軌化佛教形成的歷史，從而了解儀軌化佛教是怎樣一步一步成長， 從而到宋代成為中國佛教的主流，進而怎樣逐漸走向其反面，促成佛教的進一步衰落。對儀軌化佛教為核心的信仰性佛教的研究，將使中國佛教研究中宋元明清佛教研究的局面完全改觀，產生新的突破。

3、佛教發展中的文化匯流

我認為，宗教是一種社會文化形態。因此，我把宗教的在不同國家與地區的傳播，看作一種文化的交流。文化的交流從來都不是單行道，不是單向的，它 必然會互相影響。那麼，在印度佛教傳到中國，印度的佛教文化影響中國的同時，中國的傳統文化又怎樣影響了印度佛教呢？或者我可以把上述問題改换一個方式：當佛教從印度傳到中亞、傳到中國、傳遍整個亞洲的同時，中亞文化、中國文化、亞洲其它文化怎樣介入佛教這一文化形態，並在佛教的發展過程中對其施加影響 呢？

在這裡需要申明的是，我還認為，任何一種文化現象都是歷史現象。歷史是在一定的時間與空間中活動的，任何文化的發展也离不開一定的時間與空間。 猶如滔滔的長江，從巴颜喀拉山麓發源，到崇明岛出海，一路上吸納百川，浩浩向前。那麼什麼叫長江？是它發源地的清清溪流？是在横斷山脉間怒號的金沙江？是伴著三峡的猿啼滚滚向東的巨浪？還是在肥沃的東部平原上缓缓倘徉的洪波？什麼叫長江？那組成了長江的眾多支流，那雅砻江、岷江、嘉陵江、漢水、湘江算不算 長江？同樣，佛教從印度傳到中國，又從中國傳到日本等東亞各國，乃至近代走向世界的歷史過程中，在不同的時間與空間中，不斷地吸收不同文化的营養，依據不同的條件，變幻著自己的形態。我們既不能因為佛教吸收了别的文化的营養，改變了形態，因而否認它是佛教；也不能忽視佛教吸收别的文化营養自己的事實，把活 動在不同時空的佛教，看得完全一模一樣。我認為，我們的任務，就是要說明佛教在怎樣的時空條件下，受一些什麼因素的影響，產生什麼樣的變化。這種變化，對後來的發展，又有什麼影響。

從上述立場出發，受印度佛教影響，在古代中國這塊土地上成長、發育的中國佛教，理所當然地是印度文化、中國文化共同孕育的產物。

但我的問題還不僅僅在這裡，我還想提出的是，在印度、在中亞，在這些佛教經典的原產地，中國文化以及亞洲其它文化，對佛教的發展，是否產生過影響？

中國道教對印度佛教密教的影響，已經為許多研究者注意，並撰寫了不少論著。有研究者主張印度佛教的淨土信仰中，可以看到有伊朗文化的因素。《大集經》中出現了中國的十二生肖，也是眾所周知的事實。[7]我這裡想從敦煌遺書的角度提一些問題。

敦煌遺書中數量最多的是漢文，其次是藏文，此外還包括回鹘文、粟特文、于闐文、梵文等諸多文字的各種文獻。其中有用藏文音譯的漢文文獻，也有原典為漢文，但已經翻譯成其它文字的文獻。比如翻譯成回鹘文的《梁朝傅大士頌金剛經》，翻譯成粟特文的《佛為心王菩薩說頭陀經》。

這裡特别想談一下《佛為心王菩薩說頭陀經》，這是一部中國人撰寫的佛經，是典型的所謂「偽經」。它所反映的是受佛教文化影響的中國思想，或者說經過中國文化改造的佛教思想。中國古代經錄雖有著錄，但因沒有收入大藏經，故而亡佚。敦煌遺書中除了保存有粟特文譯本殘卷外[8]，還有五個漢文原本，分别保存在英國圖書館、法國圖書館、北京圖書館、天津藝術博物館及三井文庫。保存在英國的粟特文殘卷雖然早就引起研究者的注意，並有多人進行研究，但始終沒有搞清楚它到底是甚麼經。1933年，法國戴密微（P·Demieville）根據收入在《大正藏》第85卷的漢文殘本，比定出該粟特文本就是《佛為心王菩薩所說經》。其後日本矢吹敦下了很大的功夫，專門學習粟特文，並將這個殘卷還譯為漢文。

我的問題是，按照中國佛教的傳統，凡明確是中國人撰寫的，一律是「偽經」；凡明確按照域外底本翻譯的，都確定為「真經」；無法斷定翻譯還是撰寫 的，暫且作「疑經」處理。假設該《佛為心王菩薩說頭陀經》在歷代經錄中沒有被著錄（屬於偽經，而歷代經錄未予著錄者，數量不少），假設該經的所有漢文原本都沒有被保存（這種例子，在中國佛教史上可以舉出不少），假設矢吹敦先生是古人，他發現了這個粟特文本，並將它翻譯成漢文；他的翻譯活動被古代的經錄記載 下來。那麼，我們現在如何看待這部經典呢？上面的問題雖然建立在一系列假設的基礎上，但它顯然並非一個「偽問題」。

敦煌遺書《淨度三昧經》（名古屋七寺亦有收藏）對我們也有啟發意義。這部經原來一直收入大藏流通。8世紀智昇撰寫《開元釋教錄》時對它產生懷疑，但又沒有什麼過硬的證據，於是把《淨度三昧經》作為附錄附於「入藏錄」末尾，稱：

《淨度經》下十部十五卷，並是古舊錄中疑偽之經。《周錄》雖編入正，文理並涉人謀。故此錄中，除之不載。[9]

智昇的這段話顯然不符合事實，因為自該經翻譯出來之後，從來沒有人懷疑它的身份。我曾經撰文考訂，它的確是一部翻譯出來的經典，參見拙作《淨度三昧經的目錄學考察》[10]，在此不再贅述。但是，我們也必須指出，《淨度三昧經》中的確有著濃重的中國文化氣息，難怪智昇將它逐出藏外，難怪今天也有研究者認為它是偽經。今天，我們如何看待這種既是翻譯，其中又包含了中國文化成分的經典呢？

我認為，狹義的西域，亦即今天的中國新疆，從來是多種文化薈萃的地方。自從張騫通西域以來，漢文化在這裡的影響越來越大。這裡，又是一大批大乘經典產生、流傳、貯藏的地方。那麼，在這裡產生的佛教經典，有可能完全不受中國文化及亞洲其它文化及其它宗教的影響嗎？當然不可能。應該說，這裡的佛教、這裡產生的佛教典籍，必然會受到中國文化的影響。

中國文化通過什麼途徑影響西域呢？

首先是漢文化對當地居民的直接影響。敦煌遺書與吐魯番文書都反映出敦煌及西域長期以來一直是一個多民族雜居的地方。許多非漢族居民的生活，已經受到漢文化非常大的影響。他們既使用本民族語言文字，也可以熟練地使用漢語文從事各種活動。如統治高昌的麹氏王朝，統治于闐的李氏王朝，都是典型的例子。最近有關這方面的研究成果不少，這裡不一一介紹。

其次是漢族移民的影響。很多研究者注意到這一點，但專門的研究論著還較少。在此以法海為例，略作說明。

在敦煌遺書《惠超往五天竺國傳》中，有這樣一段記載：

且於安西，有兩所漢僧住持，行大乘法，不食肉也。……龍興寺主，名法海。雖是漢兒，生安西，學識人風，不殊華夏。

上文講到安西有兩所漢人住持的佛教寺院，其中一所名為「龍興寺」，由一個名叫「法海」的僧人任寺主。這個法海，雖然是漢人，却出生在安西。

在北圖藏雨39號《金光明最勝王經》卷五末尾有這麼一段譯場列位：

大周長安三年歲次癸卯十月己未朔四日壬戌三藏法師義淨奉制於長安西明寺新譯並缀文正字；

翻經沙門婆羅門三藏寶思惟正梵義；

翻經沙門婆羅門尸利未多讀梵文；

翻經沙門七寶台上座法寶證義；

翻經沙門荆州玉泉寺弘景證義；

翻經沙門大福先寺寺主法明證義；

翻經沙門崇光寺神英證義；

翻經沙門大興善寺複禮證義；

翻經沙門大福先寺上座波侖筆受；

翻經沙門清禪寺寺主德感證義；

翻經沙門大周西寺仁亮證義；

翻經沙門大總持寺上座大儀證義；

翻經沙門大周西寺寺主法藏證義；

翻經沙門佛授記寺都維那惠表筆受；

翻經沙門大福先寺都維那慈訓證義；

請翻經沙門天宫寺明曉，

轉經沙門北庭龍興寺都維那法海，

弘建勘定。

長安三年是公元703年，而惠超於開元十五年（727）到北庭安西。從上面兩條數據，我們可以知道法海生於西域，在西域出家，後到長安參學。長安三年（703），曾以北庭龍興寺都維那的身份參與義淨譯場，後又回到西域，727年左右任龍興寺寺主。惠超稱他「學識人風，不殊華夏」，想必與他的這種經歷有關。法海的這種經歷，對我們研究當時西域移民文化的形態無疑具有典型意義。其實敦煌也因漢代移民，才迅速發展起來。

總之，包括印度文化、漢文化在内的諸種文化在西域匯流，不可能不對流行於西域的佛教產生影響，不可能不對部分產生於西域的佛教典籍產生影響。這些典籍傳回中原，與中國文化產生進一步的互動。因此，我曾經撰文稱：「佛教的產生雖然得益於印度文化的孕育，而佛教的發展則得益於印度文化、中國文化乃至其它地區文化的匯流。也就是說，中國是佛教的第二故鄉，這不僅體現在現實的結果中，也體現在歷史的過程中。」[11]

考察諸種文化在狹義西域地區的匯流及其對佛教的影響，是一個非常複雜的問題，並非我在一次講演中可以講得清楚的。但這是一個值得我們注意，並認真研究的問題。這顯然可以成為我們佛教研究中的又一個制高點。敦煌遺書中保存的大量疑偽經，為我們研究這個問題，提供了第一手資料。

如果再深入一步，其實所謂「文化的匯流」，並不局限在狹義的西域，即使在印度本土，印度佛教的發展也受到中國文化及其它文化形態的影響。但是，探討這個問題已經超出我的能力範圍。

4、其它問題

敦煌遺書還提示我們考慮很多問題。

比如佛教宗派的實際地位問題。每當談到隋唐佛教，一般都會提到這時形成的八個佛教宗派，並把它們當作隋唐佛教的代表進行研究。但如果我們考察敦煌地區的佛教，就會發現雖然可以看到有不同宗派思想的影響，比如吐蕃占領時期後期，法成曾經在這裡傳承唯識思想；比如敦煌發現大批早期禪宗典籍，包括神會派藉以傳宗的《壇經》在内。但是，隋唐時期的這些宗派，到底以什麼形式傳入敦煌，在敦煌地區的實際影響究竟如何？敦煌地區長期活動著10多個寺院，這些寺院似乎並沒有派别的區分，起碼現在我們沒有足够的數據，可以把某個寺院歸為某派。如果沒有敦煌的寺院不分宗派，那麼上述佛教宗派以怎樣的形式在敦煌存在？

這裡實際還涉及到地方性佛教與佛教寺院的形態問題。以往我們研究中國佛教，一般把它看成一個整體，除了南北朝時期，談到南北佛教的不同風格；以及講到禪宗諸派，提到不同派别的學風與不同地區特點的聯繫外，較少注意地方性佛教的特點。這些年中國出現了不少以地方命名的佛教史。但總體看，内容大同小異，都像是縮小了的中國佛教史。敦煌遺書的發現，為我們重建敦煌佛教史提供了可能。也就是說，我們要從敦煌的實際情況出發，而不能從長安一類大都市為標準 來研究敦煌佛教。就寺院形態而言，敦煌10多個寺院，有統一的組織與領導。這與日本的本山制不同，與中國古代有些寺院流傳的下院制也不同。敦煌的這種情 況，在中國古代有多大的代表性？這種地方性佛教與佛教寺院的形態，對佛教在當地的發展，起到什麼作用？對上述佛教宗派在敦煌的傳播起到什麼作用？

談到敦煌地方性佛教，不能不注意世家大族的影響。敦煌有一些在社會上占據重要地位的世家大族，我們可以發現它們在佛教中也占據重要地位。我們要問，產生這種現象的原因是什麼？它對佛教的發展有什麼影響。敦煌的現象在全國有多大的典型意義？

還有，敦煌遺書中發現一批南北朝時期的佛教疏釋，為我們深入研究南北朝佛教學派提供了難得的資料。已經有不少研究者注意到這一點，並做出優秀的成果。但這方面可以發掘的數據還非常多。

敦煌遺書不但是一批一千多年以前人們實際使用的寫本，而且涵蓋的時間約達七百年。它告訴我們七百年來中國古代的寫本是怎樣演變的。這裡的演變，包括文物、文獻、文字等三個方面，從文物的角度考察，包括裝幀形式的變化；不同裝幀形式本身所包含的各種要素及其變化等等。從文獻的角度考察，可以分為兩個方面。一個是外在的，比如寫本中出現的各種抄寫符號，出現的題記、印章、雜寫，一件遺書上抄寫的多個文獻的相互關係，遺書正背面抄寫的文獻的關係系等等。一個是内在的，即寫本所抄寫的文獻内容，怎樣因為寫本這一形式而不停流變。也就是由於寫本本身的唯一性，造成文獻内容的不穩定性，從而使同一種文獻，在流 傳中形成不同的異本。從文字的角度考察，即考察古今文字的演變。因此，我和同事正在利用敦煌遺書提供的珍貴數據，努力開拓「寫本形態學」這樣一個新的研究領域，並由此考察敦煌佛教文獻的解讀與流變。

總之，敦煌遺書發現之後，出現了「敦煌寶藏」這樣一個名詞。敦煌遺書的確是一個寶藏，其中還有很多珍寶有待我們發掘。

[1] 方廣錩：《日本對敦煌佛教文獻之研究（1909年～1954年）》，載《敦煌學佛教學論叢》，中國佛教文化出版有限公司（香港），1998年8月，第359頁～第360頁。

[2] 陳寅恪：《敦煌劫餘錄序》。載《敦煌劫餘錄》第一册第一頁，國立中央研究院歷史語言研究所專刊之四，中華民國二十（1931）年三月刊印。

[3] 《大正藏》第55卷第1069頁下栏。經文依據校記有修訂。

[4] 達照整理：《金剛經贊集》，載《藏外佛教文獻》第九輯。

[5] 其實東洋文庫共計編纂了4本目錄，還有一本是吉岡義豐的《斯坦因所獲大英博物館敦煌文獻目錄----道教之部》。因為是道教的，所以我沒有提及。就如大淵忍爾與王卡的道教目錄，我也沒有提及一樣。

[6] 有的學者認為可以用水陸道場統一所有的佛教儀軌。本文對此不展開討論。

[7] 除了將虎改為獅子，十二個動物的次序、方位完全相同。

[8] 該遺書的完整編號為：B.M.Or.8212(160)/Stein Ch00353號。「B.M.Or.8212「是英國博物館為斯坦因第三次中亞探險所得文物給予的編號，而「Ch」為「千佛洞」音寫首字，表示該遺書為斯坦因從敦煌千佛洞得到。從編號看，該遺書應為1914年斯坦因第三次中亞探險時在敦煌所得。

我們知道，斯坦因第三次中亞探險到敦煌時，藏經洞剩餘遺書已經調運北京。斯坦因搞到的敦煌遺書是王道士私自藏匿的，約500多卷。此外他還從新疆等地發掘到不少古文獻。

從斯坦因、伯希和的有關記錄可知，由於王道士只懂漢文，對其他文字的典籍不甚重視。所以王道士最後藏匿的這批東西，只能是他自認為最有價值的漢文文獻。如果上述推測可以成立，則該粟特文本《佛為心王菩薩所說經》是否從王道士手中得到，大可懷疑。這裡有兩種可能：一、該遺書可能是斯坦因從千佛洞其它洞窟所得；二、也可能該遺書並非敦煌遺書，此編號有误。

[9] 《大正藏》，第55卷，第699頁下。

[10] 方廣錩：《<淨度三昧經>的目錄學考察》，載《七寺古逸經典研究叢書》第二卷，日本大東出版社，1996年4月。

[11] 方廣錩：《蒙古文甘珠爾丹珠爾目錄前言》，載《蒙古甘珠爾丹珠爾目錄》，蒙古人民出版社，2003年。