涅槃經一百問---(101-120)

101. 從各部經律記載，參加第一結集的人數有幾種說法？

102. 四阿含中有那些經典是在第一結集之後結集的？

103. 如果第一結集是結集了阿含經典，怎麼有可能結集了佛涅槃後的經典？

104. 第一結集時，起初阿難為何被摒除在外，不得參與結集？

105. 為何第一結集迦葉要求參與結集者，均需為漏盡阿羅漢？

106. 四阿含中，有那些經典不像是漏盡阿羅漢所集的？

107. 涅槃經中記錄了那些大菩薩？和現行淨土、般若、華嚴、法華、密乘諸顯密大乘經典的差異為何？

108. 為何有些涅槃經記錄了梵天、帝釋，卻未提及諸大菩薩參與涅槃？

109. 涅槃經中為何未提及彌勒菩薩？

110. 涅槃經是主張[苦、空、無常、無我]？還是[常樂我淨]？

111. 各本涅槃經的結束章節有何差別？

112. 為何早期佛經以傳誦的方式，而非以文字紀錄教導？

113. [阿含]的本意是什麼意思？

114. 最早紀錄[阿含]兩字的漢譯經典是那一部？誰翻譯於何時？

115. 現存最早的梵文經典是那一部？約抄寫、印刷

於那一年？

116. 現存最早的漢譯經典是那一部？約抄寫、印刷

於那一年？譯自那一文字？

117. [尼柯耶]的本意是什麼意思？

118. 現存最早的巴利文經典是那一部？約抄寫、印刷於那一年？

119. 佛以那一種語言說法？

120. 最早的佛教經典是那一部？在那一年？用那一種語言傳誦？

涅槃經一百問---(81-100)

81. 參加涅槃一會的比丘、比丘尼、菩薩、白衣各有多少人？

82. 為何說增一阿含版的涅槃經有[大乘傾向]？它和巴利文版長部、漢譯長阿含有何結構上的差別？

83. 為何長阿含已經結集大般涅槃經，增一阿含還要結集涅槃經？而且兩者有相當的差異？

84. 可否就涅槃經探討：增一阿含的大乘傾向，是部派分裂後大眾部獨有的特色呢？還是部派分裂前增一阿含結集時的原始風格？

85. 可否就漢譯增一阿含、巴利文增支部、其他阿含依據增一法結集的經典、分別功德論、摩訶僧祇律、舍利弗問經(T24)探討：增一阿含的大乘傾向，是部派分裂後大眾部獨有的特色呢？還是部派分裂前增一阿含結集時的原始風格？

86. 試就各版本涅槃經依結集的年代推測其順序。

87. 就版本甲，從雨舍婆羅門問佛到八分舍利是多久時間？

88. 佛涅槃時，大迦葉在何處？

89. 佛教有那幾次經典結集？

90. 第一結集時結集了那些經典？

91. 涅槃經是第一結集時集出的經典嗎？

92. 涅槃經有談到第一結集嗎？

93. 涅槃經有談到佛涅槃、依轉輪聖王方式荼毗及八分舍利？

94. 為何有涅槃經不談到佛涅槃、依轉輪聖王方式荼毗及八分舍利？是那些版本的涅槃經？

95. 第一結集是先結集經、律、論等三藏？

96. 如果第一結集先結集經，那些經是在第一結集之中？阿含？般若？華嚴？法華？密教經典？

97. 如果第一結集先結集經，為何經中未提及第一結集？

98. 從八分舍利到七葉巖第一結集是多久時間？

99. 佛涅槃是幾月幾日？佛涅槃是幾月幾日？結夏安居是幾月幾日？拘尸那羅到王舍城在古印度(西元前388年)要走幾日？

100. 彌勒生日是幾月幾日？

涅槃經一百問---(61--80)

61. 南傳巴利文律藏、經分別、捨墮15：『長老優波斯那所言是實，所未制者不得制，已制者不得廢，取世尊所制立學處而實行。』如佛已先許所未制者不得制，已制者不得廢，取世尊所制立學處而實行。何故在遺教中又言：『小小戒可捨』？

62. 若[小小戒可捨]是佛遺教，則大迦葉及長老優波斯那，誰對誰錯？兩個都對？兩個都錯？是前佛錯、後佛對？

63. 阿難過在何處？

64. 為何不責怪阿難身為佛侍者，讓佛吃了旃檀樹耳，導致佛血痢，的照顧不周之罪？

65. 各本涅槃經對佛臨終遺教的記載，差異為何？

66. 佛涅槃時，諸大弟子誰在旁？誰已去世？誰不在旁？不在佛旁者在何處？持律第一優波離人在何處？羅侯羅尊者還在世嗎？

67. 佛涅槃後諸天及佛弟子有那些人說偈？各版本的差異為何？

68. 諸天說偈，誰見聞？誰紀錄下來？

69. 諸天說偈的內容為何？當時的情境適合說這樣的偈嗎？

70. 這些偈在其他經典有記載嗎？

71. 這些偈的說者有差異嗎？

72. 可以同一個偈由不同的人說嗎？

73. 不同的人說同一個偈，有沒有同樣的例證？

74. [諸行無常，是生滅法，生滅滅已，寂滅為樂。]

[法無有吾我，亦復無我所；我既非當有，我所何由生？比丘解脫此，則斷下分結。]

[諸惡莫作，眾善奉行；自淨其意，是諸佛教。]

此三偈各出自那些經典？

75. 為何佛遺言要依轉輪聖王制式荼毗？

76. 依僧制要如何荼毗？兩者差別為何？

77. 依照印度歷史，誰是轉輪聖王？後人怎麼知道他去世後用怎麼樣的儀式荼毗？

78. 八分舍利時，比丘為何不要求留一分舍利供養？

79. 如何看待「八分舍利」的記載？

80. 八分舍利所記載的國家、族群有無世尊入滅後才興起的？

涅槃經一百問---(41-60)

41. 佛為何要接受魔羅之請而入涅槃？

42. 阿難未請佛住世，此中誰是誰非？

43. 如果阿難未請佛住世，佛也不答應魔羅之請求，那麼佛會住世呢？還是會涅槃呢？

44. 是否如經律所說，佛的弟子均已成就，所以佛可以入涅槃了？

45. 涅槃經中佛總共暗示幾次要阿難請佛住世，阿難均未領悟？

46. [阿難未請佛住世]此一事件最大的問題在那裡？

47. 阿難在佛前，為何魔羅仍然可以困惑阿難？

48. [四大教法]是要我們學習什麼？

49. 那些佛教文獻記載了經典的結集過程？

50. 為何佛獨自食用旃檀樹耳？

51. 阿難不供奉渾濁的河水，過在何處？

52. 佛要阿難取水，究竟喝了水沒？

53. 為何佛要說鐵匠窮達的功德和菩提樹下供奉的功德一樣大？

54. 佛陀說什麼是對如來最適宜、最有價值的供養？

55. 世尊為何要在拘尸那羅這種鄙陋小城涅槃？

56. 南傳巴利文《長部》涅槃經，北傳漢譯《長阿含》遊行經， (大乘傾向、大眾系的)增一阿含36.3經，為何只述及佛遺教：『阿難，於我去世後，若僧團同意可以捨為小小戒』？

57 第一結集時，阿難即從坐起偏露右肩右膝著地合掌，白大迦葉言：『我親從佛聞，憶持佛語，自今已去，為諸比丘捨雜碎戒。』迦葉問言：『阿難汝問世尊不？何者是雜碎戒？』阿難答言：『時我愁憂無賴失，不問世尊何者是雜碎戒。』時諸比丘皆言：『來，我當語汝雜碎戒。』中或有言：『除四波羅夷，餘者是雜碎戒。』或有言：『除四波羅夷　十三事，餘者皆是雜碎戒。』或有言：『除四波羅夷、十三事二不定法，餘者皆是雜碎戒。』或有言：『除四波羅夷十三事二不定法三十事，餘者皆是雜碎戒。』或有言：『除四波羅夷乃至九十事，餘者皆是雜碎戒。』時大迦葉告諸比丘言：『諸長老，今者眾人言各不定，不知何者是雜碎戒。自今已去，應共立制：若佛先所不制今不應制，佛先所制今不應卻。應隨佛所制而學。』迦葉的主張為何不結集入阿含、尼柯耶？

58. 阿難傳佛遺命：『小小戒可捨』，大迦葉說：『若佛先所不制今不應制，佛先所制今不應卻。應隨佛所制而學。』阿難對？迦葉對？兩個都對？兩個都不對？

59. 現存的南北傳各種戒律，那一種遵循了大迦葉所說的若佛先所不制今不應制，佛先所制今不應卻。應隨佛所制而學。]？

60. 如果各個戒律都遵循了大迦葉所說的若佛先所不制今不應制，佛先所制今不應卻。應隨佛所制而學。]，為何會有這麼都戒律版本？

涅槃經一百問---(21--40)

21. 法鏡是什麼？為何稱其為法鏡？

22. 四阿含中那些經典提到授記？你對授記的看法如何？

23. 十二分教中是否有授記？和法鏡經的授記有何異同？

24. 後漢 (公元181年)安玄和嚴佛調合譯的法鏡經，有何異同？

25. [自依止、法依止、莫異依止]那些經典如此記載？

26. [自依止、法依止、莫異依止]和法鏡經所談的四不壞淨是否互相牴觸？

27. [自依止、法依止、莫異依止]和四依法是否互相牴觸？

28. 那些經典提到四依法？

29. [自依止、法依止、莫異依止]的說法較古老？或是四依法的說法較古老？

30. [自依止、法依止、莫異依止]和四依法對於佛教中那些宗派、那些說法是互相牴觸？

31. 大智度論(卷1)：[所謂世間眾生，自依見、自依法、自依論而生諍競，戲論即諍競本，戲論依諸見出。]和[自依止、法依止、莫異依止]，此兩說是異是同？

32. 該依雜阿含的[自依止、法依止、莫異依止]？該依[四依法]？還是應該依大智度論(卷1)：[所謂世間眾生，自依見、自依法、自依論而生諍競，戲論即諍競本，戲論依諸見出。]？該依釋迦牟尼所說的？還是應該依龍樹菩薩所說的？

33. 佛有[秘密之教]嗎？

34. 南北傳阿含對咒語的教法為何？

35. 各本涅槃經對咒語的態度為何？

36. 涅槃經中佛有說及咒語嗎？

37. 佛涅槃前及佛涅槃後，佛為佛教的教主嗎？

38. 阿難認為佛會對比丘僧眾做最後的教誡後才涅槃，這種想法遭到指正，這是錯在那裡？

39. 最後佛是否做了最後教誡才涅槃？

40. 阿難為何未請佛住世？

涅槃經一百問---(1--20)

1. 涅槃經的重要性為何？

2. 這麼重要的涅槃經有幾個版本？

3. 涅槃經不同版本之間的差異為何？

4. 為何涅槃經不是一個版本而是多個版本？

5. 為何涅槃經應該是一個版本而不是多個版本？

6. 各部戒律中是否有和涅槃有關的描述？差異為何？

7. 為何四阿含中有涅槃經，四阿含以外的經典也有涅槃經，各本律中也各有不同版本的涅槃經？

8. 涅槃經為何從阿闍世王欲伐跋祇國說起？

9. 阿闍世王到底征伐了跋祇人了沒有？在印度歷史，跋祇國與摩竭陀國，最後是誰滅了誰？

10. 不同版本的涅槃經第一章，從佛在何處說起？最後一章又是什麼差別？

11. 為何各個段落的涅槃經有獨立的經典內容和其幾乎完全相同？為何甚至長阿含中也有獨立的經典、其內容幾乎和有些段落的涅槃經完全相同？

12. 為何涅槃經的第一章從七個七不退法說起？

13. 舍利弗讚佛和那些經典相同？

14. 舍利弗讚佛和其他同一題材的經典何異何同？

15. 舍利弗讚佛，到底是否在現在、過去和未來有人和佛相同的修行、證悟和解脫？

16. 舍利弗讚佛引發的問題是什麼？

17. 從諸神劃封拔塔里村的宅地可以得到什麼啟示？

18. 世尊是否已經預知華氏城將來會成為孔雀王國首都？

19. 恆河大神變在那些佛教文物中出現？代表的意義是什麼？

20. 法鏡經有那些不同的版本？

不由於他---3

《阿毘達磨大毘婆沙論》「如契經說，有婆羅門名道德迦，來詣佛所。到已，頂禮世尊雙足，合掌恭敬而說頌言：『稽首此人間，勇猛真梵志；淨眼普觀照，願能除我疑。』問：『今此頌中欲顯何義？』答：『彼婆羅門稟性懶惰，謂他修道能除自惑。故對佛說愛語伽他，欲顯世尊是天、梵志，乘勇猛願來生人間，為濟有情已修聖道，唯願哀愍除我疑惑。世尊於是為說頌言：「我於脫汝疑，必無自在力；要汝見勝法，方能越瀑流。」今此頌中，世尊欲顯無「他修道，斷自惑」義。若有此義，我坐樹下修聖道時，一切有情煩惱應斷，我於一切具大慈悲，而諸有情惑未頓斷，故無他道斷自惑義。如他服藥，自病不除；要自服藥，其病方愈。由此故知，要自修道，有拔濟義，不由他修，是故世尊說拔濟法，此拔濟法即四聖諦。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 401, b17-c28)

此處引用的契經其實是《經集》〈彼岸道品〉第四問＜度多迦問＞：

1063 (度多迦問)：「在這神和人的世界，我見到了無所著的婆羅門，我禮拜世尊，你是一切智者；世尊，請度我解脫疑惑。」

1064 (世尊答)：「度多迦，我不能度脫任何人的疑惑，你但自行修習最殊勝的趨向涅槃之法，如此你就能超越生與老、愁苦與悲泣的瀑流。」

《成實論》卷1：「復次佛法可自證知，不可以己所證傳與他人，如財物等。如《婆羅延經》中，佛言我不能自斷汝疑，能證我法汝疑自斷。」(CBETA, T32, no. 1646, p. 244, b8-11)

不由於他---2

《法句經》，160頌：『

自己為自己的依止，他人怎可能為依止？

自己能調御自己，就是獲得難得的依止。』

了參法師譯：『自為自依怙，他人何可依；

自己善調御，證難得所依。』

在《中阿含144經》「算數目揵連即復問曰：〔沙門瞿曇，一切弟子如是訓誨，如是教訶，盡得究竟智必涅槃耶？〕

世尊答曰：〔目揵連，不一向得﹔或有得者、或不得者。〕

算數目揵連復更問曰：〔瞿曇，此中何因何緣，有涅槃、有涅槃道，沙門瞿曇現在導師，或有比丘如是訓誨，如是教訶得究竟涅槃、或復不得耶？〕

世尊告曰：〔目揵連，我還問汝，隨所解答。目揵連，於意云何？汝知王舍城處、諳彼道耶？〕算數目揵連答曰：〔唯然，我知王舍城處亦諳彼道。〕

世尊問曰：〔目揵連，若有人來欲見彼王，至王舍城。其人問汝：『我欲見王，至王舍城，算數目揵連知王舍城處，諳彼道徑。可示語我耶？』汝告彼人曰：『從此東行至彼某村，從某村去當至某邑，如是展轉至王舍城，若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉盡見盡知。』彼人聞汝語，受汝教已，從此東行，須臾不久，便捨正道，從惡道還。若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，彼盡不見，亦不知也。復有人來欲見彼王，至王舍城。其人問汝：『我欲見王，至王舍城。算數目揵連知王舍城處，諳彼道徑。可示語我耶？』汝告彼人曰：『從此東行至彼某村，從某村去當至某邑，如是展轉至王舍城，若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，盡見盡知。』彼人聞汝語，受汝教已，即從此東行至彼某村，從某村去得至某邑，如是展轉至王舍城，若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，盡見盡知。目揵連，此中何因何緣，有彼王舍城，有王舍城道，汝現在導師，彼第一人隨受汝教，於後不久，捨平正道，從惡道還。若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，彼盡不見、亦不知耶？彼第二人隨受汝教，從平正道展轉得至於王舍城，若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，彼盡見盡知耶？〕

算數目揵連答曰：〔瞿曇，我都無事。有彼王舍城，有王舍城道，我現在導師，彼第一人不隨我教，捨平正道，從惡道還，若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，彼盡不見、亦不知耶？彼第二人隨順我教，從平正道展轉得至於王舍城，若王舍城外有好園林，其地平正，樓觀浴池，若干華樹，狹長流河，又有清泉，彼盡見盡知耶？〕

世尊告曰：〔如是，目揵連，我亦無事。有彼涅槃、有涅槃道，我為導師，為諸比丘如是訓誨，如是教訶，得究竟涅槃，或有不得。目揵連，但各自隨比丘所行。爾時世尊便記彼行，謂究竟漏盡耳。〕」(CBETA, T01, no. 26, p. 652, c16-p. 653, b11)
《經集》　919 頌：

Ajjhattamevupasame, na aññato bhikkhu santimeseyya;

Ajjhattaṃ upasantassa, natthi attā kuto nirattā vā.

比丘只有自己處於平靜，不應從他人求得平靜；

對於內心已經寂靜者，他既未執取什麼，

也未捨棄什麼。

如果世尊所解說的是這樣，讀誦書寫經文會有什麼功德呢？

《中阿含147經，聞德經》

我聞如是，一時佛遊舍衛國，在勝林給孤獨園。爾時生聞梵志中後彷徉，往詣佛所，共相問訊，卻坐一面。白曰：〔瞿曇，我欲有所問，聽乃敢陳。〕世尊告曰：〔梵志，恣汝所問。〕

生聞梵志即便問曰：〔沙門瞿曇弟子或有在家，或有出家學道，以何義故博聞誦習耶？〕世尊答曰：〔梵志，我弟子或有在家、或出家學道。所以博聞誦習，欲自調御、欲自息止、自求滅訖。梵志，我弟子或有在家、或出家學道，以此義故博聞誦習。〕

生聞梵志復問曰：〔瞿曇，博聞誦習有差別耶？博聞誦習有功德耶？〕

世尊答曰：〔梵志，博聞誦習而有差別，博聞誦習則有功德。〕生聞梵志復問曰：〔瞿曇，博聞誦習有何差別、有何德耶？〕

世尊答曰：〔梵志，多聞聖弟子晝日作業，欲得其利，彼所作業敗壞不成。彼所作業敗壞不成已，然不憂慼、愁煩、啼哭，不椎身懊惱，亦不癡狂。梵志，若多聞聖弟子晝日作業，欲得其利，彼所作業敗壞不成。彼所作業敗壞不成已，然不憂慼、愁煩、啼哭。不椎身懊惱，亦不癡狂者，梵志，是謂博聞誦習而有差別、有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子所有愛念，異無散解，不復相應，與別離已。然不憂慼、愁煩、啼哭，不椎身懊惱、亦不癡狂。梵志，若多聞聖弟子所有愛念，異無散解，不復相應，與別離已，然不憂慼、愁煩、啼哭，不椎身懊惱，亦不癡狂者。梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子知所有財物皆悉無常，念出家學道。梵志，若多聞聖弟子知所有財物皆悉無常，念出家學道者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子知所有財物皆悉無常已，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道，梵志，若多聞聖弟子知所有財物皆悉無常已，剃除鬚髮，著袈裟衣，至信、捨家、無家、學道者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤，風日所逼、惡聲捶杖亦能忍之，身遇諸疾，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂皆能堪耐。梵志，若多聞聖弟子能忍飢渴、寒熱、蚊虻、蠅蚤，風日所逼、惡聲捶杖亦能忍之，身遇諸疾，極為苦痛，至命欲絕，諸不可樂皆能堪耐者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子堪耐不樂，生不樂已，心終不著。梵志，若多聞聖弟子堪耐不樂，生不樂已，心終不著者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子堪耐恐怖，生恐怖已，心終不著。梵志，若多聞聖弟子堪耐恐怖，生恐怖已，心終不著。梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子若生三惡不善之念，欲念、恚念及害念，為此三惡不善念已，心終不著，梵志。若多聞聖弟子若生三惡不善之念，欲念、恚念及害念，為此三惡不善念已，心終不著者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊。梵志，若多聞聖弟子離欲、離惡不善之法，至得第四禪成就遊者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有，天上、人間七往來已，則得苦邊。梵志，若多聞聖弟子三結已盡，得須陀洹，不墮惡法，定趣正覺，極受七有，天上、人間七往來已，則得苦邊者。梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子三結已盡，婬、怒、癡薄，得一往來，天上、人間一往來已，則得苦邊。梵志，若多聞聖弟子三結已盡，婬、怒、癡薄，得一往來，天上人間一往來已，則得苦邊者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子五下分結盡，生彼間已，便般涅槃，得不退法，不還此世。梵志，若多聞聖弟子五下分結盡，生彼間已，便般涅槃，得不退法，不還此世者。梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子有息解脫，離色得無色如其像定，身作證成就遊，慧觀斷漏而知漏。梵志，若多聞聖弟子有息解脫，離色得無色如其像定，身作證成就遊，慧觀斷漏而知漏者，梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。復次，梵志，多聞聖弟子如意足、天耳、他心智、宿命智、生死智，諸漏已盡，得無漏，心解脫、慧解脫，於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真。梵志，若多聞聖弟子如意足、天耳、他心智、宿命智、生死智，諸漏已盡，得無漏，心解脫、慧解脫，於現法中自知自覺，自作證成就遊，生已盡，梵行已立，所作已辦，不更受有，知如真者。梵志，是謂博聞誦習而有差別，有此功德。〕

生聞梵志復問世尊：〔此博聞誦習有此差別、有此功德，頗更有差別、更有功德，最上、最妙、最勝耶？〕世尊答曰：〔梵志，此博聞誦習有此差別、有此功德，更無差別、更無功德，最上、最妙、最勝者。〕生聞梵志白曰：〔世尊，我已知。善逝，我已解。世尊，我今自歸於佛、法及比丘眾，唯願世尊受我為優婆塞，從今日始，終身自歸，乃至命盡。〕佛說如是，生聞梵志聞佛所說，歡喜奉行。

以誦經拜佛為修行者，也是精進，只恐以此為多，只恐以此為足。

不由於他---1

經文中提到世尊說法後，聽法者常有『見法、得法、知法、入法，度諸狐疑，不由於他』的敘述，在此簡單介紹與『不由於他』相關的經文。

《雜阿含30經》「時長者子輸屢那見法、得法，不由於他，於正法中得無所畏。」(CBETA, T02, no. 99, p. 6, b26-27)

《雜阿含107經》「爾時那拘羅長者見法、得法、知法、入法，度諸狐疑，不由於他，於正法中，心得無畏」(CBETA, T02, no. 99, p. 33, b20-22)
在法句經註釋有這樣的故事：「般涅槃的四個月前，佛就公開宣佈自己入滅的日期，眾多尚未證得阿羅漢果的比丘聽了之後非常傷心，不知道該怎麼辦，只是緊緊追隨在佛身邊。阿塔達塔比丘卻不去見佛陀，反而下定決心要在佛涅槃前證得阿羅漢果，他就努力精進禪修。其他比丘不明白他的心意，卻帶他去見佛陀：[世尊，阿塔達塔比丘不像我們那麼敬愛尊重你，他以自我為中心，自行其是。] 阿塔達塔恭敬地解釋，他對佛陀最崇高的頂禮就是在佛陀入滅前證得阿羅漢果。

佛陀聽了，讚嘆阿塔達塔比丘，並且告訴其他比丘：[敬愛尊重佛陀的人應該像阿塔達塔一樣。你們來見我，並不表示對我的敬愛尊重，只有信受奉行我教誨的法，才是真正尊崇我。] 」

瑜伽師地論卷19： [若以色量我，以音聲尋我；欲貪所執持，彼不能知我。]

金剛經：[若以色見我，以音聲求我；是人行邪道，不得見如來。]

(相應部S.22.87跋迦梨)(相應部S.22.87跋迦梨)Dhammaṃ hi Vakkali passanto maṃ passati, maṃ passanto dhammaṃ passati.　跋迦梨！一個人見法時，(他)就見到我﹔而當一個人見到我時，(他)就見到法。

《大智度論》「復次經言：『一人出世，多人蒙慶，福樂饒益。』佛世尊也。如《法句》中說︰『神自能救神，他人安能救神？』(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c1-3)

實際上此偈頌出自《法句經》[愛身品第20]

「身不能利，安能利人？心調體正，何願不至？」

(CBETA, T04, no. 210, p. 566, a2-3)

相當於巴利《法句經》，160頌：

『自己為自己的依止，

他人怎可能為依止？

自己能調御自己，

就是獲得難得的依止。』

漢譯與巴利經典對照閱讀--11(2008.4.28)

11. 《經集》中的〈彼岸道品〉與〈義品〉
義品(Atthakavagga)內含16經，編入小部『經集』的第四品，共210偈。與[義品]相當的漢譯，有[佛說義足經]，二卷，16品，吳支謙譯(西元230年頃)。第十品以下，次第與[義品]略異。義足經附有說偈因緣；這些因緣，[義品]的注釋(坤案，不是指的是巴利文小部第十一品[義釋Niddesa]，可能是指[義品的疏,tika，優波先那(Upasena)的〔正法燈明論Saddhamma-pajjotika，此為義釋的註解，年代較清淨道論晚〕]？)也有，但或大同小異、或完全不同。在部派傳承中，[義足經]近於[義品]，而屬於不同的部派。
義品，在上座部系中稱為[義]。如銅鍱部名[義品]，說一切有部也名為[義品]或[眾義品]。大乘的[智度論]與[瑜伽論]，也稱為[義品]或[眾義經] (坤案，鳩摩羅什譯的〔大智度論〕，翻譯此經或為[義品]或[眾義經]、[利眾經]，或為〔阿他婆耆經〕，又有引義品而未標明出處的文句，似為多人、非同一時之翻譯﹔或者說〔大智度論〕的翻譯，與〔維摩詰經〕、〔中論(青目釋)〕的翻譯相比，是較凌亂而不符合譯經的一名一譯的準則。)，化地部名[十六義品]。法藏部名[十六句義]，或[句義經]。[毘尼母經]作[說義]。總之，都是以〔義〕為名的。然在大眾部的[僧祇律]中，名為[八跋祇經]、[八群經]，以[八]為名。[八]原語attha；而[義]的原語為attha，語音相近，差別在『八attha，t為捲舌音』。［attha意義，atthakatha為『解釋意義』，t無捲舌音］。今巴利[義品]，原文為Atthaka-vagga，Atthaka實為Attha的複數，意思是眾多的［八(為一組的)］，以大眾部[僧祇律]譯為[八群經]為最準確，〔大智度論〕譯的[眾義經]誤把『八』譯為『義』，『眾』字的譯文是準確的。義品的第二[窟八偈經]，第三[瞋怒八偈經]，第四[淨八偈經]，第五[第一八偈經]，都是八偈為一經。這可見大眾部作[八跋祇經]、[八群經]，以「八」為名，更近於原始意義。
[八群經]是眾多的八偈經。原始結集，每經都應為八偈，這才稱為[八品]﹔或者就是現存的八偈──四經。據[大毘婆沙論]說：菩薩為王說[義品呵欲偈]後，王為菩薩說：[儒童賢寂靜，能益於世間，有智能遍知，貪愛生眾苦。]菩薩又為王說：[有智言應作，不作不應言；智者應遍知，有言無作者。]這樣，說一切有部所傳[欲經]也是八偈。[義足經]所說[桀貪王經(即[欲經])僅有六偈，而又說[汝說八偈]，[欲經]也有八偈的傳說，可推論[義品]的原始本，都是八偈為一經的，名為「八品」。後來有所增補，也不限八偈，這才「八」的古義淡忘了，而轉名為[義品]，或與[法句]對稱的[義句]──[義足](坤案，法句為Dhammapada，pada有足的意思﹔雜阿含經對應的相應部有〔義句Atthakapada〕，有時法句義句並舉)。這是上座部誦本的特色，所以[義(八)品]是古老的，而現存16經的[義品]，是上座部獨立(西元300年頃)(坤案，現存16經的[義品]形式的結集，晚於〔大義釋〕結集的年代，推論為西元300年頃，似乎年代又太遲了？)，沒有再分化以前所形成的。
義品受到大乘學者的重視。如[智度論]明第一悉壇，引[眾義經]三偈，同於義品(經集，全部偈頌(編碼)的數目)796、880、881偈。明無諍法，引[阿他婆耆與雜阿含經](義品的音譯)四偈，大同[義品]的838──841偈(坤案，與雜阿含551經，摩訶迦旃延解釋義品相關)。明法空，引佛為梵志說五偈，大同[義品]的[波須羅經]。明一切法，引[佛說利眾(利眾即眾利，利是義利的利)經]二偈，同[義品]的909、910偈。又引[利眾經]不著一切法。[瑜伽論]也這樣，明一切法離言法性，引義品偈，即義品897偈。又引義品[諸欲頌]六偈，即[欲經]。義品所重的，是離[欲諍]與[見諍]，於不著一切的勝義空，有深切的關係(案，此說或有不同見解)。
[義足經]與[義品]的注釋，都傳有說經的因緣。義品16經分三類：1.直說法義的，是[欲經]、[窟八偈經]、[瞋怒八偈經]、[淨八偈經]、[第一八偈經]、[老經]、[波須羅經]、[執杖經]──8經。　2.問答分明，記有問者名字的，是[帝須彌勒經]、[摩健地耶經]、[舍利弗經]──3經。　3.問答體而不知是誰所問的，是[死前經]、[鬥諍經]、[小積集經]、[大積集經]、[迅速經]──5經。　4.問答而不知是誰問的，[義足經]作[化佛]問；[義品]釋──[大義釋]作[化人]問。[大毘婆沙論]卷一(大正27.1上)也說：[諸佛法爾，所知法性，於諸世間定應開示，然無問者。爾時，世尊化作苾芻，形容端正眾所樂見，剃除鬚髮，服僧伽胝，令彼請問，佛世尊答，猶如徵問義品因緣。]義品的問者，如有明確的人事，也就不用解說為化人問了。所以義品偈本為傳誦中的一群(起初也未必有16章)；除三經外，根本不知是為誰說的。而傳說[義品]的問答因緣，也就每因部派不同而傳說紛歧了。
波羅延Parayana，或譯為[波羅耶那]、[波羅衍拏]；或譯義為[過道]、[彼岸到]，是早期集成的問答偈頌集。現存銅鍱部誦本，編入小部[經集]的第五品──[彼岸到品]。內容共分18章：1、序偈；2到17──一六章，為16學童所問；18(章)結說。全部共174偈；16學童所問凡92偈。據序偈所說：大婆羅門婆和利Bavari到南方出家，教授五百學眾。因為不明[頂與頂墮]的意義，聽說釋迦子成一切智者，特命十六位學童來見佛；佛也就為他們解說了[頂與頂墮]的意義。其次，學童們一一發問，成16章。結說為：16學童都出了家得到解脫。年老的賓祇耶Pingiya受持佛的教授，回南方去復命。波羅延的16學童，說一切有部的傳說相近，如[尊婆須蜜菩薩所集論](婆須蜜Vasumitra，世友)說：[十六婆羅門，阿逸、彌勒是其二。]出曜經也說：[十六裸形梵志，十四人取泥洹；二人不取，彌勒、阿耆是也。]這正與中阿含經(66)[說本經]相合：佛記阿夷哆Ajita未來作轉輪王，彌勒Maitreya成佛。16學童事，說一切有部與銅鍱部所傳一致，只是說一切有部，以二人不取涅槃，與銅鍱部的傳說小異。
這部偈頌集極為古老！在雜阿含經(相應部)已說到：[波羅延耶阿逸多所問]；[波羅延低舍彌德勒所問]；[我於此有餘說，答波羅延富鄰尼迦所問]；[我於此有餘說，答波羅延憂陀延所問]。但不要以為比[雜阿含]的任何部分為早。在聖典的成立中，雜阿含為[修多羅]、[祇夜]、[記說](弟子所說、如來所說)三部分所合成。說到的波羅延四經，都屬於如來所說、弟子所說部分──[記說]。[波羅延]雖沒有編入[祇夜](八眾誦)，也是祇夜所攝、是不了義，是有餘說；要經如來與弟子的決了，意義才能明了。這就是[瑜伽論]所說，以[祇夜]為不了義，[記說]為了義的意義。所以，這雖是古老的，但比[雜阿含]的[修多羅]相應部分，要遲一點(坤案：在結集的時間先後上，導師主張［修多羅］早於［偈頌］。)約與[祇夜](有偈品)集成的時代相當，而為[記說]所決了的對象。這是依[波羅延]主體，16學童的問答而說。說一切有部的傳說相同，[波羅耶那]也是大眾部所共傳的，所以可想見為早期集成的。但各部所傳，次第與文句，當然會有多少出入。如[優陀延學童所問]的末後問答(經集1110、1111偈)，在[瑜伽論]中屬於[阿氏多所問。]在意義(識滅)上，[瑜伽論]所傳似乎更為恰當！
主體16章大體相同，而序偈與結說，就不能一概而論了。序偈中有關[頂與頂墮]，銅鍱部的傳說是：無明是頂；與信、念、定、欲、精進相應的明，是頂墮。說一切有部所傳，如[發智論]所說：信三寶為頂，退失三寶的信心是頂墮。在修行過程中，這是不退轉與退轉的意義，所以頂是四加行位(坤案：暖、頂、忍、世第一法)之一。二部的傳說完全不同。[波羅延]以超越生死為主題，能越生死而達寂滅，所以名為[波羅延](彼岸到)，本指答16學童所問部分。在[波羅延]的傳誦中，雖有為波羅延摩納婆說頂與頂墮的傳說，而並沒有公認的一致意見。所以現有的序說與結說，都是屬於部派的附錄。說一切有部說：[為波羅衍拏摩納婆說] (坤案：Manava摩納婆，為［青年］、［學童］。)，[頂與頂墮]是泛說為學童們說的。而今小部的[波羅延]以16學童，阿耆多在先，就說頂與頂墮，佛為阿耆多說。賓祇耶在後，就將結說部分歸於賓祇耶說。而且序偈所說的南方地名，可解說為與序偈編集者的區域有關。序偈與結說稱賓祇耶為[大仙]，也似乎不適當。總之，序偈與結說是屬於部派的。
第四項 經集：『經集』Sutta-nipata為[小部]的第五部。分五品，除上面所說的(4)義品，(5)彼岸道品外，還有(1)蛇品Uraga-vagga，(2)小品Cula-vagga，(3)Maha-vagga大品。前三品，是12、14、12──38經的類集。有名的[麟頌]是『蛇品』2『犀角經』；[牟尼偈]是『蛇品』12『牟尼經』。[麟頌]、[牟尼頌]、[義品]、[波羅延]，這些有名的偈經，在其他部派中都是獨立的。[經集]為銅鍱部獨有的編集。[小部]的『義釋』Niddesa為[義品]、[彼岸道品]、[犀角經]作解說，而沒有說到其他。[經集]的集為一部，還在[義釋]成立以後。[經集]所集的五品，大體說都是比較古的。[義品]與[彼岸道品]，上面已經說到；這裏只論前三品。三品38經，性質複雜，不可一概而論。近代學者，依語文而加以推斷，自有其重要意義。然從內容來說，似乎還有值得商榷的。1.三品的經文與[雜阿含經]中「八眾誦」──「有偈品」有關的，共一五經，占十分之四。其中可分為二類：
(Ⅰ)與[雜阿含經]大同，或主體(除序說)相同的；集成的時代可推定為與[祇夜]集成的時期相當。如：
《經集》　 《雜阿含經》　 《附註》
蛇品(6)敗亡經 　　 1279
小品(5)針毛經 1324 『相應部』10.3
蛇品(9)雪山夜叉經 1339 「雜含」有序文
蛇品(10)曠野夜叉經 1338 『相應部』10.12
蛇品(4)耕田婆羅墮闍經 98 『相應部』7.2.1
蛇品(7)賤民經 102 「雜含」末段小異
小品(12)婆耆舍經 1221
大品(3)善說經 1218 『相應部』8.5
(Ⅱ)雜阿含經簡略而經集增廣的；或雜阿含經別行而經集合為一經的；或因緣不同而主體一致。這都是成立於[祇夜]成立以後，傳誦於[祇夜]（雜阿含經的一部分）以外的，如：
　《經集》 　　 《雜阿含經》　 《附註》
蛇品(2)陀尼耶經 　 1004 相應部1.2.2，經末二頌相同
小品(10)起立經 1332 相應部9.2，初偈相同
大品(4)孫陀利迦婆羅墮闍經 1184 相應部7.1.9
大品(5)摩伽經 1159 相應部6.1.6
大品(10)拘迦利耶經 1278 相應部6.10, 增支部10.89
小品(11)羅侯羅經 1214 相應部8.4 後三頌相同
小品(3)慚愧經 978 相應部4.3

與中、長阿含有關的，如大品(7)[施羅經]、(9)[婆私吒經]，也編入『中部』，而是中阿含經所沒有的。『婆私吒經』的因緣──二學童共論，與長部(13)[三明經]相同。[婆私吒經]的偈頌中，有28頌──[我說彼為婆羅門]與[法句][婆羅門品]相合。這是以傳誦的婆羅門偈為主體，結合婆私吒Vasistha的問答因緣，擴編而成。小品(7)[婆羅門法經]，與中阿含經(156)[梵波羅延經]大同。小品(6)[法行經]後四偈與中阿含經(122)[瞻波經]，及增支部八集10經相同。[法行經]與[婆羅門法經]，前後次第，都被編入中阿含經，而是中部所沒有的。這四部經，在中、長二部成立時，已經集成。由於部派(傳承的，區域的)釆錄不同，而成為四部阿含以內的，或流傳於四部阿含以外的偈經。
與佛傳有關的，如大品(1)[出家經]，(2)[精勤經]，(6)[薩毘耶經]，(11)[那羅迦經]，小品(9)[何戒經]，都有關於佛及弟子的傳記。蛇品(5)[淳陀經]為長阿含經(2)遊行經的一節(長部(16)大般涅槃經，缺。長阿含經『遊行經』(大正1.18中))，本從「涅槃譬喻」中來。佛與弟子的傳記，初以偈頌為主，後來才結合而以長行敘述出來。[淳陀經]的成立比[大般涅槃經]更早。『大品』五經，與法藏部的[佛本行集經]，說出世部的『大事』相近。法藏部與銅鍱部同出一系。在部派發展中，分別說系比說一切有部，更接近大眾部系。這由於阿育王以後，說一切有部向西北發展；恒河一帶與南方，都屬分別說系與大眾系的化區。凡佛傳偈頌，與[大事]相近而不同說一切有部的傳說，大抵為成立於阿育王時代以後。從上三類25經可以大略看出：[蛇品]各經的成立是較早的。(2)[犀角經]、(12)[牟尼經]是有名的偈經。(1)[蛇經]約有半數偈頌，為『法句』所釆錄。[蛇品]多數起於[祇夜]時代，到中、長阿含集成的時代為止。[小品]諸經要遲一些，[寶經]說到了四惡趣、六重罪，顯然已到了僧治強固的時代。[大品]諸經大多數是成立於部派分裂以後的。雖成立的時代先後不一，而從多數來說[經集所集的諸經，是可以看作原始佛教時代的聖典的。

12. 漢巴《法句經》現狀
現存的法句經除了漢譯外，學者歸類為：
A. 巴利語〔Dhammapada，法句經〕。　
B. 梵語〔Udana-varga，優陀那品，Sanskrit(雅語)〕。
C. 犍陀羅語〔Dhammapada，法句經，Prakrit(俗語)〕
D.　梵語，〔大眾部法句經，僅有二章，含在梵文Mahavatsu中〕
漢譯中，支謙譯的〔法句經〕為A本的增廣。〔法句譬喻經〕與是俗講的譬喻，可以見到法句的順序，與歸屬那一品均隨時變遷，沒有一個公訂的版本作為依據。〔出曜經〕則是《優陀那》為偈頌與長行的混合。〔法集要頌經〕應該是和 B本較接近，不過這需要作進一步偈頌的比對。
13. 《大智度論》所引用的《經集》與《法句經》

1. 除第一義悉檀，諸餘論議、諸餘悉檀皆可破故。如眾義經中所說偈：
879 [各各自依見，戲論起諍競；若能知彼非，是為知正見。
880 不肯受他法，是名愚癡人；作是論議者，真是愚癡人。
881 若依自是見，而生諸戲論；若此是淨智，無非淨智者。]

此三偈中，佛說第一義悉檀相。所謂世間眾生，自依見、自依法、自依論議而生諍競，戲論即諍競本，戲論依諸見生。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 60, c13-p. 61, a5)
2.《大智度論》「如說偈言：『有受法故有諸論，若無有受何所論；有受無受諸見等，是人於此悉已除。』行者能如實知此者，於一切法、一切戲論，不受、不著、不見，是實不共諍競，能知佛法甘露味。若不爾者則謗法。若不受他法、不知、不取，是無智人。若爾者應一切論議人皆無智，何以故？各各不相受法故，所謂有人自謂法第一義淨，餘人妄語不淨。譬如世間治法故，治法者刑罰、殺戮種種不淨，世間人信受行之，以為真淨。於餘出家善聖人中，是最為不淨。外道出家人法，五熱中一腳立、拔髮等，尼犍子輩以為妙慧，餘人說此為癡法，如是等種種外道、出家白衣婆羅門法，各各自以為好，餘皆妄語。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, a5-21)「如是等一切論議師輩自守其法，不受餘法：『此是實，餘者妄語』。若自受其法、自法供養、自法修行，他法不受、不供養為作過失。若以是為清淨，得第一義利者，則一切無非清淨。何以故？彼一切皆自愛法故。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 61, b1-6)
　此處為暗引《經集》第十二章〔小集積經〕881頌：
如果堅持自己的見解就能成為智者、清淨者，那麼他們之中沒有人是卑劣者、愚笨者，因為他們都執著、偏執自己的見解。

元亨寺譯：
879 陷入爭論，聲稱對方是愚者、外行﹔那麼他們中的哪一種學說正確呢？因為他們全都自稱是能人。
880 如果不同意對方的說法，便是愚者、畜生、傻瓜，那麼所有的人都是愚者、畜生、傻瓜，因為所有的人都堅持自己的觀點。
881 如果觀點能使人淨化成為智慧純潔者、能人、有識之士，那麼，他們之中沒有一個人是傻瓜，因為他們都有自己的觀點。

3. 阿他婆耆經：
3.1問曰如說阿他婆耆經，摩犍提難偈言：〔決定諸法中，橫生種種想；悉捨內外故，云何當得道？〕
佛答言：〔非見聞知覺，亦非持戒得；非不見聞等，非不持戒得；如是論悉捨，亦捨我我所；不取諸法相，如是可得道。〕
摩犍提問曰：〔若不見聞等，亦非持戒得；非不見聞等，非不持戒得；如我心觀察，持啞法得道。〕
佛答言：〔汝依邪見門，我知汝癡道；汝不見妄想，爾時自當啞。〕

1. 明言〔法句〕：
1.1 「如《法句》中說：『神自能救神，他人安能救神？自行善智是最能自救。』」(CBETA, T25, no. 1509, p. 59, c2-4)
此為〔我品第十二Atta-vaggo〕，160偈。
A. 自為自依怙，他人何可依；自己善調御，證難得所依。
B. 自己為自己的依止，他人怎可能為依止？自己能調御自己，就是獲得難得的依止。
C. 人是自己的歸依，別人怎麼可能成為你的歸依？妥善調御自己的人，證得難能可貴的自歸依。
D. 身不能利，安能利人？心調體正，何願不至？
E. 人是自己的歸依，別人怎能做自己的歸依？自己能調御自己，才是得到最難得的歸依。
可見，什師將〔自己 atthā〕譯成〔神〕，並不理想，將〔調御 sudantena(well-retrained 善自行調御)〕譯成〔行善智〕，不如其他各譯的〔信〕於原文。不過此處第三四句的譯法，更接近巴利原文的型式。

2. 暗引〔法句經〕：
2.1 (64a.20) 如說偈：〔我行無師保，志一無等侶﹔積一行得佛，自然通聖道。〕
此為〔愛欲品第二十四Tanha-vaggo〕，353偈的註釋說：[這是佛陀成道後，從菩提場(Bodhigaya，菩提伽耶)去鹿野苑的時候，在路上遇到外道優波迦(Upaka)，他問佛陀：[你跟隨誰出家？誰是你的師父？你信什麼宗教？]佛答以353偈：
A. [我降伏一切，我了知一切。一切法無染，離棄於一切；滅欲得解脫，誰證誰稱師？]
B. 淨海法師的譯句似乎較明確：[我征服一切，我了知一切。不貪著一切事物，捨棄一切；滅盡愛欲，得到解脫，獨自覺悟，稱誰為師？]
E. 支謙譯本無和此相對應之偈。
2.2 如偈說：〔佛以忍為鎧，精進為剛甲﹔持戒為大馬，禪定為良弓﹔智慧為好箭，外破魔王軍，內滅煩惱賊，是名阿羅呵。〕(71b.20)
(84b.7) 如偈說：〔孔雀雖有色嚴身，不如鴻雁能遠飛﹔白衣雖有富貴力，不如出家功德勝。〕 此為〔世品第十三Loka-vaggo〕，175偈

15.《經集》與《法句經》漢巴對讀舉例
《雜阿含551經》如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時尊者摩訶迦旃延住釋氏訶梨聚落精舍，時訶梨聚落長者詣尊者摩訶迦旃延所，稽首禮足退坐一面，白尊者摩訶迦旃延：「如世尊《義品》答摩犍提所問偈：『
斷一切諸流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；
虛空於五欲，永以不還滿；世間諍言訟，畢竟不復為。』
尊者摩訶迦旃延，此偈有何義？」尊者摩訶迦旃延答長者言：「眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。」 長者復問尊者摩訶迦旃延：「云何名為不流？」尊者迦旃延語長者言：「謂眼識、眼識所識色依生愛喜，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名不流。耳、鼻、舌、身、意、意識、意識所識法依生貪欲，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名不流。」復問：「云何？」尊者摩訶迦旃延答言：「謂緣眼及色，生眼識，三事和合生觸，緣觸生受：樂受、苦受、不苦不樂受，依此染著流；耳、鼻、舌、身、意、意識、意識法，三事和合生觸，緣觸生受：樂受、苦受、不苦不樂受，依此受生愛喜流，是名流源。」「云何亦塞其流源？」「謂眼界取心法境界繫著使，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名塞流源；耳、鼻、舌、身、意取心法境界繫著使，彼若盡、無欲、滅、息、沒，是名亦塞其流源。」復問：「云何名習近相讚歎？」尊者摩訶迦旃延答言：「在家、出家共相習近，同喜、同憂、同樂、同苦，凡所為作，悉皆共同；是名習近相讚歎。」復問：「云何不讚歎？」「在家、出家不相習近，不同喜、不同憂、不同苦、不同樂，凡所為作，悉不相悅可，是名不相讚歎。」「云何不空欲？」「謂五欲功德，眼識色愛樂念長養，愛欲深染著；耳聲、鼻香、舌味、身觸愛樂念長養，愛欲深染著；於此五欲不離貪、不離愛、不離念、不離渴，是名不空欲。」「云何名空欲？」「謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲；說我繫著使，是名心法還復滿。彼阿羅漢比丘諸漏已盡，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世更不復生。云何當復與他諍訟？是故世尊說《義品》答摩犍提所問偈：『若斷一切流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於諸欲，永已不還滿；不復與世間，共言語諍訟。』是名如來所說偈義分別也。」爾時訶梨聚落長者聞尊者摩訶迦旃延所說，歡喜隨喜作禮而去。

相應部尼柯耶S22.3 Haliddakani訶梨
如是我聞，一時尊者摩訶迦旃延住於阿槃提(Avanti)普波他山(Mount Pupata)拘羅羅葛喇(Kuraraghara)人間住處﹔爾時訶梨聚落長者前往尊者摩訶迦旃延所，稽首禮足退坐一面，白尊者摩訶迦旃延：［尊者，如世尊『義品、摩犍提耶所問偈』中所說：
『已經離家而無窟宅，
在村落，牟尼不與人親暱﹔
捨除諸欲(感官上的欲樂)，(對未來)無所期待(渴求)，
他不與世間諍訟。』
(經集Suttan-nipata，844頌，第四品 義品 Atthakavagga，第九章，摩犍提耶所問經The Questions of Magandiya)
尊者，此偈有何義？世尊略說此偈、如何廣解其義？］
(尊者摩訶迦旃延答長者言：)［長者，色是識的窟宅，有窟宅者(Okasari 有家的遊行者)識被色貪所繫縛﹔受、想、行是識的窟宅，有窟宅者，識被行貪所繫縛﹔如此稱為在家中遊行的人。］
［長者，如何稱為無窟宅者(anokasari)？對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取clinging、見mental standpoint、黏著adherence、心的隨眠underlying tendency，如來已經捨斷這一切，砍斷其根，如同多羅樹砍斷其根而滅絕，於未來世永不再生起。長者，所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、取、執、心的立場、心的黏著、心的潛在的趨勢，如來已經捨斷這一切，砍斷其根，如同多羅樹砍斷其根而滅絕，於未來世永不再生起。長者，所以如來稱為無窟宅者。］
［長者，如何稱為有窟宅者(okasari)？限制在、擴散在色(構成)的窟宅裡的人，稱為有窟宅者﹔限制在、擴散在受、想、行(構成)的窟宅裡的人，稱為有窟宅者。
長者，如何稱為『在村落不與人親暱』？長者，在此處比丘不與在家人交際而住，不與在家人同喜同憂，(比丘)不因在家人歡樂而歡樂，不因在家人哀傷而哀傷，他不參與在家人的事務及責任。如此，稱為『在村落不與人親暱』。
長者，如何稱為『捨除諸欲(感官上的欲樂)』？長者，對於感官慾望，此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此，此人『捨斷感官慾望』。
長者，如何是此人有期待？長者，此處有人如此想：『希望我未來有如此色！希望我未來有如此受！希望我未來有如此想！希望我未來有如此行！希望我未來有如此識！』如此，為此人(對未來)有期待。
長者，如何是此人沒有期待？長者，此處有人不作如此想：『希望我未來有如此色！希望我未來有如此受！希望我未來有如此想！希望我未來有如此行！希望我未來有如此識！』如此，為此人(對未來)沒有期待。
長者，如何是此人與世間諍訟？長者，此處有人參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在後，應說在後者你說在前。我言行一致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧！』如此，為此人與世間諍訟。
長者，如何是此人不與世間諍訟？長者，此處有人不參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在後，應說在後者你說在前。我言行一致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧！』如此，為此人不與世間諍訟。
長者，如世尊『義品、摩犍提耶所問偈』中所說：
『已經離家而無窟宅，
在村落，牟尼不與人親暱﹔
捨除諸欲(感官上的欲樂)，(對未來)無所期待(渴求)，
他不與世間諍訟。』
如此為此偈的意義，如此為世尊此偈的廣解其義。］
尊者大迦旃延為世尊的上首弟子，以能解說世尊法要而為人稱讚，後人有『說法第一』的美稱。《增壹阿含4.2經》「善分別義，敷演道教，所謂大迦旃延比丘是」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b14-15)《增壹阿含49.3經》「汝等頗見迦旃延比丘不乎？諸比丘對曰：『唯然，見之。』佛告之曰：『此諸上士皆是分別義理之人。」(CBETA, T02, no. 125, p. 795, c15-17)
經典裡有幾部經為其他居士、僧眾請求大迦旃延比丘解說世尊簡短的法義，(如《中阿含 115經》「尊者大迦旃延常為世尊之所稱譽，及諸智梵行人(之所稱譽)。尊者大迦旃延能廣分別世尊向所略說義。」)，本經為訶梨聚落長者向尊者大迦旃延請教經文，內容相當於巴利《小部尼柯耶》《經集》〈義品〉第九章〈經摩犍提耶所問經〉844偈。漢譯除了見於《雜阿含551經》之外，可見《佛說義足經》〈摩因提女經第九〉「捨欲海度莫念，於鄹縣忍行黠，欲已空止念想，世邪毒伏不生。」(CBETA, T04, no. 198, p. 180, b23-24)
。如果能完整地閱讀《義品》第九章，當然對此偈可以有較完整的理解，不過為了敘述簡潔，我們只就此經導讀。
以下討論的英文翻譯為長老菩提比丘《The Connected Discourses of the Buddha》859-860頁 ，〈S22.3訶梨〉。我們試著從巴利三藏來看此偈的上半段，巴利三藏總共出現三次：《經集》844頌，《義釋 Niddesa》，《SN 22.3訶梨》。三處內容相同。
Having left home to roam without abode,
離家四處遊行，沒有固定的住處，
In the village the sage is intimate with none;
在遊行所到的村落，牟尼不與人親暱﹔
Rid of sensual pleasures, without expectations,
前兩句在此遇到了問題：《雜阿含551經》尊者摩訶迦旃延答長者言：「眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。」這些對「流」的解釋，在巴利經文中卻沒有「流」。
回歸漢譯經文，《雜阿含經》提及「流」大致有四種涵義：一者生死流(如《雜阿含1002經》「比丘度駃流」(CBETA, T02, no. 99, p. 262, c19))，二者四流(如《雜阿含 490經》「流者。謂欲流、有流、見流、無明流」(CBETA, T02, no. 99, p. 127, a3-4))三者入流謂入聖者之流《雜阿含 843經》「世尊所說流者，謂八聖道」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, b17-18))，四者一般河流(如《雜阿含 938經》「恒河流水」(CBETA, T02, no. 99, p. 240, c28))，同時提及「流」與「流滅」的，只有此經與《雜阿含 111經》「云何名『有流』？云何名『有流』滅？」(CBETA, T02, no. 99, p. 37, c9)此處的『有流』指對『色受想行識』的不如實知而起愛取；『有流』滅指對『色受想行識』的如實知而不起愛取。與此經的「於六識起貪謂之流」相近。
巴利經文則將「oka」譯為住所，所以經文是「離住所(家)四處遊行，沒有固定的住處」，而漢譯經文是「斷一切諸流，亦塞其流源」；顯然巴利傳統當作「oka 住所」的字，在漢譯的版本是被當作「ogha 流」的字義。奇妙的是，如果將巴利經文的「住所」當作「流」的話，整段經文就和《雜阿含 111經》(CBETA, T02, no. 99, p. 37)相同。
其次兩句巴利經文的漢譯為「在遊行所到的村落，牟尼不與人親暱」，在《雜阿含 551經》是「聚落相習近，牟尼不稱歎」，經文的字面意義雖然並不清楚，但是參考下列經文即可清晰理解偈頌的意涵：
《雜阿含1342經》如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。有尊者那迦達多(Nagadatta，龍授)在拘薩羅人間，住一林中。有在家、出家常相親近。時彼林中止住天神作是念：〔此非比丘法，住於林中，與諸在家、出家周旋親數。我今當往方便發悟。〕而說偈言：〔比丘旦早出，迫暮而還林﹔道俗相習近，苦樂必同安﹔恐起家放逸，而隨魔自在。〕時那迦達多比丘為彼天神如是、如是開覺已，如是、如是專精思惟，斷諸煩惱，得阿羅漢。(CBETA, T02, no. 99, p. 369, c28)

《別譯雜阿含362經》爾時俱薩羅國有一比丘，號曰龍與，住止彼林好樂家法，晨入聚落日暮乃還。爾時天神作是念言：〔此年少比丘親近憒鬧、朝往暮還。我於今者為作覺悟。〕即說偈言：〔去時何太早，迴還何逼暮﹔瞻形觀相貌，如似在家者﹔數數常往返，苦樂同世俗﹔龍與汝當知，宜應自思量﹔勿貪著居家，以損清淨行﹔汝今慎勿為，無自在所牽。〕(CBETA, T02, no. 100, p. 491, b26)

《相應部尼柯耶 SN 9.7》一時長老龍授住於憍薩羅國人間森林中，彼時長老龍授晨間早早入村落，遲遲乃歸林中。有一天子住此林中，於長老龍授心生憐憫，為求有益於長老龍授，想使長老龍授振發而警覺危急，接近長老龍授而說偈頌：〔晨朝入村早，遲遲返林晚﹔龍授與在家者來往太過親暱，與彼喜則同喜，憂則同憂。我擔憂龍授，如此放縱、接近在家人﹔不要遭受死亡的控制，不要在死神的掌握。〕長老龍授受到天子的激發而警覺到危急。

綜合此段偈頌，我認為應該是「牟尼離家四處遊行，沒有固定的住處，即使在遊行所到的村落，也不與人過度親近」，所以解釋為「oka 住所」會比「ogha 流」來得文義順暢。

1 所引用的［經集，義品，第九經摩犍提耶所問經，844偈］
1.1 雜阿含
若斷一切流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；
虛空於諸欲，永已不還滿；不復與世間，共言語諍訟。
1.2 菩提比丘英譯［SN 22.3訶梨］
Having left home to roam without abode,
離家四處遊行，沒有固定的住處，
In the village the sage is intimate with none;
在遊行所到的村落，牟尼不與人親暱﹔
Rid of sensual pleasures, without expectations,
捨除諸欲(感官上的欲樂)，無所期待(渴求)，
He would not engage people in dispute.
他不與人諍鬥。
1.3 PTS［經集］ by K. R. Norman
Leaving his home, wandering homeless,
離家而無家，四處遊行，
Not making acquaintances in a village,
在村落不與人親暱﹔
Free from sensual pleasures, showing no preference,
捨離感官上的欲樂，無所渴求，
A sage would not engage in disputatious speech with the people.
牟尼不與人有言語諍論。
2.4 元亨寺版［南傳大藏經］譯文：
不為標榜捨窟宅，牟尼於村不親暱﹔諸欲空無不重現(此字應為〔視〕字)，異執人人不被論。
2.5 義足經(西元228年，三國吳，支謙譯)
捨欲海度莫念，於鄹縣忍行黠，欲已空止念想，世邪毒伏不生。
2.6 郭良鋆譯［經集］
出家雲遊，不在村中與人相識，擺脫愛欲、無所渴求，這樣的牟尼不會與人爭論。
3. 逐句解釋：
3.1 雜阿含551經，直接指［世尊在『義品』答摩犍提所問］，可惜，解釋『義品』的『小部尼柯耶』之〔義釋〕在解釋此偈時，卻是引［雜阿含551經(巴利文S22.3也是如此)］。造成兩者交互引述。
3.2 第一句：〔S22.3已經離家而無窟宅〕，［雜阿含：斷一切諸流，亦塞其流源］。
SN 22.3中，迦旃延解釋：［長者，如何稱為(anokasari)無窟宅者？對色的慾desire、貪lust、喜delight、愛craving、繫著engagement、執取clinging、見mental standpoint、adherence黏著、心的隨眠underlying tendency，如來已經捨斷這一切，砍斷其根，如同多羅樹砍斷其根而滅絕，於未來世永不再生起。長者，所以如來稱為無窟宅者。對受、想、行的慾、貪、喜、愛、繫著、執取、見、黏著、心的隨眠，如來已經捨斷這一切，砍斷其根，如同多羅樹砍斷其根而滅絕，於未來世永不再生起。長者，所以如來稱為無窟宅者。長者，如何稱為有窟宅者(okasari)？］
雜阿含551經中，迦旃延解釋：［眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。云何名為不流？］註一
在S22.3 中，指對［色、受、想、行］的慾、貪、喜、愛、繫著、執取，為有窟宅。
在［雜阿含551經］中，指對［眼、耳、鼻、舌、身、行］的貪欲為流。似乎在翻譯的過程中，有人將 oka (家，窟宅)當作 ogha (流)來翻譯，如果把［流］以［窟宅］來代替，兩部經典其實差異不大。

3.3 第二句：〔S22.3在村落，牟尼不與人親暱〕，［雜阿含：聚落相習近，牟尼不稱歎］。
SN 22.3中，迦旃延解釋：［長者，在此處比丘不與在家人交際而住，不與在家人同喜同憂，(比丘)不因在家人歡樂而歡樂，不因在家人哀傷而哀傷，他不參與在家人的事務及責任。如此，稱為『在村落不與人親暱』。］
雜阿含551經中，迦旃延解釋：［在家、出家共相習近，同喜、同憂、同樂、同苦，凡所為作，悉皆共同；是名習近相讚歎。在家、出家不相習近，不同喜、不同憂、不同苦、不同樂，凡所為作，悉不相悅可，是名不相讚歎。］
雜阿含551經中，迦旃延解釋：［眼流者，眼識起貪，依眼界貪欲流出，故名為流。耳、鼻、舌、身、意流者，謂意識起貪，依意界貪識流出，故名為流。云何名為不流？］
S22.3與雜阿含551經中，迦旃延的解釋一致。註二
3.4 第三句：〔S22.3捨除諸欲(感官上的欲樂)，(對未來)無所期待(渴求)〕，［雜阿含：虛空於五欲，永以不還滿］。
S22.3中，迦旃延解釋：［長者，如何稱為『捨除諸欲(感官上的欲樂)』？長者，對於感官慾望，此處有人斷絕慾、貪、(情)愛affection、渴、熱情(passion強烈的情緒)、愛(craving)。如此，此人『捨斷感官慾望』。長者，如何是此人有期待？長者，此處有人如此想：『希望我未來有如此色！希望我未來有如此受！希望我未來有如此想！希望我未來有如此行！希望我未來有如此識！』如此，為此人(對未來)有期待。
長者，如何是此人沒有期待？長者，此處有人不作如此想：『希望我未來有如此色！希望我未來有如此受！希望我未來有如此想！希望我未來有如此行！希望我未來有如此識！』如此，為此人(對未來)沒有期待。］
雜阿含551經中，迦旃延解釋：［云何不空欲？謂五欲功德，眼識色愛樂念長養，愛欲深染著；耳聲、鼻香、舌味、身觸愛樂念長養，愛欲深染著；於此五欲不離貪、不離愛、不離念、不離渴，是名不空欲。云何名空欲？謂於此五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴，是名空欲；說我繫著使，是名心法還復滿。彼阿羅漢比丘諸漏已盡，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世更不復生。］
依［雜阿含經］『空欲』為『於五欲功德離貪、離欲、離愛、離念、離渴』，與S22.3 之『捨除諸欲』相同，［雜阿含經］缺『對未來沒有期待(渴望)』。
3.5 第四句：〔S22.3　他不與世間諍訟〕，［雜阿含：不復與世間，共言語諍訟］。
S22.3中，迦旃延解釋：［如何是此人不與世間諍訟？長者，此處有人不參與如此談論：『你不知此法、律，我知此法、律。你怎會知道此法、律？你行道不正確，我行道正確。應說在前者你說在後，應說在後者你說在前。我言行一致，你言行不一致。你所長思久慮的見解已被推翻，你的論議已被駁倒。去挽救你的論議吧，因為你已經被挫敗了，你若能解脫論難(而避免失敗)就開始申辯吧！』如此，為此人不與世間諍訟。］
雜阿含551經中，迦旃延解釋：［彼阿羅漢比丘諸漏已盡，斷其根本，如截多羅樹頭，於未來世更不復生。云何當復與他諍訟？］第四句兩者解釋的差異較大。
3.6 綜觀此頌，意為［捨諸世務，出家學道。剃除鬚髮，著袈裟(衣)，正信非家，出家學道。註三］捨家，非家，不與俗人(在家人)共住、交際，捨除諸欲(五欲功德)，不與世間諍訟。全頌均是教誡出家人。

3.7 四依法中，［依法不依人，依智不依識，依義不依語，依了義不依不了義］，『不了義』原意為偈頌，『了義』原意為『毗崩伽』、『分別說』。由本經偈頌可知，如果無『摩訶迦旃延』的廣分別說，純粹憑『望文生義』是很難了解世尊本意的。

《大智度論》引《經集》：

1. 本偈的由來，在於婆羅門摩犍提難用偈問世尊言：〔
838 決定諸法中，橫生種種想；悉捨內外故，云何當得道？〕
佛答言：〔
839 非見聞知覺，亦非持戒得；非不見聞等，非不持戒得；
如是論悉捨，亦捨我我所；不取諸法相，如是可得道。〕摩犍提問曰：
840 若不見聞等，亦非持戒得；非不見聞等，非不持戒得；
如我心觀察，持啞法得道。]
佛答言：[
841 汝依邪見門，我知汝癡道；汝不見妄想，爾時自當啞。]
接下來842, 843, 844, 845, 846, 847 頌，世尊告訴摩犍提，牟尼所見、所言、所行。(以上所述偈頌引自『大智度論』，與巴利文經偈頗有差距。)
4. 經集，義品
印順導師整理〔大智度論〕所引之〔義品〕：如[大智度論]明第一悉壇，引[眾義經]三偈，同於義品(經集，偈頌878(796?)、879、880、881偈)。明無諍法，引[阿他婆耆與雜阿含經](義品的音譯)四偈，大同[義品]的838──841偈(坤案，與雜阿含551經，摩訶迦旃延解釋義品相關)。明法空，引佛為梵志說五偈，大同[義品]的[波須羅經(824、825、826、833、834)]。明一切法，引[佛說利眾(利眾即眾利，利是義利的利)經]二偈，同[義品]的909、910偈。又引[利眾經]不著一切法。[瑜伽論]也這樣，明一切法離言法性(而於其中色等想法離言義性，真實是有，當知即是勝義自性亦是法性。T30.489a)，引義品偈，即義品897偈。又引義品[諸欲頌]六偈，即[欲經]。義品所重的，是離[欲諍]與[見諍]，於不著一切的勝義空，有深切的關係(案，此說或有不同見解)。
漢譯有支謙譯的『佛說義足經』，二卷。『義足經』附有說偈的因緣；(水野弘元教授的〔佛教文獻研究〕211頁)　巴利文義品十六章：1~~9章，漢巴相同。10 (漢15)，11 (漢10)，12 (漢11)，13 (漢12)，14 (漢13)，15 (漢16)，16 (漢14)。各經所附的故事，只有1, 3, 9 經相同(巴利文義品十六章，各章未附有因緣故事，此處的故事指巴利文義品的注釋所附的故事。)十六章經名只有6, 7, 8, 9, 11五章相同，其他則不同。
問題
1. 本經所引偈頌『若斷一切流，亦塞其流源；聚落相習近，牟尼不稱歎；虛空於諸欲，永已不還滿；不復與世間，共言語諍訟。』出自那一經？
2. 那一部佛典敘述摩訶迦旃延為［說法第一］？
　［大智度論)卷26，摩訶迦旃延分別修多羅第一，富樓那說法人中第一(<<釋經論部25>>p.440.1)﹔另外，［別譯雜阿含］中，世尊稱難陀為說法第一，般若經中，舍利弗稱須菩提為說法第一。
3. ［說法第一］是什麼意思？
　　參考［中阿含115經，蜜丸喻經］所稱譽之摩訶迦旃延。
4. 為何雜阿含經中引四阿含之外的經典？
5. 請略述［義品］摩犍提所問偈之大意。
6. 請略述〔摩犍提所問偈〕中，所問所答各是什麼？
7. 如果雜阿含為［第一結集］所集，551經引［雜阿含］所無的經典，是否阿難不知不聞［義品］中的經典？
8. 如果雜阿含為［第一結集］所集，551經引［雜阿含］所無的經典，是否有比［第一結集］更早的結集？
9. 本經世尊教導我們什麼？
10. ［大智度論］中，摩犍提問曰：『若不見聞等，亦非持戒得；非不見聞等，非不持戒得；如我心觀察，持啞法得道。』如此指責世尊，錯在何處？
11. 有人認為：［相對於其他佛典來說，雜阿含為最保持原始風貌、最可信的佛教經典］，你認為如何？

838 摩根提耶說：〔此種十四無記之說、六十二見之執著﹔牟尼確知諸見的過患而不取著、執取，尊師所宣說的『內貪、瞋、癡之止息，及無常、苦、無我等善法』，果真是智者所宣說的法嗎？〕
839 世尊說：[僅由〔見聞智戒務〕不能究竟涅槃，不由〔見聞智戒務〕亦不能究竟涅槃﹔對不善法絕對捨斷，對三界之善法不愛著，不熱望三界之一切，不依於事欲與煩惱欲﹔如此可達到究竟涅槃。]
840 摩根提耶說：[僅由〔見聞智戒務〕不能究竟涅槃，不由〔見聞智戒務〕亦不能究竟涅槃﹔這種說法是愚癡的說法，我認為沙門或婆羅門由見而清淨解脫。]
841 世尊說：[摩根提耶啊！你依自己的見解而再三質問，因陷於迷昧而取著邪見，你對正法一無所知，卻說我的說法是愚癡的見解。]
842 世尊說：〔經常計較〔我等同彼〕、〔我勝彼〕、〔我不如彼〕的人，會依其我慢我見我執而起爭論﹔不執著〔我等同彼〕、〔我勝彼〕、〔我不如彼〕﹔就不再有我等、我勝、我劣的爭論。]

《大智度論》引《經集》：

(82b.16)如摩犍提梵志弟子舉其屍著床上，輿行城市中多人處，唱言：〔若有眼見摩犍提屍者，是人皆得清淨道，何況禮拜供養者？〕多有人信其言。諸比丘聞是語，白佛言：〔世尊，是事云何？〕佛說偈言：〔
788 小人眼見求清淨，如是無智無實道﹔
諸結煩惱滿心中，云何眼見得淨道？
789 若有眼見得清淨，何用智慧功德寶？
智慧功德乃為淨，眼見求淨無是事。
〕以是故言〔正智得解脫〕。

(雜阿含842經，S.55.12 Brahmana)
如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：「婆羅門者說虛偽道，愚癡惡邪，不正趣向，非智等覺向於涅槃。彼作如是化諸弟子：『於十五日以胡麻屑、菴羅摩羅屑，沐浴身體，著新劫貝(衣服)，頭垂長縷，牛屎塗地而臥於上。』言：『善男子，晨朝早起，脫衣舉著一處，裸其形體向東方馳走，正使道路逢兇象、惡馬、狂牛、猘狗、棘刺、叢林、坑澗、深水，直前莫避。遇害死者，必生梵天。』是名外道愚癡邪見，非智等覺向於涅槃。我為弟子說平正路，非愚癡，向智慧等覺，向於涅槃。謂八聖道：正見，乃至正定。」佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。(T2.215b)

(義足經，西元228年，三國、吳、支謙譯摩竭梵志經第四）
聞如是，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。時有一梵志，字摩竭，卒死講堂。同學便著床上，共舁出於舍衛里巷四街道。舉聲言：〔見摩竭者悉得解脫﹔今見死屍亦解脫﹔後聞名者亦解脫。〕諸比丘，食時悉持應器，入城求食。時見梵志說摩竭功德如是，食竟悉澡應器，還到佛所，作禮竟皆就座，即為佛本末說如是。佛因是本演是卷，令我弟子悉聞解，廣為後世作明，令我經道久住。說是義足經：〔
788 我見淨無有病，信見諦及自淨﹔有知是悉可度，苦斷習證前服﹔
789 見好人以為淨，有慧行及離苦﹔黠除凶見淨徑，斷所見證至淨﹔
790 從異道無得脫，見聞持戒行度﹔身不污罪亦福，悉已斷不自譽﹔
791 悉棄上莫念後，有是行度四海﹔直行去莫念苦，有所念意便縛﹔
792 常覺意守戒行，在上行想彼苦﹔念本念稍入行，不矯言審有黠﹔
793 一切法無有疑，至見聞亦所念﹔諦見聞行力根，誰作世是六衰﹔
794 不念身不念尊，亦不願行至淨﹔恩怨斷無所著，斷世願無所著﹔
795 無所有為梵志，聞見法便直取﹔婬不婬著污婬，已無是當著淨。
〕佛說是義足經竟，比丘悉歡喜。
3. 兩位修女必須開車到遠方，一個說：「你開車吧！我來祈禱。」另一個不同意的說：「怎麼?難道你認為我的祈禱沒效嗎?」
重要的不是誰來祈禱，而是誰來開車。
4. 美國橫跨大陸的鐵路通車後，鐵路公司決定派工程師講解火車的原理，來去除中西部農夫的憂慮。在說明會中，一個年輕的工程師向半信半疑的老農夫解釋：「火車的引擎藉著蒸氣的力量，首先這樣移動，接著被推到這個位置，周而復始，反覆推動輪子，帶著火車前進，了解嗎?」工程師停了一會兒繼續問：「你了解嗎？」農夫說：「當然是這樣子，我了解。」工程師又問：「你有其他問題嗎?」農夫猶疑了一下，才鼓足勇氣說：「好啦，問題倒是有一個，你究竟把拉火車的馬藏在那裡?」