2009.1.22 富貴榮華原一夢

看完劉若英主演的《她從海上來---張愛玲傳奇》，

印象最深刻的還是胡蘭成的一首詩，

和張愛玲祖父的一幅對聯。

『又見征輪逐曉星，

棲霞山下有人行；

富貴榮華原一夢，

卻愛此夢太分明。』

看到王又曾、王令麟父子的下場，看見前任總統陳水扁的繫身囹圄，

看到叱吒風雲的邱義仁的落魄形象，

真的是百感交集，更咀嚼得出『富貴榮華原一夢』的滋味來。

張愛玲祖父張佩綸的對聯：

『秋色無南北，

人心自淺深。』

誰說的法、誰說的話----無著比丘

本文引自《正觀雜誌》47期，1~21頁。2008年 12月 15日

誰說的法、誰說的話

──巴利與漢譯經典關於說者的差異

無著比丘 原著/蘇錦坤 翻譯

【譯者前言】

本文原文為英文，題目為〈說者是誰？--巴利與漢譯經典關於說者的差異〉(‘Who Said It? --Authorship Disagreement between Pāli and Chinese Discourses’)，發表於 Indica et Tibetica 65, Festschrift für Michael Hahn zum 65. Ge­burtstag von Freunden und Schülern überreicht, J. U. Hartmann et al. (ed.), Wien, pp. 1-14.

文中分段小標題為譯者所加，原註為每頁下方的註釋，譯註為*號附於本文文末。

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在巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》對應經典的比較研究中發現，即使事實上兩者是源自早期不同佛教部派在長期口誦傳承之後才付諸文字的結集，仍然顯示了相當程度的相似性。一方面同一經典的巴利與漢譯版本在重要事項彼此一致地相符，另一方面兩者也顯示了有趣的差異。

同一經典的巴利與漢譯版本之間有一種特別引發興味的差異，就是關於一段經文或者甚至整部經文的說者是誰的議題。本文列舉一些《中部尼柯耶》與其漢譯對應經典為例子，並且依據其他經典提供的資料來評估兩者之間的差異。

一，蜜丸喻

在巴利與漢譯版本的《蜜丸經》(Madhupiṇḍika Sutta)^*1之間有一個說譬喻者是誰的議題，此經的主題是摩訶迦旃延對「想」^*2作了精闢的分析。巴利版本在經文將結束時，阿難說了一個本經依此為名的蜜丸喻；[1] 不過依據對應的《中阿含》經典，這個蜜丸喻則是佛陀所說。[2]

許多經典描述佛陀為能夠善用無窮盡的豐富比喻來闡述他的教導，因此，他的特質是能即興地以譬喻講解。相對地，大多數描述阿難說法的經典並未述及他使用譬喻來解說。[3] 偶爾有些經文紀錄阿難的確說了一個譬喻，這個譬喻通常也已經在其他經典中一再地出現；[4] 由此可見，這些阿難所說的譬喻很有可能原本是別人所構想出的。只有兩部經典敘述阿難講了獨特的譬喻，其中一部沒有漢譯對應經典[5]，所以只有第二個例子同時出現在巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》[6]。不過，第二個例子其實也不能算是譬喻，因為經文中，阿難以訪客來此精舍的經驗為例闡述他的解說。^*3

如此，經典並未呈現阿難有即興說出譬喻的特質。不過，這樣也顯然不構成阿難絕不可能說此譬喻，而是說，將蜜丸喻歸屬為佛陀所說更能與多數經典的特點相符。

這個譬喻的內容也偏向支持《中阿含》版本。巴利《蜜丸經》提到一位飢餓的人得到一顆蜜丸[7]，這個比喻似乎與《蜜丸經》的解說沒有特別的關係，因為它描述摩訶迦旃延如同以「甜蜜」解說紓解諸比丘對佛陀的法要期望詳細解說的「飢餓」。不過，《蜜丸經》不是唯一的如此事例，因為其他經典也同樣描述摩訶迦旃延在其他比丘的要求之下，對佛陀深奧的說法作詳細的解說[8]。如此一來，蜜丸的比喻不只符合《蜜丸經》，也符合其他類似的例子。

《中阿含》對蜜丸喻的表達比較符合《蜜丸經》對「想思的過程」的精闢分析，與本經的內容有較緊密的關係。依據此譬喻的漢譯版本，如同任一小部分的蜜丸都能產生甜味，此經所教導的「法味」也可以經由六根眼、耳、鼻、舌、身、意的任一根門修習而體驗到。如此漢譯的蜜丸喻巧妙地闡明，《蜜丸經》的教導用於任一根門的修習都能導向解脫，就如同食用一小塊任何部位的蜜丸都是甜的。

因為《中阿含》版本的經文提供一個更可信服的蜜丸喻內容，有可能在經中提到的說蜜丸喻的人也較為可信，也就是說，說蜜丸喻的人是佛陀，而非阿難。

二，《牛角娑羅林經》

另一個類似的例子是《牛角娑羅林經》(Mahagosivga Sutta)，巴利與漢譯對應經典對於某一段話的敘述者描述得不一致。此經為佛陀大弟子各自稱揚一些特質，巴利經文敘述摩訶目犍連稱揚「善於談論阿毘達磨的能力」[9]。這樣的描述令人詫異，因為其他經典從未描述摩訶目犍連有這樣的特質。在《增支部尼柯耶》與《增一阿含》所列的各大弟子的特性，摩訶目犍連被認為是以大神足為其突出的特點[10] 。

依據《四眾經》(Catuṣpariṣat Sūtra)與《大事》(Mahāvastu)[11]，早在摩訶目犍連第一次來見佛、求出家時，佛陀就已經預言他會以大神足而著名^*4。因此《牛角娑羅林經》的三部漢譯版本與一部梵文殘卷都描述摩訶目犍連與如此的神足能力有關就不足為奇了，例如描述他能一身分為多身、飛身升空、能出入陸地，等等[12]。

與此不同，《中阿含》《牛角娑羅林經》將論阿毘達磨的能力歸於摩訶迦旃延[13]。依據《增支部尼柯耶》所列舉的諸大弟子，摩訶迦旃延是以能解釋佛陀的簡短法要而顯著，而《增一阿含》的對應經文則稱揚他能分別法義，解說教法[14]。^*5這兩個特質都適合摩訶迦旃延參與《牛角娑羅林經》所提到的「論說阿毘達磨」。在包含《蜜丸經》與其他經典裡，摩訶迦旃延為簡短法要的闡述者，在這些例子裡，摩訶迦旃延表現得比較像是一位老師，而不是參與討論的人。不過，至少有一部經記載摩訶迦旃延和其他比丘參與討論，而符合《中阿含》版本的《牛角娑羅林經》所描述的角色。[15]

論說阿毘達磨的能力也適合用來描述富樓那彌多羅尼子(Puṇṇa Mantāniputta)，他在《增支部尼柯耶》所列的諸大弟子中被描述為善於說法[16]；或者是摩訶拘絺羅(Mahākoṭṭhita)，經典中經常提及他和其他比丘討論法義。這樣的特質似乎不合適用來描述摩訶目犍連，因為經典中從未如此描述他[17] 。也許在巴利《牛角娑羅林經》的口誦傳承中，與摩訶目犍連有關的神足的敘述被遺漏了，而把其他人的敘述指派給他，這樣的敘述與大部分經典所描述的摩訶目犍連的個人特質相比是較不恰當的。[18]

三，舍利弗與摩訶拘絺羅

在巴利《中部 43經，毘陀羅大經》(Mahāvedalla Sutta)與漢譯《中阿含》對應經典之中，摩訶拘絺羅和其他比丘討論時所扮演的問者或答者的角色，在經文中是互相對調的[19]。依據巴利經文，摩訶拘絺羅去見舍利弗而提了一系列問題，《中阿含》經文的敘述則是這兩位比丘的角色對調了，是舍利弗去見摩訶拘絺羅與提問。因為向對方提問的人通常是兩者之中智慧稍遜的人，這樣角色對調的情況可能意指對此兩大弟子的評價差異。

雖然經典都讚嘆舍利弗的出人智慧[20]，^*6摩訶拘絺羅也受到同樣的稱讚，《增支部尼柯耶》與對應的《增一阿含經》列舉各大弟子的特質時，讚揚他傑出的分析能力[21]，^*7由此可見，兩人都合適作為答問者的角色。

巴利與漢譯經典記載了這兩位大弟子的許多會談，其中的部分會談，兩人問答的角色也不同。有一個例子顯示，即使在《正見經》(Sammādiṭṭhi Sutta)的漢譯對應經典之中也不同，《中阿含》經文描述的是舍利弗向摩訶拘絺羅提問，而依據《雜阿含》經文與一部梵文殘卷，則是摩訶拘絺羅向舍利弗提問[22]。

這兩位比丘的另一次會談，《相應部尼柯耶》描述的是摩訶拘絺羅提問，對應的《雜阿含》與一部梵文殘卷則描述舍利弗是提問者[23]。另外，在這兩位比丘的另兩次會談，《相應部尼柯耶》與對應的《雜阿含》則同樣描述摩訶拘絺羅是提問者。[24]

巴利《相應部尼柯耶》的一系列九部經文也描述了兩位比丘關於明與無明問答，其中六部，摩訶拘絺羅是提問者，另外三部的提問者則是舍利弗[25]，因為前面六部經文只討論一個議題，明或者無明，而最後三部則兩個議題都討論，所以這九部經文對兩位比丘作提問者的安排相當平衡。在《雜阿含》的對應經典則有四部，全部都是摩訶拘絺羅作為提問者[26] 。

對舍利弗與摩訶拘絺羅會談的簡短檢視並未帶來一致的結果，有時巴利經文描述舍利弗是提問者，而漢譯對應經典則以摩訶拘絺羅為提問者；但是，有時巴利經文描述摩訶拘絺羅是提問者，而漢譯對應經典則以舍利弗為提問者。

由此可見，其他經典提供的證據不足以幫助決定《毘陀羅大經》中誰比較適合作為提問者。雖然巴利《毘陀羅大經》與漢譯對應經典的差異問題仍然懸而未決，上述的檢驗也提供了重要的指示。它顯示不僅在巴利經典與漢譯對應經典之間，兩人問答的角色有差異；這樣的差異發生在巴利經典之間，也發生在漢譯《雜阿含》的不同經典之間。這意味著將兩位比丘之一當作智慧稍遜的提問者，來強調其中一位比丘作為它的典範，因而貶低了另一位[27]；這樣子安排並不一定是某個特別部派的意願。有時，這樣的差別可能僅僅是口誦傳承的結果，否則，將難以理解為何這種差異不僅發生在巴利傳統，也發生在《雜阿含》之內，因為兩者各自都是同一部派的經典。

事實上，即使巴利《毘陀羅大經》似乎顯得比較偏好舍利弗而描述他回答摩訶拘絺羅的問題，巴利註釋書仍然註解說此經應該被歸類是為了進行討論而提問[28]。由此可見，甚至註釋書也未試圖貶低摩訶拘絺羅而把他當作一位智慧較低的提問者。假如巴利傳承真的有這個傾向用貶低摩訶拘絺羅來讚揚舍利弗，就會在註釋書看到將此經歸類於因知見不明而發問或試圖去除疑惑而提問[29] 。

四，毘舍佉

在《中部 43經，毘陀羅大經》之後是《中部 44經，毘陀羅小經》(Cūḷavedalla Sutta)，另一部關於兩位佛陀弟子討論法義的經典。《毘陀羅小經》與其漢譯《中阿含》對應經典一致描述法樂比丘尼回答了一連串問題。不過漢、巴兩經對於誰是提問者描述得不一致。依據《中部 44經，毘陀羅小經》優婆塞毘舍佉是發問者，而依據對應的《中阿含》，發問者則是被稱為「鹿子母」的優婆夷毘舍佉[30] 。

鑒於商人毘舍佉並未出現在其他經典中，而優婆夷毘舍佉則在相當數量的巴利經文中出現，讓我們能夠了解巴利經典中所描述的她的特質。在《增支部尼柯耶》列舉的特出優婆夷當中，描述毘舍佉為佛教僧團的特出施主[31]。在巴利《律藏》則描述她是對實際與有用的事務有敏銳見解的施主，因為她對關於僧團的僧袍與食物提出頗有見地的建議[32]。^*8

依據兩部經典的描述，她為了尋求慰藉去拜訪佛陀，一次是因為國王的行事未符合她的期望，另一次是因為她的一個孫子死了。[33] 另外有一部經記載佛陀向她解釋如何讓女人在今生與來世都有能力。在今生要能善盡己職，她要能勝任工作、管理僕婢、善事丈夫與守護財富；對於來世的能力，則需修習信、戒、施、慧[34]。這些例子描繪她專注在家庭生活與家庭的管理。

在另外兩部經中，佛陀教導她如何持守古印度的宗教齋戒日[35]。依據其中的一部經典，佛陀以世俗家居的作務如洗衣服為譬喻，很顯然的是依照毘舍佉的個性和興趣所選取的譬喻[36]。兩部經典都是以佛陀的敘述作為結束，此為持守齋戒日的功德可導致來世生於各種色界天的果報[37]。依據這三個例子，這些經典顯示佛陀對毘舍佉的解說並未超過生天的範圍，她對佛陀教導中的解脫道不感興趣。

到此為止，我們所檢視的經文描述毘舍佉是一位重實際與經常布施的優婆夷，對如何管理家務及家業和來世生天的果報感興趣。然而，在《毘陀羅小經》與對應的漢譯經典中所提的問題，顯示了問者相當深的智慧與對深奧微妙的法義與修行的興趣。如果說她對這樣的問題感興趣，這樣的敘述與其他經典的描述是不一致的，更不用說由她來提這樣的問題了。因為漢譯對應經典所描述的優婆夷毘舍佉似乎與其他經典的描述不符，有可能這是漢譯者將法樂比丘尼出家前的丈夫毘舍佉誤當作優婆夷毘舍佉[38]。事實上，這位毘舍佉並未在其他經典出現，也因此有可能漢譯者並不知道有這位人物。

《毘陀羅小經》與其《中阿含》對應經典的背景地點不同，也支持住在王舍城的優婆塞毘舍佉與住在舍衛城的優婆夷毘舍佉，發生角色調換的假說。巴利《毘陀羅小經》的背景是王舍城，而漢譯對應經典則是在舍衛城；《毘陀羅大經》的情況正好相反，巴利經文的背景是舍衛城，而漢譯對應的《中阿含》則是在王舍城。不僅地點的調換，這兩對經典的內容也發生調換的情景，有些在巴利《毘陀羅大經》的問答出現在《毘陀羅小經》的漢譯對應經典，而有些在巴利《毘陀羅小經》的問答出現在《毘陀羅大經》的漢譯對應經典中。這兩對經典的相對次序也不同，在《中部尼柯耶》中，《毘陀羅大經》位於《毘陀羅小經》之前；而在漢譯《中阿含》，《毘陀羅小經》的對應經典反而位於《毘陀羅大經》的對應經典之前。這意味著也許在口誦傳承的過程中，這兩部經典發生了一些混淆，而造成了經典發生地點的調換；或許也造成了角色的調換，而將王舍城的法樂比丘尼出家前的丈夫毘舍佉誤當為住在舍衛城的優婆夷毘舍佉。

五，多受經

在《中部 59經，多受經》(Bahuvedanīya Sutta)與其漢譯對應經典之間也可以發現類似的角色辨認的例子[39]。《多受經》起因於對佛陀說幾受有不同的看法。依據巴利經文，這是比丘優陀夷(Udāyi)與木匠五支(Pañcakaṅga)之間的問答，而對應的《雜阿含485經》則敘述為比丘優陀夷與頻婆娑羅王(Bimbisāra，《雜阿含485經》譯語為「瓶沙王」)之間的問答^*9。

依據《中部 127經，阿那律經》(Anuruddha Sutta)，木匠五支邀請了一些僧衆來家中供齋並且請教問題[40]。如此這部經典描述木匠五支是個習慣向僧衆發問的人。相對地，其他經典並未描述頻婆娑羅王有此問法義的習慣，而是描述他與佛陀有比較密切的關係。依據《經集，出家經》(Pabbajā Sutta)與其梵文及漢譯的對應經典，頻婆娑羅王在世尊尚未成道還是一位菩薩(bodhisatta)時就遇見過他[41]。有數部律典紀錄在世尊成等正覺不久，他們又再見面，此次會談令頻婆娑羅王得預流果[42] 。因為依據巴利《多受經》與漢譯對應經典，佛陀離他們的討論地點不遠，如果是頻婆娑羅王的話，他應該會直接去見佛陀尋求答案，如此，會與其他經典所描述的頻婆娑羅王比較一致，而非向一位聲譽較不顯著的比丘提問。從這個觀點來看，或許會認為在《多受經》裡對世尊說幾受有不同意見的人，如果是比丘優陀夷與木匠五支，會比頻婆娑羅王與比丘優陀夷來得合適。

漢譯版本的說法可能與翻譯時所選用的譯詞有關，《雜阿含經》此處將與比丘優陀夷問答的人譯為「瓶沙」，可以當作「五支(Pañcakaṅga)」，但是同時也可以被解讀為意指「頻婆娑羅王(Bimbisāra)」的名字[43]。有可能漢譯者翻譯時此詞所想代表的是「Pañcakaṅga」，如同有一版本的異讀為「五山」，此譯詞就比較容易聯想到「五支(Pañcakaṅga)」而不是「頻婆娑羅王(Bimbisāra)」[44]。

如同在《中部 44經，毘陀羅小經》所發現的狀況一樣，此經發生的地點也隨著經中主角的認定而不同。巴利《多受經》的情節發生於舍衛城，這是木匠五支的住所[45]，對應的《雜阿含經》則以王舍城為事件的發生地點，也就是頻婆娑羅王統治領域的都城。由此可見，經典的發生地的不同可能隨著頻婆娑羅王與木匠五支的混淆而改變，或者說，漢譯中出現的頻婆娑羅王可能影響了本經的發生地點[46] 。

讓此例子顯得特別有趣的是，漢譯不僅地點顯得更合適頻婆娑羅王，而且敘述比丘優陀夷在回答來訪者時，也稱對方為「大王」[47] 。如果比丘優陀夷的來訪者是因錯誤解讀譯詞而被誤解為頻婆娑羅王，那麼此處所稱呼的「大王」必然是翻譯完成後所作的變更。這也顯示了漢譯《阿含經》在初步翻譯完成之後，會經過某種程度的「編輯訂正」。

六，結語

本篇文章以上所檢視的例子，顯示有時巴利經文提供一種較可能的陳述，可是有時是漢譯經文提供了較令人信服的敘述。這不僅出現於此處有限的經文研究，在更廣泛的巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》比較研究裡，顯示兩者之中的任合一方都無法自稱毫無改變地保存最原本風貌的敘述。由此可見，要對原始佛教傳承下來的經典作一適切的評價，必須仔細檢視與比對每一部經的巴利與漢譯版本。

雖然審視《毘陀羅大經》的巴利版本與漢譯經文之間的角色調換，並未透露出那一版本代表了比較可能的陳述，全面考察舍利弗與摩訶拘絺羅的各種會談，顯示誰問誰答的角色錯亂可能出自於單純的失誤，而不必說是別具用心地改變此兩人問答的角色。在藉助於範圍更廣的巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》比較研究裡，這樣的結論也仍然適用。即使必須注意，有些特別的經文是某些早期佛教部派所附加的；但是面對這些差異時，也不要忘記有些差異可能是出自口誦傳承所帶來的混亂。

事實上，這是口誦傳承所可預期的結果，如同阿難，傳統佛教所認為的保持早期佛教口誦傳承的重要人物[48]，所說的一句話，依據《中部 76經，旃陀經》(Sandaka Sutta)，阿難提到「口誦傳承 anussava，或者記憶得正確、或者記憶得不正確，它可能是正確的，也有可能是錯誤的」[49]。^*10

參考書目：

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十三，縮寫

A Aṅguttara Nikāya

As Atthasālinī

D Dīgha Nikāya

M Majjhima Nikāya

Ps Papañcasūdanī

S Saṃyutta Nikāya

Sn Sutta Nipāta

Ud Udāna

Vin Vinaya

譯註

*1: 《中部18經，蜜丸經》(Madhupiṇḍika Sutta)的漢譯對應經典為《中阿含115經，蜜丸喻經》。

*2: 此處意指《中阿含 115經》相當的經文「緣眼及色，生眼識。三事共會便有更觸。緣更觸便有所覺，若所覺便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分別。比丘者因是念出家學道，思想修習，...是說苦邊。如是耳、鼻、舌、身；緣意及法，生意識，三事共會便有更觸，緣更觸便有所覺，若所覺便想，若所想便思，若所思便念，若所念便分別。比丘者因是念出家學道，思想修習，...是說苦邊。」(CBETA, T01, no. 26, p. 604, b2-16)

*3: 相當的經文為：《雜阿含561經》「(阿難)答言：『婆羅門，我今問汝，隨意答我。婆羅門，於意云何，汝先有欲來詣精舍不？』婆羅門答言：『如是，阿難。』『如是，婆羅門，來至精舍已，彼欲息不？』答言：『如是，尊者阿難，彼精進、方便、籌量，來詣精舍。』復問：『至精舍已，彼精進、方便、籌量息不？』」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, a23-28)

*4: 相關的漢譯為：《佛本行集經》「爾時世尊告諸比丘，作如是言：『汝諸比丘，見此二人波離婆闍迦、一名優波低沙，二名拘離多不？』時諸比丘而白佛言：『見也，世尊。』佛復告彼諸比丘言：『汝諸比丘，今此二人，是我聲聞弟子之中各有第一，一者智慧第一，二者神通第一。』」(CBETA, T03, no. 190, p. 877, c14-19)優波低沙為舍利弗的名字，拘離多為目犍連的名字。

*5: 有兩部經典也以某種形式並列各大弟子的特點，如《雜阿含447經》「時尊者大目揵連與眾多比丘於近處經行，一切皆是神通大力。...時尊者富樓那與眾多比丘於近處經行，皆是辯才善說法者。時尊者迦旃延與眾多比丘於近處經行，一切皆能分別諸經、善說法相。」(CBETA, T02, no. 99, p. 115, b5-16) 《佛說阿羅漢具德經》「復有聲聞修持精進具大神通，目乾連苾芻是。...復有聲聞於大眾中能說妙法，富樓那彌多羅尼子苾芻是。復有聲聞善解經律而能論義，迦旃延苾芻是。」(CBETA, T02, no. 126, p. 831, a19-b4) 與「復有聲聞隨所敷演而有大智，俱絺羅苾芻是。」(CBETA, T02, no. 126, p. 831, b25-26)

*6: 《雜阿含 1306經》「佛告阿難：『...舍利弗比丘持戒多聞，少欲知足，精勤正念，智慧正受。超智、捷智、利智、出智、決定智、大智、廣智、深智、無等智，智寶成就，善能教化，示教照喜，亦常讚歎示教照喜，常為四眾說法不倦。」(CBETA, T02, no. 99, p. 358, c21-28)

*7: 類似的經文如：《佛說阿羅漢具德經》「復有聲聞隨所敷演而有大智，俱絺羅苾芻是。」(CBETA, T02, no. 126, p. 831, b25-26)與《分別功德論》「所以稱拘絺羅為四辯第一者，...舍利弗、迦旃延亦有四辯，所以不稱為最者，身子自以智慧為主，迦旃延自以撰集為主，故各不稱四辯耳，雖復四辯亦不及拘絺羅。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 44, a18-26)

*8: 《佛說阿羅漢具德經》：「恒於眾僧常行布施，毘舍佉母烏波薩吉是，住於舍衛城。」(CBETA, T02, no. 126, p. 834, b2-3)所描述的與本文一致。

*9: 《雜阿含485經》「瓶沙王」(CBETA, T02, no. 99, p. 123, c22)，本文討論其意涵為指稱「頻婆娑羅王Bimbisāra」或「木匠五支Pañcakaṅga」，因此譯文在指稱《雜阿含485經》經文時為「瓶沙王」，在指稱摩竭陀國王時為「頻婆娑羅王Bimbisāra」，在指稱木匠五支時為「木匠五支Pañcakaṅga」。

*10: 《中部76經，旃陀經》(M i, 520)，長老菩提比丘的英文翻譯為(The Middle Length Discourses of the Buddha, page 624, line 23):

「Again, Sandaka, here some teacher is a traditionalist, one who regards oral tradition as truth; he teaches a Dhamma by oral tradition, by legends handed down, by the authority of the collections. But when a teacher is a traditionalist, one who regards oral tradition as truth, some is well transmitted and some badly transmitted, some is true and some is otherwise.」

此處試譯為：「復次，旃陀，此處有一些老師是傳統主義者，他認為口誦傳承是真理，他依口誦傳承、古來的傳說、古老結集的權威來教導法。但是，當老師是傳統主義者，認為口誦傳承是真理；可是口誦傳承有些傳誦得很正確，有些傳誦得不正確。有些是真實的，有些則不是。」此經赤沼善智(1990)，167頁列《雜阿含973經》與《別譯雜阿含207經》為參考經典，但漢譯經文相當簡潔，而無類似此段引文的對應經文。

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[1] 《中部 18經》 (M i 114, 9) 。蜜丸喻也出現在《增支部 5.194經》 (A iii 237, 19) 經文中，《增支部 5.194經》顯然沒有漢譯對應經典。

[2] 《中阿含 115經》(T1.604c22) 。不過，另一部漢譯對應經典《增一阿含 40.10經》(T2.743c23) 與巴利經典相同，將蜜丸喻歸於阿難所說。

[3] 有28部經為阿難說法而並未引用譬喻：《中部 52經》(M i 349- 353)；《中部 88經》(M ii 112- 117)；《相應部 8.4經》(S i 188)；《相應部 22.37經》(S iii 37- 38)；《相應部 22.90經》(S iii 132- 135)；《相應部 35.129經》(S iv 113- 114)；《相應部 45.18-20經》(S v 15- 17)；《相應部 47.21-23經》(S v 171- 173)；《相應部 47.29-30經》(S v 176- 178)；《相應部 55.13經》(S v 362- 364)；《相應部 55.27經》(S v 385- 387)；《增支部 3.71-74經》(A i 215- 222)；《增支部 3.78經》(A i 225)；《增支部 4.159經》(A ii 144- 146)；《增支部 4.170經》(A ii 156- 157)；《增支部 4.194經》(A ii 194- 196)；《增支部 6.51經》(A iii 361- 362)；《增支部 9.37經》(A iv 426- 428)；《增支部 9.42經》(A iv 449- 451)與《增支部 10.96經》(A v 196- 198) 。

[4] 有10部經敘述阿難說了譬喻，這些譬喻也在其他處出現。在《長部 10經》(D i 204- 210)，阿難解說修行道時所用的譬喻，正是前一部《長部尼柯耶》經文佛陀作同類說法所用的譬喻。在《中部 53經》(M i 357, 6)，阿難說了一個母雞孵蛋的譬喻，正是佛陀在《中部 16經》(M i 104, 3)，《相應部 22.101經》(S iii 154, 10)，《增支部 7.67經》(A iv 125, 18)，與《增支部 8.11經》(A iv 176, 7) 所說的譬喻。在《相應部 35.116經》(S iv 94, 24)，《相應部 35.117經》(S iv 99, 27)，《相應部 35.193經》(S iv 167, 29)，與《增支部 10.115經》(A v 226, 18)，阿難說了一個有人尋找堅硬的木心的譬喻，是佛陀與摩訶迦旃延經常使用的譬喻，如在《中部 18經》(M i 111, 6)，《中部 133經》(M iii 194, 32)，《中部 138經》(M iii 224, 21)，與《增支部 10.172經》(A v 256, 22)等經。在《相應部 35.192經》(S iv 166, 1)，阿難說了一個兩把斧頭的譬喻，舍利弗在《相應部 35.191經》(S iv 163, 12)，質多在《相應部 41.1經》(S iv 282, 32) 也用了這個譬喻。在《增支部 10.5經》(A v 6, 12) 與《增支部 11.5經》(A v 316, 4)，阿難用了一棵樹沒有枝葉的譬喻，是佛陀在《增支部 5.24經》(A iii 19, 29)，《增支部 6.50經》(A iii 360, 9) 《增支部 7.61經》(A iv 99, 9)，《增支部 8.81經》(A iv 336, 13)，《增支部 10.3經》(A v 4, 14)，《增支部 11.3經》(A v 314, 8) 與舍利弗在《增支部 5.168經》(A iii 200, 12)，《增支部 10.4經》(A v 5, 16)，《增支部 11.4經》(A v 315, 16) 所說的譬喻。在《增支部 10.95經》(A v 194, 23)，阿難說了一個守護城池的譬喻，是舍利弗在《長部 16經》(D ii 83, 8)，《長部 28經》(D iii 100, 25) 與《相應部 47.12經》(S v 160, 17) 所用的譬喻。

[5] 《中部 76經》 (M i 523, 20)。赤沼智善，(1990)，167頁，將《雜阿含 973經》(T2.251b-c) 與《別譯雜阿含 207經》(T2.451a-b) 列為《中部 76經》的對應經典。不過，此兩部經與《中部 76經》有相當程度的差異，而比較像是《增支部 3.71經》(A i 215- 217) 的對應經典。

[6] 《相應部 51.15經》(S v 272, 30) 與《雜阿含 561經》(T2.147a24) 。

[7] 《中部 18經》 (M i 114, 9) :「被飢餓困乏所擊倒的 jighacchādubbalyapareto」。

[8] 摩訶迦旃延在下列經典對佛陀的簡短法要作較詳細的解說：《中部 133經》 (M iii 195) , 《中部 138經》 (M iii 224), 與《增支部 10.172經》 (A v 256) 。

[9] 《中部 32經》 (M i 214, 24): abhidhammakathaṃ kathenti. Bodhi 在 Ñāṇamoli, (1995), 1224 頁, 註362, 解釋此處所說的abhidhamma 「不能當作阿毘達磨藏，--顯然是一種在《尼柯耶》之後發展的佛教思想的產品--，此處abhidhamma 可能意指對世尊教法的一種系統的、解析的詮釋，而當作未來的阿毘達磨藏的原始核心。

[10] 《增支部 1.14經》 (A i 23,17) : iddhimanta；與《增壹阿含 4.2經》(T2.557b6):「神足」。

[11] Waldschmidt, (1957), 390頁2行，與Senart, (1897), 63頁 18行。

[12] 《中阿含 184經》(T1.727c16)；《增壹阿含 37.3經》(T2.711a18)；《生經》 (T154, T3.81b29) 與Waldschmidt, (1985), 233頁, V3-6 of cat. no. 1346。

[13] 《中阿含 184經》(T1.727b23) 。

[14] 《增支部 1.14經》 (A i 23,25): saṇkhittena bhāsitassa vitthārena atthaṃ vibhajanta；與《增壹阿含 4.2經》(T2.557b14) :「善分別義，敷演道教」。

[15] 《增支部 6.28經》 (A iii 321,20) 。

[16] 《增支部 1.14經》 (A i 23,24) : dhammakathika ，提醒我們在《中部 32經》(M i 214,24) 所提到的abhidhammakathika。

[17] 依據 Horner (1941)，309頁，「目犍連主要是以神通力著名，沒有理由認為他於阿毘達磨有特殊才能，否則我們會讀到更多的這一類記載。」

[18] Anesaki (1908)， 57頁，與 Minh Chau (1991) , 76頁，也作了類似的結論。

[19] 《中部 43經》(M i 292-298) 與《中阿含 211經》(T1.790b-792b) 。Akanuma (1990)，165頁，也列《雜阿含 251經》(T2.60b-c) 為對應經典，不過仔細比對之後，《雜阿含 251經》與《相應部 22.127-132經》(S iii 172-174) 類似，只敘述摩訶拘絺羅與舍利弗關於明和無明的意涵，並不像《中部 43經》討論整個不同的議題。如此，《雜阿含 251經》並不是《中部 43經》的對應經典。

[20] 關於對舍利弗智慧的稱頌，可參考《增支部2.29經》( S i 64,3) 與對應的《雜阿含1306經》( T2.358c25) 。

[21] 《增支部 1.14經》(A i 24, 28) : ”paṭisambhidappatta”；《增一阿含4.3經》( T2.557b24)：「得四辯才。」

[22] 《中阿含 29經》 (T1. 461b27) ，《雜阿含 344經》 (T2.94b6) 與Tripāṭhī (1962), 187頁的梵文殘卷。巴利《中部 9經》(M i 46) 則是一部由舍利弗向一群比丘說法的經典，完全沒提及摩訶拘絺羅。

[23] 《相應部 12.67經》 (S ii 112)，《雜阿含 288經》 (T2.81a13) 與Tripāṭhī (1962), 107頁的梵文殘卷。

[24] 《相應部 12.122經》 (S iii 167) 與對應的《雜阿含 259經》 (T2.65b9) 。《相應部 35.191經》 (S iv 162) 與對應的《雜阿含 250經》 (T2.60a26) 。

[25] 《相應部 12.127-132經》 (S iii 172-174) 與《相應部 22.133-135經》 (S iii 175-177) 。

[26] 《雜阿含 251經》(T2.60b26)，《雜阿含 256經》 (T2.64b26) ，《雜阿含 257經》 (T2.64c24) 與《雜阿含 258經》 (T2.65a17) 。

[27] 參考 Migot (1952), 527頁，《增支部9.13經》(A iv 382) 描述舍利弗回答摩訶拘絺羅所提的問題，Migot 解釋這樣的情境是此一部派意圖以貶抑後者來尊崇前者：’ "Mahā Koṭṭhita fait figure d'un disciple inférieur qui demande les lumiéres du Grand Docteur Sariputta qui lui est superiéur ... il semble que le désir de l'abaisser, qui resort du texte de l’Aṅguttara, soit l'indice d'une réaction des Thera contre les sectes qui soutenaient la prééminence de Mahā Koṭṭhita, puisque eux-même soutenaient Sariputta"。Migot 所引的《增支部9.13經》似乎沒有漢譯對應經典，因此無法以對照比較的立場給予任何評論。赤沼智善(1990)，329頁，將《中阿含29經》列為《增支部9.13經》的對應經典，《佛光大藏經，增壹阿含經》〈增支部經典對照表〉，附錄二，19頁，又增列《雜阿含344經》為《增支部9.13經》的參考經典。不過，進一步檢視之後，《中阿含29經》與《雜阿含344經》應該是《中部9經》的對應經典。

[28] Ps II 337: diṭṭhasaṃsandanāpucchā 。同本註釋書更引用佛陀稱讚摩訶拘絺羅為四無礙智之最，以讚揚他的智慧。

[29] 知見不明的問題adiṭṭhajotanāpucchā 與除去疑惑的問題vimaticchedanāpucchā，詳細定義參考As 55頁。

[30] 《中部 44經》(M i 299,2): Visākho upāsako與《中阿含210經》(T1.788a17) :「毘舍佉優婆夷」。玄奘所翻譯的《阿毘達磨大毘婆沙論》引用此經，發問者作「毘舍佉鄔波索迦」(T1545, T27.780c7) 而與巴利經文相同。不過，浮陀跋摩(共道泰等)翻譯的《阿毘曇毘婆沙論》引用此經，發問者則作「毘舍佉優婆夷」(T1546, T28.337b7) 而與《中阿含210經》一致。

[31] 《增支部 1.14經》(A i 26,17) 。

[32] 《毘奈耶》(Vin i 292,29) 。

[33] 巴利《優陀那 2.9經》(Ud 18) 與《優陀那 8.8經》(Ud 91) 。

[34] 《增支部 8.49經》(A iv 269) 。

[35] 《增支部 3.70經》(A i 205) 與《增支部 8.43經》(A iv 255) 。

[36] 《增支部 3.70經》(A i 207) 。

[37] 《增支部 8.47經》(A iv 267) 。

[38] Minh Chau (1991)，76頁。

[39] 《中部 59經》(M i 396-400)，巴利對應經典《相應部 36.19經》(S iv 223-228) 與《雜阿含 485經》(T2.123c-124b) 。

[40] 《中部 127經》 (M iii 144,28) 。

[41] 《經集》408-424 頌，關於此次會談的梵文版本的敘述，可參考Mahāvastu, Senart (1890). 198頁，Saṅghabhedavastu, Gnoli (1977), 94頁，與Lalitavistara, Lefmann (1902), 240頁。漢譯為《四分律》( T22.779c22) 與《彌沙塞部和醯五分律》( T22.102b19) 。

[42] 《毘奈耶》(Vin i 37,10) 。此事件也在下列律典及書籍有記載：Saṅghabhedavastu, Gnoli (1977), 160頁，17行；Mahāvastu, Senart (1897)， 449頁，7行；《四分律》( T22.797c29) 與《彌沙塞部和醯五分律》( T22.110a25) 。也可參考梵文與藏譯的Bimbisāra Sūtra，見Waldschmidt (1932)， 141頁與Skilling (1994)，106頁。

[43] 《雜阿含485經》「瓶沙王」(T2.123c22)，中古漢音為”b’ieng ṣa jîwang”，參考Karlgren (1972)，25 頁與195頁(nos 16+ 739)，Meisig (2004)，101頁，解釋「瓶沙王」可能是Pañcakaṅga的音譯，假如把「瓶沙王」的王字當作國王，如此，就會有不一樣的解讀。我們甚至也可以在近代的版本找到這樣的混淆，在《大正藏》《雜阿含485經》註8 (T2.123, 行下註8) 指「瓶沙王」為Pañcakaṅga，而佛光版《雜阿含經》(771頁，註2) 則指「瓶沙王」為「頻婆娑羅王Bimbisāra」。Soothill (2000)，360頁認為「瓶沙王」是「頻婆娑羅王(King Bimbisāra)」的標準譯詞，例如《長阿含27經》將「頻婆娑羅王(King Bimbisāra)」譯為「(我父摩竭)瓶沙王」( T1.109b15) 。

[44] 《雜阿含485經》「瓶沙王」(T2.123c23)，此處宋版為「五山」。Meisig (2004)，102頁，建議此處的異讀可能是來自對prākrit (古印度)俗語 pañca-aṅg(a) (sanskrit 梵語pañcakāṅga)的誤譯，很有可能是將此字誤解為相當於梵語pañca-śṛṅga，「有五座山峰 having five summits」。Enomoto (在一次私人通訊中)建議，即使是「五山」也可能是指稱頻婆娑羅王，因為他的首都王舍城為五座山所圍繞。在《中阿含 179經》(T1.702b2) 對應於《中部 78經》(M ii 23,2) Pañcakāṅga 出現的經文，僧伽提婆譯為「五支」。這不見得就意味著僧伽提婆不將Pañcakāṅga 譯為「五山」，因為有時同一部《阿含經》對不常見的人名會有不一致的譯名，可參考Meisig (1990)，84頁。事實上，《中阿含79經》(T1.549b6) 在對應的《中部127經》(M iii 144,28) 中Pañcakāṅga 出現的場合是翻譯為「仙餘財主」，此處佛光版《中阿含經》(667頁，註6) 建議為相當於頻婆娑羅王的管家Isidatta 。很明顯地，《中阿含經》對於Pañcakāṅga 的譯詞瀰漫著某種程度的不確定性。

[45] 《中部78經》(M ii 23,27) 與其對應經典《中阿含179經》(T1.720b18) 明確地說「五支物主Pañcakāṅga」為來自舍衛城的在家弟子。

[46] Schopen (2004)，397頁，指出藏譯Mūlasarvāstivāda Kṣudrakavastu 與對應的《根本說一切有部毘奈耶雜事》( T24.328c18) 有一相同的規定，依據此規定，誦經者如果忘失人名或地名，可以從一組指定的人名或地名中選出來代替遺忘的部分。因為《雜阿含485經》很有可能是譯自「根本說一切有部」或與此非常密切的部派，此處關於本經發生地點的敘述，必須相當謹慎地處理。

[47] 《雜阿含485經》「大王」( T2.123c24) 。

[48] 《毗奈耶》( Vin ii 287) 將記憶佛陀所說的經典，與在傳統稱為第一結集的場合當眾背誦，歸功於阿難。

[49] 《中部 76經》(M i 520,6) : sussutam pi hoti dussutam pi hoti, tathā pi hoti aññathā pi hoti. 傳誦，或者正確、或者不正確，或者真實、或者不真實。

經典的解說: 答安可先生，關於法句經第 5 偈的偈義, 2009.1.13

巴利《法句經》第五偈：

na hi verena verāni sammantīdha kudācanaṃ

averena ca sammanti esa dhammo sanantano

此首巴利偈頌的翻譯:

確實，在世上怨恨不能止息怨恨。

只有無怨可以止息怨恨。

這是自古以來的法則。

(了參法師譯，譯自巴利文):於此世界中，從非怨止怨；唯以忍止怨，此古聖常法。

這首偈頌不僅《法句經》有漢譯，在《中阿含》及諸本律藏都引用到此偈頌，是公認與巴利偈頌最少差異的偈頌之一，以下為各部漢譯：

1. 支謙譯《法句經》(西元 228):慍於怨者，未嘗無怨﹔不慍自除，是道可宗。

2. 曇磨難提譯《中阿含72經》：若以諍止諍，至竟不見止﹔唯忍能止諍，是法可尊貴。

3. 曇磨難提譯《增一阿含24.8經》：怨怨不休息，自古有此法﹔無怨能勝怨，此法終不朽。

安可先生留言反應說：「忍字在這裡我覺得不是原文的意思。第三頌說“『彼罵我打我，敗我劫奪我』，若人懷此念，怨恨不能息。”忍的時候一定還懷有此念，那怨恨如何能息？我猜想原意是要人轉念去想；譬如尼采說我們不能責怪女人沒有道德，因為女人是一種自然力。同樣的，如果把那些加諸於自己不好的事想成是自己的業障，就不再會有怨恨。如果還是不行，就只好想辦法把它忘記。這是修心的基本功。」

安可先生的意見認為：「忍字在這裡我覺得不是原文的意思」，這是正確的，此下的討論就可以省略。

我們可以讀巴利偈頌的原文，並沒有提到「忍」字，在《中阿含72經》「若以諍止諍，至竟不見止﹔唯忍能止諍，是法可尊貴。」。其他譯文，也只有民國三十年左右的了參法師的漢譯，提到「忍」字。大致來說，「忍」字在巴利文或梵文為下列幾個字: adhivāsanā, khanti, titikkhā,Sandhāraka 。各個版本的此首偈頌，並無類似「忍」字的用詞，因此，漢譯中的「忍」字，並非原文的意思，只能說是衍生的解釋。

探討《法句經》第五偈「忍」字的意涵，其實對了解此部經典的幫助並不大。

安可先生此項意見也提醒我們經典解說的一項原則：如果你不是在作通俗講演，如果你不是在演繹佛陀的教導，而是在作嚴肅的經典詮釋，對於部分的「疑義」，光是倚賴漢譯可能會留下失誤，或無意義的解說。在參考各語言系統的異同之後，也就是對文獻的可信度作適當的審核之後，才去詮釋，這才是正確的態度。

台語的古老字彙

台語保存了古語，例如:
1. 晡時
《雜阿含 58經》「世尊於晡時從禪覺」(CBETA, T02, no. 99, p. 14, b13)
2. 食堂:
《雜阿含271經》卷10：「與眾多比丘集於食堂」(CBETA, T02, no. 99, p. 71, a5-6)
3.阿姨
《雜阿含經》卷45：「阿姨，欲何處去?」(CBETA, T02, no. 99, p. 325, c28)

4. 鼎: 台語稱鍋子為「鼎」。

5. 亞:彎腰。

6. 般若:潑劑。

7. 蚼蟻:螞蟻

8. 蝘蜒:守宮，壁虎

9. 步輦:步行

10. 作度晬:小孩滿週歲

11. 激骨:滑激

12. 天花板: 天蓬

John 翻譯為「約翰」

剛學英文，對於 John 翻譯成約翰百思不得其解， John 似乎應該翻譯成「鍾」、「瓊恩」、「匠」，單音節的 John 怎會翻譯成兩個音節的約翰呢？一直到前幾年到墨西哥、巴西才發現自己被思考模式所侷限住。
小時候，麵包的台語叫「胖」，吐司麵包就叫「俗胖」(俗讀成台語「魏蜀吳」的蜀，是入聲字)，心想這可能是英國人買麵包，論磅(pound)來買，所以稱為買一磅麵包，久了，台灣就誤稱麵包為「pound磅(胖)」。這當然不是事實。
在墨西哥，官方語言是西班牙話；在巴西是葡萄牙話，兩種語言都稱麵包為 Pan (讀音是近代中文的「判」，而不是「片」)，葡萄牙人首先到日本長崎傳教，長崎人首先學會西式麵包的作法，日本人統治台灣五十年，麵包「pan 胖」的叫法就從日本流傳到台語中來。
就台語而言，麵包「pan 胖」的叫法是「外來語」，「外來語」的來源不僅僅是英文。就好像小時候稱所有外國人(阿陡仔)為美國人，其實並非所有白人面孔的外國人都是美國人。
約翰的翻譯要比「麵包 pan」的叫法要來得有學問多了。約翰是古希伯來語，也就是猶太人的名字；希伯來字母這裡就不打字了，他的本意是耶和華所寵愛的，耶和華也就是古猶太人、猶太教的神。約翰這個字的拉丁語是 Ioannes，這個字跑到斯拉夫語系就成為 Ivon 或 Ivan, 俄國有一位沙皇就叫「伊凡」，其實就是約翰。這個字流傳到德語、西班牙語(由德、西而進入荷蘭語和瑞典語)就成為 Johannes，在德語轉為暱稱 Hans，成為非常普遍的德國男子的名字。到英國成為 John, 在愛爾蘭語、法語成為 Sean (尚，是法國名小說的男主角)，美國電影明星 Sean Pan (西恩˙潘)，他們都是約翰。在西班牙則又轉為 Juan, 所以風流劍俠唐璜 (don Juan)也是約翰。
好了，John 為何翻譯成約翰？最早來中國傳教的是西班牙耶穌教會的傳教士，他們在西元1630 年左右就來到中國傳教，最早的翻譯可能是翻自拉丁字 Ioannes 或西班牙語 Johannes ，以約翰的譯音來看，最可能是譯自 Johannes, 台語的約，讀音為 (iook)，翰；讀音為(han2)。
所以應該是譯自西班牙語，而以台語讀出，翻譯成約翰就很貼切。
問題是，在明朝末年，為何不用北京話翻譯成「祐翰」？或用廣東話、客家話翻譯成「若望」？近代不就有一位教宗翻譯成「若望二世」嗎？用台語音來翻譯的原因是什麼呢？這可能已經進入天主教的中國傳教歷史的偏僻領域，我們就在此暫停了。

落雨聲---江蕙

 

落雨聲

作詞：方文山 作曲：周杰倫 編曲：陳飛午

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落雨聲 哪親像一條歌

誰知影 阮越頭嘸敢聽

異鄉的我 一個人起畏寒

寂寞的雨聲 捶阮心肝

人孤單 像斷翅的鳥隻

飛袂行 咁講是阮的命

故鄉的山 永遠攏站置遐

阮的心晟只有講乎山來聽

來到故鄉的海岸

景色猶原攏總無變化

當初離開是為啥

你若問阮阮心肝就疼

你若欲友孝世大嘸免等好額

世間有阿母惜的囝仔尚好命

嘸通等成功欲來接阿母住

阿母啊 已經無置遐

人孤單 像斷翅的鳥隻

飛袂行 咁講是阮的命

故鄉的山 永遠攏站置遐

阮的心晟只有講乎山來聽

來到故鄉的海岸

景色猶原攏總無變化

當初離開是為啥

你若問阮阮心肝就疼

你若欲友孝世大嘸免等好額

世間有阿母惜的囝仔尚好命

出社會走闖塊甲人拼輸贏

為著啥 家己嘸知影

你若欲友孝世大嘸免等好額

世間有阿母惜的囝仔尚好命

嘸通等成功欲來接阿母住

阿母啊 已經無置遐

哭出聲 無人惜命命

附註

1. 落雨:下雨，雨有兩個讀音，一種是文音，讀如「雨夜花」、「宇宙」，一種是語音，讀如「下大雨彼日」、「風颱雨」。學者考證的結果是，文音是唐朝音，語音反而可以追溯到商朝、春秋戰國(《詩經》的音)。例如，台語稱「我給他一本書」為「我呼伊一本册」，這個「呼 ㄏㄨㄛ」的音，正是「予」的讀音，所以台語的說法寫成文字是「我予伊一本册」。在現代中文「ㄩ」的讀音，在古代漢語正是讀為「呼 ㄏㄨㄛ」的音。特別要注意的是，台語沒有「ㄓ、ㄔ、ㄕ、ㄖ、ㄩ」的讀音，也沒有咬唇音「ㄈ」。尋找現代中文「ㄓ、ㄔ、ㄕ、ㄖ、ㄩ、ㄈ」的台語讀音，是追溯古代漢語讀音的有效方法。

2. 哪親像：好像。

3. 誰知影：誰知道。

4. 阮越頭：我別過頭去。

5. 嘸敢聽：不敢聽。

6. 起畏寒：寒冷而發抖。

7. 飛袂行：飛不動。

8. 咁講是阮的命：難道說是我的命運？

9. 攏站置遐：都站在那裡。

10. 阮的心晟：我的心情。「晟」字應該寫作「情」字。

11. 講乎山來聽：講給山聽。

12. 猶原：仍然。

13. 攏總：全部。

14. 友孝世大：孝順父母。

15. 嘸免：不用。

16. 好額：成為富翁。

17. 囝仔：子女，小孩。

18. 尚好命：命最好。

19. 出社會走闖：到社會闖蕩。

20. 塊甲人拼輸贏：在和人競爭。

21. 家己嘸知影:自己不知道。

22. 無人惜命命:無人疼惜，沒人把你當命來疼惜。

台語保存的古代漢語讀音

(1896 年的台灣地圖)

落大雨彼一日
作詞：葉俊麟 演唱：鄭日清
彼早起呀落大雨落甲彼下晡，

為著等伊，害阮衫褲渥甲淡糊糊；

啊！愛情算來甘帶苦，表示初戀的熱度；

想起來，也是為著幸福的前途；

今日落雨，想起彼時，在落雨街路。

彼早起呀落大雨落甲彼黃昏，

兩人講話太過興奮，不驚雨大陣；

啊！伊講父母不允准，

甘願看破重孝順；

想起來，真是誤著寶貴的青春；

今日落雨，想起彼時，心頭越憂悶。

彼早起呀，落大雨落甲彼半暝；

雨水清冷，伴阮行到寂靜的深更；

啊！傷心提到要分離，兩人抱著目屎滴；

想起來，總是一項可惜的代誌 ；

今暗落雨，想起彼暝，加添心稀微。

1. 台語沒有「ㄓ、ㄔ、ㄕ、ㄖ、ㄩ、ㄈ」，例如落雨(下雨)，雨有兩個讀音，一種是文音，讀如「雨夜花」、「宇宙」，一種是語音，讀如「下大雨彼日」、「風颱雨」。學者考證的結果是，文音是唐朝音，語音反而可以追溯到商朝、西周(《詩經》的音)、東周春秋戰國。例如，台語稱「我給他一本書」為「我呼伊一本册」，這個「呼 ㄏㄨㄛ」的音，正是「予」的讀音，所以台語的說法寫成文字是「我予伊一本册」。在現代中文「ㄩ」的讀音，在古代漢語正是讀為「呼 ㄏㄨㄛ」的音。特別要注意的是，台語沒有「ㄓ、ㄔ、ㄕ、ㄖ、ㄩ」的讀音，也沒有咬唇音「ㄈ」。尋找現代中文「ㄓ、ㄔ、ㄕ、ㄖ、ㄩ、ㄈ」的台語讀音，是追溯古代漢語讀音的有效方法。

2. 在現代中文的許多破音字，其實是為了保存「古漢語」的讀音，反而變得與台語讀音相近。有時古代漢語的紀錄消失了(你知道的，古時候沒有錄音機)，看不出破音字的原因，可適用心追尋，還是可以找到源頭(阿亮說，凡走過的，必留下痕跡)。例如佛教裡禪宗的初祖大迦葉，現代中文此處「葉」字你如果讀成「頁」的音，你會被敲腦袋。這個字，現代中文要讀成「設」。因為印度音是Kassapa, 古漢語沒有捲舌音，這個字的讀音就和「澀」的台語音相同。這是受到印度讀音的影響嗎？當然不是，如果大家讀過「葉公好龍」的故事(這是在古書《韓非子》的記載，戰國末年)，老師有敎過「葉」字要讀成「設」。在上一次提到，宋朝朱熹註解《論語》「有朋自遠方來，不亦樂乎？」「樂」字的註解說，「樂音洛」，也顯示了南宋初年，朱熹的漢語還是和台語接近。單雙，單數又稱為「奇數」，這個「奇」字要讀成「基」，這個破音字在台語讀成「騎」的第一音，也是要註明，這個字是從「崎」這個讀音分化出來的。

老照片

這應該是西元 1940~1944 年之間台灣兵的老照片，照片中的士兵裝備齊全，不像是剛入營報到的樣子。

這應該是民間照相館的沙龍照，那把武士刀恐怕只是裝飾品吧?年代可能是在 1940 吧?

這是一張 1970~1973 的大學生照片。

這一張照片好像是台灣傳統齋教(菜姑)的照片，可能會在 1930~1940 之間。

這是澄清湖的老照片，舊名叫大貝湖，我想本名應該叫『大埤』，意思是大池塘的意思。

照片應該是 1948 年。

這是約 1974 年的照片。

這張應該是 1920 的照片。

這是 1960~1970 的標準結婚照。

照片上寫的是『鳳山溪埔聯合通水典禮』，感覺上是光復未久，應該是 1948~1950 之間吧？

一家五位兄弟姊妹，差不多在 1969 年左右。

穿日本和服的台灣女孩。

這是 1943 或 1944 的照片。

這是在光復前的照片，大概在 1941 吧？

可能是 1936 年

這是在光復前的照片，不曉得三個大男生照相，為何要拿一個洋娃娃？

很可能是 1956

法句經---3, 4

複習《法句經》第1, 2 偈：

巴利《法句經》---第 1 偈

諸法被心所前導，

心是法的主宰，法為心所造，

如果以汙染心言行，

如此，痛苦跟隨著他

就像車輪跟隨著(拉車的)獸腳。

巴利《法句經》---第 2 偈

諸法被心所前導，

諸法被心所主導，法被心所造，

如果以清淨心言行，

如此，幸福快樂跟隨著他

如同永不離開的影子(跟隨著)。

必須要提醒的，這兩首偈頌的「法」，在偈頌中用的是複數(單數 dhamma，複數 dhammā)，雖然古譯為「諸法」，但是並非指「萬法 all beings」，而是指「受、想、行」，也就是說，六根對六塵，「眼、耳、鼻、舌、身、意」對應的「色、聲、香、味、觸、法」，意根所對應的「受、想、行」等意法、心法 (不包含「識」)。順帶提一句，「名色」的古義，色是色蘊，名是指「受、想、行」三蘊，並未包涵識蘊，菩提比丘在 2005 年訪台，在「香光佛學院」(嘉義縣竹崎鄉)講解《中部尼柯耶》的《正見經》與《馬邑大經》時，回答問題時已經講說得非常清楚，讀者也可以從「十二緣起」的「識緣名色」，可以理解「識」並未被含括在「名色」之中。

在巴利文獻中，法有多種不同的涵義，必須依賴前後文和註釋書的幫助，才能理解。「Dhamma 法」的意義，如：

1. 經教：通常與「律」並舉，「如來正法、律」，「以法、律為師」。

2. 世尊的教導。

3. 有時也稱世間學問、外道教導為法。

4. 所有現象，稱為「萬法、諸法」：英文翻譯常作 “phenomena”.

5. 對應於色法，稱為「心法」：在巴利《阿毘達摩》是僅指「受、想、行」等意法。

流傳在中國成為寒山與拾得的對話：［

世人謗我、欺我、辱我、笑我、輕我、賤我、惡我、騙我，如何處之？

只可忍他、讓他、由他、避他、耐他、敬他、不要理他，再過幾年，看他如何？］

其實是演繹自《法句經》的第 3 偈、第 4 偈，可見需要多讀書，才能認出原著。

巴利《法句經》---第 3 偈

若人辱罵我，打我；

若人挫敗我，掠奪我；

擁有這樣的想法的人，

怨恨不會止息。

支謙《法句經》沒有對應偈頌。

彼罵我打我，敗我劫奪我；若人懷此念，怨恨不能息。(了參法師譯，譯自巴利文)

“He abused me, he beat me,

he defeated me, he robbed me,”

the hatred of those who harbor such thoughts is not appeased.

(Thera Narada 英譯，錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文)

他人罵我，打我，擊敗我，掠奪我』，如果人懷怨恨，怨恨不能止息。(淨海法師譯自上述英文)。

巴利《法句經》---第 4 偈

若人辱罵我，打我；

若人挫敗我，掠奪我；

不擁有這樣的想法的人，

則怨恨止息。

支謙《法句經》沒有對應偈頌。

彼罵我打我，敗我劫奪我；若人捨此念，怨恨自止息。(了參法師譯，譯自巴利文)

“He abused me, he beat me,

he defeated me, he robbed me,”

the hatred of those who do not harbor such thoughts is appeased.

(Thera Narada 英譯，錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文)

『他人罵我，打我，擊敗我，掠奪我』，如果人不懷怨恨，怨恨自然止息。(淨海法師譯自上述英文)。

「見侮不辱」是對出家眾的教誨。

北賽夏族的鵝公髻山

照片左上方樹林之上突出的山影是鵝公髻山，台灣賽夏族分北賽夏與南賽夏；南賽夏以向天湖矮靈祭聞名台灣，位於南庄東河村的山區與加禮山附近。北賽夏以鵝公髻山為主要居地，據原來賽夏族頭目的趙家子孫告訴我，北賽夏也有矮靈祭，只是較少外人參觀。

依據口傳歷史記載，似乎南賽夏是由北賽夏分遷出去。北賽夏在台灣史上佔有一席地位，北賽夏大隘社頭目趙明政曾參與北埔事件攻擊日本警察(西元1900年左右)，並且成立大隘聯庄，聲勢頗為浩大，他也參與日本人圍剿泰雅族霞喀羅社的行動。在森丑之助探訪大隘社時，霞喀羅社的泰雅族勇士曾要求大隘社交出森丑之助等三位日本人，讓他們取走人頭作為泰雅勇士的榮耀，大隘社拒絕了，只答應他們可以在森等人離開大隘社後才動手，結果森等人為了逃避霞喀羅社的泰雅族勇士追殺，由小路亡命逃竄，才保住性命。

鄧克保(hansioux)認為大隘社的名字可能與巴斯達隘(pasda-ai 矮靈)的稱呼有關。就如同基隆古名雞籠，並非當地有雞籠山，而應該是當地平埔族為凱達格蘭社，指稱最後兩字為「格蘭」社而轉音成為雞籠，桃園縣林口長庚醫院所在地為龜山鄉，地名與烏龜沒關係，而是當地為ku-lun龜崙社，後來轉寫為「龜山」，同樣的新竹古名「竹塹」，主要為當地平埔族為 te-kam竹塹社，和竹子新不新沒任何關係，苗栗古名「貓裡」，台語音為「Ba-li」，此社古名為「貓裡社」，在明鄭之後避禍移到今天的台北縣八里，也是用原社名「Ba-li」命名，彰化古名「半線」，並非位於台灣正中央的原因(那時還不知道台灣有多長)，而是當地社名為「巴布薩」，所以嘉義的古名諸羅，不是因為「諸山羅列」而稱為「諸羅山」，應該是當地的平埔族為「諸羅山」社，要從平埔族語去求此字的原來音義。

http://hansioux.wordpress.com/2007/06/24/%e5%85%ab%e5%80%8b%e5%b0%8f%e6%99%82%e7%b9%9e%e5%b1%b1%e4%b8%80%e5%9c%88%e7%9a%84%e9%b5%9d%e5%85%ac%e9%ab%bb%ef%bc%8c%e5%b1%b1%e4%b8%8a%e4%ba%ba%e5%ae%b6%ef%bc%8c%e6%96%af%e5%8d%a1%e8%98%ad%e6%85%95/

有關大隘社的報導請參考

http://blog.xuite.net/ccy1217/Formosa/11780987

與

http://blog.xuite.net/ccy1217/Formosa/6227262