台語與佛典: 劉宇光：〈現代佛教研究概論〉

2013年11月5日星期二

劉宇光：〈現代佛教研究概論〉

以下引自《豆瓣網》静升(戒为无上菩提本长养一切诸善根) 2013-11-03 23:38:41

http://www.douban.com/group/topic/45542504/

（原載《歷史教學問題》2008年3期。錄入編輯：乾乾）
http://www.philosophy.org.cn/Subject_info.aspx?n=20110421141628867728

劉宇光：〈現代佛教研究概論〉

本文的目的是對現代意義下的佛教研究(Buddhist Studies)作出一概論性的綜合介紹，藉此讓讀者理解佛教研究作為當代人文學科(Humanities)其中一個重要研究領域的現況。本文由三個部分組成。第一部分是對現代意義的佛教研究的學術淵源作出追述與勾勒，重點將放在歐陸，特别是德語學界及日本學界的情況。第二部分則是對戰後以來，尤其過去三十年佛學研究新發展的回顧，重點將放在英語學界。第三部分是對當前中文佛教研究的總覽與評議，及對國際佛學研究的可能潛在貢獻。

本文的重點不在以流水帳的方式，巨細無遺地羅列各種專門數據及相關信息，而採取更接近綜述及評議的方式回顧過去成果，檢討不足與展望未來，以供學界同仁作參考，亦可為周邊相鄰研究領域及關心佛教研究的廣大讀者提供較綜合性的畫面。

在進入正式討論前，也許需要在此對何謂現代意義下的佛教研究稍作說明。所謂嚴格意義下的佛教研究，指的是在現代世俗社會中，大學及純粹的學術機構，以現代學術態度與方法對佛教思想、哲學及文化所開展的研究模式。此一模式有其明確的對反項，即有别於由佛教認信者站在佛教信仰立場上所展開的，信仰式的佛教研究，後者的研究乃服務於宗教實踐及宗教組織、宗教社群的成長與發展，一般可稱為教團佛學、僧團佛學，甚或經院佛學(Buddhist Scholasticism)式的研究。民國以來的居士佛學嚴格而言，也都近於後者，還不完全是學院意義下的現代佛教研究。學院佛教研究在態度上的最大特性是站在局外人(outsider)或不是認信者的立場的展開研究。其次，與國内現階段不少學界同仁的理解差距頗大的，是佛教研究在當代是一極度國際化的學術領域及學術事業，必須指出的是：現階段國内的佛學研究不單從未因自視佛教為中國文化一環而占任何研究上的優勢，反而是這種錯置而造成國内佛教研究與國際學界相當脫節。

1. 現代學院佛教研究的淵源

本節所要探討的是現代學院佛教研究的淵源，但在此首先要表明的是，稱此為淵源只因於它是在歷史時序上成形最早，並對往後出現的其它研究模式有不同方式的影響，但並不表示它被後來出現者所取代。事實上本節所述的研究模式迄今依然是德語、日語佛教研究的主流形態，即使在英語學界中也有相當影響力。

現代意義下的佛教研究實際上是十九世紀西方學術機構的產物，而且即使在學院體制內，佛教研究也不是只有單一起源。西方學界是在十八世紀末、十九世紀初，隨著西方對外殖民的需要，開始建立對區域文化的研究(Area Studies)，漢學(Sinology)、伊朗學(Iranology)、藏學(Tibetology)、埃及學(Egyptology)等研究領域相繼成立，其中作為現代佛教研究之主要前身之一的印度學(Indology)亦在這一波的知識開拓中成立，這類研究主要以歷史學作為基礎。同時在稍後的十九世紀，德國學者在比較語言學(Comparative Philology)的背景下從事梵文(Sanskrit)及其它相關語種的語言學研究，一直到第二次大戰以前為止，上述二者構成現代西方佛教研究的支柱。佛教研究的學科淵源因此讓它身上遺傳有上述學科的知識結構與基本特質。梵文研究是一門對文本内容保持中立，懸擱對内容的興趣與判斷，只專事語言學探討的學科，與它相鄰的是文獻學研究，它的焦點是梵文的構詞、句法、文法等語言學課題。在緊貼文法分析的原則下，要求研究者與其對象的内容保持足够距離，盡其可能從事對文本的客觀研究，這包括最基本的文法分析及以此為據的嚴格翻譯，對稍越文本字面的任何進一步詮釋與闡述皆保持高度戒心與懷疑。這種技術為如何解讀梵文文本制定了嚴格的語言學準則。

當然，除此以外，好些業餘或半職業的學者，出於各種不同的目的，也都會進行水平參差不齊的研究，這些不屬上述兩個領域，在學院體制外的研究大多出自天主教或新教傳教士、職業軍人等的手筆。

這一階段的佛教研究成為現代佛教研究的最早類型，它有特點如下：(1)首先，她是以比較語言學及文獻學為研究的重心所在，關注的是梵文及相關語種的文法 (grammar)、構詞學(morphology)等純語言學議題，其次是引申的版本學研究；古典語文獻學的工作是藉由專門的原典語知識在原文的文本中解讀出其「原意」。對於文獻學者（特别是早期的印度學或梵語學者）來說，若能周詳地用古典語知識解決文本上的原文疑難，進而能有典據地重述原文的觀念時，其基本任務就算完成。在文本研究上，也强調梵文有其獨特的優先地位，其它語種的譯本，或使用其它語種的佛教僧人所建立的思想或學術傳統皆只具輔助性的參考價值。對於佛教文本的内容，無論哲學、文學、神話、宗教都採取非常節制的態度，嚴格把研究範圍與視野限制在語言學(Philology)範圍內，在此一意義下的佛教研究只在於進行不同語種或版本的文本對比及校對，提出一精審版(Critical Edition)，並嚴格依照語法進行德文或英文翻譯，而回避在哲學或文學内涵上作出進一步的理論詮釋。(2)由於是以史學為出發點，因此但以古代文獻為研究對象，而對信仰佛教的真實族群的現實狀態採取漠視的態度。(3)有别於以信仰為前提的傳統僧團佛學，首次明確提出客觀研究態度的維持，研究者必須不是佛教徒。

十九世紀所發展出來，最狹窄意義下的文獻學或史語法(Historical-Philological Method)式的佛教研究很快即遭遇上它的困難，這最明顯表現在如何理解哲學文本上，因為印度教(Hinduism)、佛教(Buddhism)及耆那教(Jainism)很大程度上共享相近的哲學及宗教問題、理論框架及專門術語，但他們對同一個哲學問題却會各别作出在哲學立場上涇渭分明的不同答案，因此同一個哲學概念在不同學派之間可以有很大差别，哲學思想問題根本不可能單憑語言學或文獻學而得到有效的解決。

因此這一類型的佛教研究在二十世紀初不能不作出調整及妥協，作出此讓步後，除了仍緊守文獻學及梵本優先的底線外，在思想詮釋上開始能够接受在不明顯違反文獻學判斷的前提下，出現較富思想意義，甚或側重哲學問題的研究。在解除文獻學態度的過緊束縛後，歐洲多個國家即形成在佛教研究上各有重點的多個學派，當中包括以奥地利維也納大學(Universitt Wien)為基地，以德文譯、研印藏佛教邏輯學與知識論(Buddhist Logic-Epistemology)的維也納學派(Vienna School)；以比利時天主教鲁汶大學(Université Catholique de Louvain)為基地的法國－比利時學派(French-Belgium School)，用法文專事大乘經(sūtra)、論（éāstra)思想的譯、研工作，他們亦非常關注漢文佛典中的特有論著；英國以譯、研巴利文 (Pāli)阿含經及南傳上座部(Theravāda)佛學等早期佛教思想聞名的倫敦巴利文聖典協會(Pāli Text Society)；以蘇聯時期的列寧格勒大學(Leningrad University)為基地，使用俄文、德文及英文從事梵文及藏文(Tibetan)佛教哲學譯、研工作的列寧格勒學派(Leningrad School)。在歐陸的這四個學派中，雖然對佛教思想内容的關注程度不一，但比之於十九世紀的更早輩學者，已普遍更傾向認同，當面對思想性的哲學文本時，單純的文獻學並不足以充分說明内容。

歐洲佛教研究對於使用哲學（尤其西方哲學）詮釋佛教義理的接受程度雖仍各有不同，例如維也納及列寧格勒兩派相對於餘者有較高的接受意願，但普遍對哲學地研究佛教思想抱持頗為審慎與保留的態度，而更安心於視佛教文本為史料。這種模式對義理探討來說，雖不能完全說是外在於義理的，畢竟陳述思想史或觀念的流變總得涉足義理本身，但其處理的方式不一定屬於內在地扣著哲學問題結構的分析，因為它本來就以抽離對内容的興趣為行規。這高度節制的取態與史語法所上承的史學觀有一定關系，十九世紀的科學史學觀預設了歷史實在論(historical realism)或史學實證主義(historkal positivism)，並要求史學家作為詮釋者，採取低調或被動的角色，讓史料為自己說話。

事實上在上述的四個學派當中，除列寧格勒學派在三○年代到九○年代因意識形態而沉寂及隔絕於國際學界外，其餘三個學術傳統一直延續到今天，部分如德－奧的維也納學派甚至在長年成長後得以壯大，今天在德國、瑞士及前東歐的多個國家如匈牙利、捷克及波蘭的佛教研究都深受維也納學派影響，而德國佛教研究的著名大學如萊比錫(Leipzig)、漢堡(Hamburg)、波昂(Bonn)、哥廷根(Gottingen)等與維也納學派一脈相承。同時在戰後美國如哈佛(Harvard)、波士頓(Boston)等著名大學也都引進這種德國學風。而九○年代以後原列寧格勒學派的聲音重新再在國際學界上出現。

同時日本明治維新以來，日人在佛教研究上，亦以德語國家的梵文及印度學為目標，建立其現代意義下的佛教研究。歷經過百年的經營，以史語法及梵文文獻學為基礎的佛教研究今天在日本學界中生根的程度之深與其成果之豐碩，比其歐洲師輩，早已可謂青出於藍而勝於藍，不少德國學者要反過來向日本佛教研究的成果取經。然而，由於日本是一有悠久佛教傳統的國家，當佛教學在日本成為佛學研究的壟斷性標準時，它原先在歐洲脈絡中對内容所强調的「中立、客觀」往往成為日本整個佛教知識階層及學界精英在佛教涉及社會現實的真正實踐問題上回避判斷與責任的婉語。

回顧這一階段的現代佛教研究，可以小結為偏重語言文獻學與史學，建立起以梵文及其它相關古典佛教語言為基礎的研究模式，因此課題集中限制在對文本的文獻學及語言學研究上。在哲學性的佛教思想等研究領域上的成果屬最低度的，表現得較為保守謹慎，即使是哲學史意義的探討也大多未達到，更不要說現代富開創性的哲學詮釋，畢竟哲學文本只被文獻學及歷史學地處理之，這恐怕都不是最妥當的。

2. 戰後英語學界的佛教研究

現代佛教研究在第二次世界大戰後進入了一個全新的階段，不單出現以下即將會談及的新元素，且在地理上，其根據地也由歐陸，尤其德語國家轉移到北美洲。二戰結束後未幾，冷戰隨即拉開帷幕，使本已百廢待興的德國更是雪上加霜，因此不少德國學人移居美國。同時冷戰的格局使大量美國人員派駐亞洲，不少美國外派人員與當地婦女成婚，並在婚後移民美國，這一舉動使亞洲各地不同傳統的佛教隨著亞洲人口大量移居美國而傳播到北美各地。在八○年代以前佛教在北美社會只是移民宗教，亦即佛教社群的絕大部分人口都是第一代亞洲移民，當中包括來自亞洲各國的華人、日本人、韓國人、藏人、蒙古人、各東南亞及南亞佛教國家的信仰者等。然而在八○年代以後，佛教開始在北美扎根，信仰者不再只限於亞裔人口，却出現相當數量的北美主流白人及其它族裔的信仰社群，同時由於文化及社會的差異，西方佛教徒亦慢慢發現西方社會恐怕需要有自己的佛教傳統，而不應只是把亞洲佛教照搬過來，全盤吸收，因此亦提出西方佛教(Western Buddhism)的概念。

在此所指的英語佛教研究盡管是以北美，即美國及加拿大為主，但實際上包括的範圍更廣泛一些，例如英國、澳洲及新西蘭等以英語為官方語言，並且在學術傳統上與英美有直接而密切關係者也都屬於此一類别。同時，由於這些英語國家每多為移民社會，故用英語出版的學人不一定都是白人，不乏大量有亞裔背景，但在學術上受英語學術訓練的學人，就此而言，他們也都屬於英語學界的佛教研究模式。與歐洲主要把佛教研究放在大學的印度學、藏學系所不同的是，英語學界更多會把佛教放在宗教學、東亞研究、南亞研究、藏學的領域内，偶爾亦會放在哲學系所内，同時在大學内成立獨立的佛教研究所及研究中心在英語學界亦日見普遍。

英語佛教研究新局的成形，尚有來自研究内部的其它因素。近年，自印度學中分流出來，以史語法為本的歐洲佛教研究捉襟見肘的情況日見嚴重。其困局明顯表現為：

（一）獨尊梵文，視藏、漢文僅俱補漏的附屬角色，不具學術上的獨立價值。這種態度對義理研究所造成的損害是：梵典不但殘缺不全，難與具完整系列的漢、藏本子相比，更嚴重的是從義理研究上來說，梵文佛學無論在觀念的微觀分析、系統的綜合力與見地的原創性上皆罕可取代與無視印度大陸之外的佛學。寧願犧牲義理的豐富來維持對梵文佛學的獨尊，即使歐洲佛教研究圈内學人也難忍這種破碎，但又仍受獨尊梵文的行規所限，擱置各種本土傳統不用，唯有援引西方哲學介入，這種捨近圖遠的做法有時未免付出「比附」之代價。

（二）梵文佛教基本上是一近千年前的死傳統，史語法的佛教研究遂成為這已失去自我表述力，僅成考古發掘之對象的代言人。由於没有梵文佛學活傳統可與歐洲佛教研究對話，使後者一面倒地只接受書面文字而完全漠視口語。本來單在梵文個案中，這亦無可厚非。但當歐洲佛教研究理所當然地把這種態度原封不動地挪用於其它仍具學術活傳統的佛教時，便造成一種透過否認口語的合法性來回避與活傳統進行直接對話的後果，間接維持著一種隱晦的自閉與傲慢。由於印度學是西方對印度的知識論述，因此印度本土的知識活傳統整個被排除在印度學的學科建制外，例如印度本土的聲明學(sabda-vidya)活傳統並不是梵文研究的成員。

（三）由於印度學把梵文佛學視為只屬歷史事件，排除義理可在現代脈絡中作建構性發展的可能，從而也否決了它的當代詮釋。這些特點使史語法為義理研究帶來最嚴謹的語文操作程序之餘，也使佛學義理的詮釋陷身種種困局，難於滿足哲學研究所欲成就的深度。

（四）儘管不同的學者們在這些過程中建立了多種精密而又能有效地解釋原典文本的古典語文獻學技術，但發展出這種學問的政治背景同時亦規定了他們基本態度、方向與界限。這些學科除了直接或間接地服務於當年西方國家的殖民擴張外，在態度上抱的是對古文明的精神化石或遺骸作考古學式的發掘工作，所以早期以文獻學為主要工具的西方學者在從事佛教古籍研究時，都只是在研究一些被視為已死亡的古文明。儘管在研究過程中偶然會出現一些帶觀賞性的驚嘆，但基本上都只是將之看待為由研究者規定對象以滿足知識欲望的關係。雖然實際從事研究工作者不見得會自覺地或明顯地對被研究的對象表現蔑視的態度，但對象並不被視為對研究者個人，或研究者所身處的社會有任何積極意義。偶然個别的研究者也許是例外，但在此的重點不在於有没有人是例外者，却在於那一類的態度成為研究者公認的行規。

（五）早期以文獻學為主要工具的歐洲佛教學者所抱持的態度使他們將文本的原典語成功解讀視為工作的完成，根本不存在研究者個人及其所身處的社會與此等經籍中的觀念世界間的生活關係。雖然這樣的態度很難說得上有什麼不妥，但顯然的，它既不會產生，也不會響應那種只有將思想内容視為與個人或所處的社會的生活世界相干者才會出現的問題，再進一步來說，它亦不會對原典上的觀念有理論方面或實踐方面的批判性探討，更别論再詮釋的問題了。也許，古典語文獻學本來就不負責這種工作，這樣批評它似乎並不公平，但文獻學在佛教研究中被過度强調，變成壟斷佛學開放討論合法性。

（六）最後，由於歐洲佛教研究是搭現代學術的列車出現，所以遠比本土傳統占優勢，可獨占在現代學術體制内對佛教的「客觀」表述。問題是學院體制外的本土佛教論述的聲音在現代進程中日益壯大，尤其當經歷過諸如左翼佛教(Engaged Buddhism)等現代轉變後，對佛教研究中極端史語法的蒼白、貧乏與無力的不滿漸演變成佛教研究的危機，這在八○年代中開始浮現，到九○年代下旬迄今引發熱烈的辯論。因而近年隨著對不同傳統的佛學有更多的理解，這種模式的不足日受關注，種種針對它而起的改良呼聲或為挑戰它而提出的實驗性的研究新模式亦躍躍欲試。

在這種背景下英語學界的佛教研究形成了另一種與歐陸，特别德國，頗不相同的學風。維吉尼亞大學宗教學系的印藏佛教研究計劃經常被稱為維吉尼亞學派 (Virginia School)，它標誌著近年現代學院佛學研究的新思維，此一取向是有感而發的。具體表現在與傳統亞洲佛教學僧的緊密學術合作上。借用人類學家馬林諾夫斯基(B. K. Malinowski, 1884-1942)的術語，維吉尼亞學派在義理研究上非常重視參與式觀察(participant observation)及傳統局内者(insider\within tradition)或本土觀點(indigenous\native's point of view)，維吉尼亞學派這種新學風今已分布於北美多所院校，並在佛學研究上為現代學院的佛學研究提供一具啟發性的示範。雖然他們的案例是印藏佛學，但類似的情況也見之於研究上座部佛教及日本佛教的年輕一代西方學人，扼言之即成為「經院佛學」(Buddhist Scholasticism)的「參與的觀察者」。在更早一代的西方佛學界，以上的研究安排恐怕被目為完全乖離學術行規而受到嚴厲排斥。維吉尼亞學派的學風實際上也是突破上述的梵文困局的其中一類嘗試。

參與式觀察的佛學研究其基本特色是：

（一）梵文之外的其它佛教本土語文首次完全擺脫梵文的陰影，取得在現代學院佛教研究的獨立價值，原因是本土語文（例如藏文）的佛學在義理上的價值遠非支離破碎的梵文佛學可輕易掩蓋。

（二）由於歐陸所特别强調的梵文佛教基本上是一死傳統，因此只需要掌握梵文，而根本不存在活的梵文佛教傳統作為對話對象，所以亦不必學習梵文口語。但如日本、藏傳、南傳等佛教仍然是一活傳統，因此研究這些佛教的學者必須學會口語，並以平等的態度展開對話，從而形成的是在東西方之間或傳統與現代之間更具合作關係的研究模式。因此維吉尼亞學派的成員同樣重視書面語與本土口語，不但能閱讀藏文，大多更能操流利藏語。對語文的這種新安排反映著背後在態度與視野上的深刻轉變，即正視印藏佛學仍是一活傳統，遠非單純的梵文佛學可比，因此必需透過掌握口語，以便互相學習、對話，這種平等與開放的關係亦遠非歐洲佛教研究的傲慢可稍及。

（三）對口語的掌握改變了整個研究的生態。參與式觀察的培訓方式規定所有研究最小要有兩年出田野(field work)經驗，即進入印藏學問寺直接受教於學僧掌握「口注」，類似的參與式觀察在英文學界逐漸常見，通常是反復拜訪學僧，以錄音設備錄下其口傳批注或闡釋，用本土語文（例如藏文）寫出後再英譯。而事實上維吉尼亞學派學人的田野經驗，無論在質與量上，遠高於上述基本要求者大有人在。同時常規性的研究生課程亦邀請寺院學僧為訪問學人到校講學。而學者們的著述不但早在研究生階段始，已隨學僧學習，即使在以後的整個學術生涯的所有著述工作，也都把與本土學僧的密切合作視為常態運作。

（四）從成長的時代經驗來說，重視參與式觀察的那一代西方佛教學者大多經歷過北美六○年代的反建制運動，對西方及非西方文化的態度深異於歐洲佛教研究從印度學身上所遺傳下來的帝國-殖民心態。尤其這些學者不小本身根本就是佛教徒，對文獻所載義理妄實及佛教解行關係的關注也使其視野迥異於歐洲佛教研究在態度上的抽離。

正是以上種種原因構成參與式觀察的另類研究風格，試圖突破歐洲佛教研究在僵化的史語法獨大主義下所形成的死胡同。當然，不能否認的是：這種參與式觀察並非毫無缺點，如何避免失去研究者與研究對象之間應有的適當距離，確是一需警惕的潛在危機，在參與與反思(retrospection)之間保持平衡乃是一不可回避的疑難。事實上參與式觀察就曾被質疑：把學僧的口注當成是研究，似有把一手原料誤為二手研究，或把研究對象誤作研究本身之混淆，同時有批判指參與式觀察近乎以經院操作取代現代學院規範。但無論如何，這種研究風格也只是學院佛學研究一次抛磚引玉的實驗，學界正不斷調整與摸索更合理的研究形態。

總的而言，英語學界的佛教研究格局上要比歐陸式的研究來得更見多樣性及更開放。這種多元的開放首先表現在對待傳統亞洲佛教的態度上，與歐陸源於印度學，因而帶有梵文至上主義的佛教研究大不相同的，是英語學界除個别院所因受歐陸學風影響較深而特别獨崇梵文佛教外，大部分其它院所寧取更彈性的態度，依實際研究方向而對古典佛教語種皆有兼顧，這其中最關鍵的不在於只是在語文兼顧巴利、藏、漢，却在於更願視非梵文係統的佛教各有其獨特的哲學及文化地位，不能輕易隨便以梵文佛教將其掩蓋過去，亦不是如歐陸學界般僅目為梵文的輔助或替代品。從而讓亞洲不同傳統的佛教都能够在英語學界呈現百花齊放的局面，而這一點實非保守的歐陸學風可相比。因此從漢傳系的日本、韓國、中國佛教到南傳巴利上座部各支，到藏傳佛教，都各自形成不同的專業領域，在這些不同領域中，應實質研究的需要而以中文、巴利文、日文、藏文或其它語種為主要經典語言，梵文有時反而變成輔助語言，甚或並無直接作用。典型例子是，對帶有明顯本土色彩的日本佛教特定教派，例如淨土真宗、日蓮宗或天台宗思想的研究，梵文近乎無用武之地，日文才是必須的，類似的情況也同樣發生在藏傳佛教身上，由於藏傳佛教不管在哲學思想或文化上都有其各自的教派特色與貢獻，並不能被還原或化约為梵文佛教，有時甚至會出現若據梵文理解反而會使其特點失色的情況，因此藏文在此不再只是梵文佛教文本的補漏或輔助，却是有其不可取代的獨特貢獻。同時，由於較平等對待不同語種的佛教傳統，因而亦提供了一個可供不同佛教在當代對彼此共同關心的問題進行思想交流與對話的學術平台，而類似的對話空間在獨尊梵文的歐陸學風中是較不受到重視與支援。

英語學界佛教研究在多樣性的特點上另一重要特色是，與歐陸學人只把佛教目為歷史題材不同的，英語學界更能正視佛教在當代亞洲仍是一活傳統，因而更應廣泛使用一切有助於豐富理解的研究手段作探討，不應劃地自限。故此，英語學界遠為樂於應用社會學、人類學、宗教學、心理學、藝術、音樂、神話學、政治學等現代人文學科(Humanities)與社會科學(Social Science)的角度關切現實上的佛教，使對佛教的理解不只限於作為文獻學及史學的題材。亦正因如是，其題材的豐富與多元，實大大擴闊了佛教研究可以討論之議題的空間。即使對佛教教義的思想或哲學研究上，英語學界也比歐陸學界更富實驗色彩，樂於使用跨傳統詮釋(Cross Cultural Interpretation)或比較哲學(Comparative Philosophy)的方式翻新對佛教思想的理解，甚進一步在現代的情景下發展佛教哲學。由於這種重視當下與對話的學風，使英語佛教研究帶有更多批判的色彩，而有别於歐陸學風因關注語言而忽視内容，關注歷史而忽視當下，所呈現冷漠的中立態度。典型案例是過去十餘年，英語學界是整個現代佛教研究的圈子内首度出現一系列的論文集及專書探討在思想文化及社會上，日本佛教與二戰日本軍國主義的密切關係。

同時各種現代議題，如跨宗教對話、佛教-科學的對話、發展與保育、殖民與後殖民(Post-colonial)、政教關係、性别議題 (Gender Issue)都交到佛教手上，探討她在理論上及現實上如何響應，並從這種可能的響應中探索傳統佛教在面對現代社會時的正面貢獻與不足之處。

故可以說歐洲的佛教研究由於視佛教如同歷史博物馆中的文物般來理解，其中立的態度更多表現為研究者與對象之間的情感抽離，其研究的取態較不容易有重大改變，謹慎而保守。英語學界的佛教研究的範圍遠為寬闊，也較靈活多樣，其中立態度更多表現為批判的精神，同時亦明顯帶有開創佛教思想新向度的意趣。英語學界佛教研究範圍之廣、題材多樣性之高、不同研究模式的並存，都可以說明在以後一段時期内，英語學界在現代佛教研究上富開創性的角色會益形重要及更有主導能力。

3.現代中國的佛教研究

中國以大學為據點所開展，現代意義下的佛教研究始自民國初年。以梵文史語法研究為基礎的佛教研究既然成為歐洲過去百餘年以來佛學研究的主導模式，則自然成為東亞學界仿効的楷模，而史語法在中、日兩國佛學研究上所帶來的衝擊，有些是它在原歐洲學術脈絡中所始料未及的，同時中、日佛教學者對佛教學的角色與接收的模式也存在相當差異。時至今日，雖然佛教學作為純粹的學術方法仍未確實生根於漢語學界，但自民初以降，却有不少學人有意無意地把史語法視作宗教方法，從而與此一模式在原歐洲脈絡對文本内容的中立，甚或冷漠態度形成鲜明反差。首先，從宗教作為個體精神生活的層面而言，史語法被視為掌握正信的手段；其次從宗教作為社會上的特定社群建制與文化傳統而言，史語法成為教内回歸「真正」佛教，批判「異化」的宗教革新手段，而這剛好與史語法的史學實證論形成異質同構的呼應，事實上史語法有其結構性的内在原因，讓它特别易於受信仰主義誘惑。當原先單純只作為學院研究工具的古典語文獻學被置身於一個宗教改革的歷史脈絡時，它原先的功能會被改變，它的新角色可能會為改革本身帶來不同的效果，並使古典語文獻學的作用被誇大。

所以如果古典語文獻學在佛教研究中被推舉為最具決定的時，它在兩個意義上與現代社會上的佛教脫節：(1)與現代的生活世界及現代人的價值探索脫節；(2)與現代人自己去處理這些困難時所獲得的成果一現代的人文知識世界脫節。有趣的是，儘管歐洲學界亦曾將古典語文獻學視為具支配性的方法典範，這種「脫節」倒反而没有出現在他們身上。雖然早期西方佛學學者依原典語重述原典思想，而只滿足於與他們的生活世界無關，但那却也免除了古代思想被目為對現代生活世界具有規範根源的神聖時所產生的緊張關係，及在這種張力中被凸顯出古賢的「脫節」與無力感。在這個意義上，古典語文獻學所作的僅只是一個安於本份的事，即古代文化的文字保管工作，無意於以古籍上的理想世界牽扯現實的生活世界。但當部分中國學者將西方這種學術方法移植過來後，中國佛教不自覺地改變對原典語文獻學的期望與角色，將古典語文獻學目為佛學研究得以「現代化」的首要工具；其次，再進一步相信藉由文獻學，可以「回歸」原典，揭示聖域，為社會上的佛教宗教方向找到指導的來源，於是上述的兩種脫節便會在這種對古籍的期望中充分暴露出來，這是民初佛教研究的局限。

五○年代以後中國學界的佛學研究分為兩種情況，第一個是五○到八○年代的台灣—香港，把漢傳或東亞佛學視作「中國哲學」儒、道、釋「三教」架構内的一員，普遍見於使用漢語書寫的中國哲學界的佛學研究，這一般被稱為「中國佛學」的範疇包含特定的研究模式，儘管它在當代國際學界中並非典型，但在華人學界中却是主流類型，尤其常見於中國哲學視野下的佛學研究，然而對於這種研究模式的内在預設却罕受學界檢討與注意。此一架構不管在思想方式及文化國族主義 (Cultural-Nationalism)上都有其特殊的預設，既為漢傳或東亞佛學的研究帶來一定困囿，不單有礙對東亞佛學的缺點進行批判性省思，同時也反過來間接加强了現代的中國哲學研究中某些不無可再議之處的既定角度。

其次，自八○年代以降迄今二十年間，佛教是台灣社會的主流宗教，不管在大學體係或是佛學院體系都培養出大量佛教研究人才，隨著近年台灣佛教的蓬勃地發展，佛教學術研究也日漸活躍。以過去二十年來說，佛學界在學術人才的培訓工作上所投注的龐大人力財力，已使得台灣的佛學研究水平逐漸走上合乎國際要求的規模。就佛學研究所課程涵蓋面的廣泛及完整程度來說，台灣恐怕在現階段，是整個中文學術世界佛學研究中最具規模者。我們可以合理的猜想，以這種潛力，台灣佛教界在可見的將來是站在整個漢語佛學界的最前地位上。尤其台灣在佛教研究的課程設計及師資上是現階段中國學界中與國際學界研究接軌程度較完整的一例，無論是在基本佛教語言訓練、對全體佛教的宏觀視野、與國際學界的實質聯繫、研究模式及佛教與現代文明之間的對話上，都取得一定成果，台灣佛教在當地有五所大學，皆各設佛教研究相關系所，另有多達二十餘所佛學院，當中約有四分之一是以訓練現代意義下的合格佛教學者為務，設立有完整課程。尤其在已有對日本學界及成果高度熟習的背景下，近年更進一步加强對歐陸及英語學界的吸收，目前在世界各地攻讀佛教研究相關領域博士課程的台灣留學生恐怕有上百人，其盛況還將會再進一步增長。台灣佛教足以担當其中一道橋梁，有助於中國内地佛教研究與國際的接軌。

如傅偉勳先生曾指出，若論佛教古典語文獻學，日本學界上百年所累積的成果恐是全球現代佛學研究之冠，華人學者能否在這方面追得上，乃至超過日人是一大疑問，而更根本的問題是：我們到底應以日人的成果為踏脚石去另闢天地，還是應將精力花在與别人競爭已被别人成熟開拓的領域上，更直地問是：佛學研究是否能還原為佛教文獻學研究，文獻學方法自有其在實際操作上的嚴格性及特殊的效能，但是它的限制卻也不能被忽視。

另一個規模可能比台灣佛教研究學術社群規模小，但擁有不可忽視之潛質，却常被忽視的例子是馬來西亞的華人佛教研究圈子，由於馬來華人一方面上承中國文化，但受西式及英語教育，同時在佛教的地理分布上更接近上座部南傳佛教，因此兼具三個不同傳統的洗禮，但又同時作為廣大華人的一員，在文化上更便於與中國内地建立緊密的合作。

第二個是中國大陸，五○年代以後由於種種客觀上的原因，中國大陸的佛教研究中斷了民國時代已初步建立的規模與對外的學術聯繫。在這特定的政治條件下，佛教只被目為中國封建時代所殘留的文化元素，有關的「研究」絕大多數是採取批判的角度。

這一階段長達三十多年，其後遺問題至今仍未完全被解決。這主要表現在以下兩個方面：(1)對於過去三十年國際佛教研究所形成的長足進步非常陌生，無法與國際的研究接軌與交流。(2)這種脫軌的現狀難於在短期內大幅改善，其因由並不只是信息的缺乏或分隔，更多是源自一種迄今仍舊普遍見於内地佛教研究學人的心態，即視佛教為中國文化一員，因而外國人没有理由比中國人更懂中國文化的錯誤假定。事實上以梵、巴、藏、漢四個依語種區分的佛教傳統中，即使是漢傳佛教也都已經超出傳統中國文化範圍以外，而涵蓋日、韓及越南，更不要說其它。在此一錯誤假定下，造成的不良後果之一是中國内地在梵、巴、日的佛教研究上幾乎是一片空白，遠遠落後於歐美。由於視佛教只中國文化一員，從而欠缺對其他經典佛教語種的研究與訓練，加劇了與國際學界的距離。因此中國内地佛教研究現階段急需的是重新建立與國際學界的學術合作及交往關係，從中吸收外界的現有成果。

在上述這種格局下，中國内地佛教研究的成效是好壞參半。從好的方面說，對中國漢傳佛教通史、斷代史或特定議題的專題研究也都有一定成果，特别清末民初這一階段的近現代中國佛教史及思想發展的研究堪足推介。

另一方面，長遠來說，事實上只要内地佛學界能够在與國際學界接軌的事情上建立一穩妥的基礎，則中國學界還是有她自己不可取代的潛質與長處貢獻與國際佛教研究。尤其在佛學思想上，除了現今已廣為人知的天台、華嚴及禪宗等中國特有的佛學傳統外，其實還包括迄今尚未受國際學界充分注意的漢傳唯識宗，即玄奘的法相唯識宗，再者因為已不存梵本、巴利本、藏本，由玄奘執譯的有部論書是目前有關部派佛學不可多得的原材料。

另一方面中國的藏傳佛教亦是另一極為重要的資源，尤其文獻學家已在多座藏區寺院的藏經庫中發現不少梵文孤本，目前國内相關機構已初步建立與歐、日的合作關係，開始託請國外學界依國際標準培訓中國年青佛教學人，以期將來可以有中國學者參與國際性的梵—藏佛教研究。

最後就與國際佛教研究的接軌而言，還有一點值得一提，在過去十餘年以來，從中國內地到世界各國留學研究佛教的年青學者的數量正節節上升，當中部分學人已完成學業，但他們大多沒有直接回來中國内地工作，却是留在歐美、日本或赴香港任教，內地佛教研究的學術社群若能建立與這些分布在世界各地的華人青年學者的系統聯繫與合作，將對國内佛教研究環境的改善起到事半功倍的推進作用。

故小結而言，中國當前的佛教研究正處於逐漸重建常態規範的階段，除內地學界同仁的努力外，參考國外經驗，尤其加強發展與其它華人地區佛教研究同仁的合作將都有助於研究事業的進展。

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