開題

「開題」，是碩士論文或博士論文擬了論文題目與架構大綱，經碩導或博導認可，稱為「開題」。我則沒那麼嚴肅，將一篇文章立了個題目，每天塗塗抹抹，更新版本，上傳到 Gmail 存檔，這就是開題。

往年，一年或者會立五篇或十篇題目，填寫修改。直到 2021年整年，幾乎是完全癱在那裡，沒開過任何新題目，也沒用力寫什麼文章。

一篇論文從開題到定稿，通常要費三個月到六個月不等(有時也會寫上一年，或者將三年前棄置的舊稿拿出來重寫)，定稿完畢到列印出來作第一次校稿(也就是投稿前的校稿)，要再花上一個月。有時候能找到善心人士幫我「友善評稿 critical reading」，這又要花上另一個月。

一切處理妥當，將稿件投出去，大概要等一年才有評稿結果回報，再快也得等個半年。接下來，就評稿為基礎，或改寫、或訂正、或答辯。要花上三個月到半年才能看到編輯給你「排版後、印出前」的最後校稿。要看到該本期刊出版、列出你的論文，約需再等半年到一年半。

也就是說，一篇論文從構思到印出至少要花個兩年。如果從投稿前的最後定稿開始算起，約當九個月到十八個月，有時還會想不起來，到底某篇稿子在誰手上呢...

比較麻煩的是，如果兩三篇稿子有前後關係，第一篇稿子遲遲不刊出，後面的一兩篇稿子就處境尷尬，最主要是稱引時，該篇論文會掛一個「待發表 forthcoming」，稿件真的刊出後，會造成引用者的不便。

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2018年底從阿根廷會議歸來之後，一口氣開了五個題目，第一篇〈寫本與默誦〉的英文稿重新定稿，然後以緬懷辛島靜志老師的思緒，再寫一篇中文稿。

看來還是必須跟人對談，接受刺激，才不會遲滯。

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最近這幾年來，曾有幾位編輯跟我邀稿：這也就是說，我兩年前沒開題，兩年後就不會有稿件可以交稿。

三天前，我將去年的舊稿拿出來，痛改前非，不再抄捷徑，老老實實一個字一個字校對，這三天總共校讀了四百個字詞，然後還要再花三天校讀另外四百個字詞，預計七天內將這八百個字的校讀成果編輯成一篇論文。然後，一個月後定稿，印出草稿作最後校訂；完成之後寄出投稿。

接下來計時開始，要花十八個月讀者才能讀到這篇文章。

有時會想，乾脆我直接在臉書貼出來好了......

學識字 -- 1

學識字 -- 1 --------- 學佛多年，為了學習讀懂漢譯佛典的文字(不敢說讀懂漢譯佛典的義理)，主要學三樣： 1. 學識字。 2. 不全然相信書上所說(《孟子》：「盡信書不如無書」)。 3. 學校勘。 我先說第一項：「學識字」。 這包括三小項： 1.1 識字義 1.2 認古音 1.3 追溯「音譯」的緣由 ------- 「識字義」、「認古音」兩項，需先讀懂玄應《眾經音義》與慧琳《一切經音義》。 例如「徵」字， 《一切經音義》卷1：「可徵(陟陵反。鄭玄注《周禮》云：『徵，召也，明也。』《聲類》：『責也，求也。』杜預注《左傳》云：『驗也』《說文》：『象也。』案：事有象可驗曰『徵』，從壬、從微，省聲也。壬，音『體郢反』。)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 312, a23-24)。 實際上，《說文》的本文是：「徵，召也。从壬从微省。壬微為徵。行於微而文達者，即徵也。」 《說文》的本意是，「徵」字為「會意字」，部首為「壬」(不是「王、玉」)，形符為「微」，這是「形省」(省形，將形符簡寫)，而不是《一切經音義》所說的「省聲」(將聲符簡寫)。 如果「徵」字為「形聲字」的話，「徵、微」就需讀音相同，或者至少要相近；由於兩字讀音不同，所以不是「形聲字」。 「壬」的本來字義是「妊」、「懷孕」，「微微可以看出懷孕」是「徵」，所以此字有「兆」(召)的意思。 《一切經音義》最後幾字說：「壬，音『體郢反』」，應該是「壬，音『禮郢反』」，這是特別解說部首不是「王、玉」，而是「壬(禮郢反 lim7)」。 在此介紹「省聲」的「形聲字」。 《一切經音義》卷65：「炊作(出隹反。《韻詮》云：『炊，蒸也。』《說文》：『爨也。從火、從吹，省聲也』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 737, a15) 東漢許慎的《說文》，《大徐本》說：「炊，爨也，从火吹省聲，昌垂切。」 這是說：「炊就是爨」，爨是一個「會意字」，最底下是「大火」，上面擺了幾根「木材」，最上面像是「鍋子、蒸籠」。這是在「烹煮食物」。 「炊」，是一個「形聲字」，「部首」是火，代表與火有關，「聲符」是吹，所以這個字的讀音應該是「吹」而不是「欠」，寫成「欠」是「省聲」，把「聲符」的「吹」簡寫作「欠」。 所以，「炊」的讀音與「吹」相同而與「欠」不同。 ------- 圖引自教育部網址「異體字字典」 https://dict.variants.moe.edu.tw/variants/rbt/word_attribute.rbt?quote_code=QTAxMzAz

學識字 -- 2

學識字 -- 2

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學佛多年，為了學習讀懂漢譯佛典的文字(不敢說讀懂漢譯佛典的義理)，主要學三樣：

1. 學識字。

2. 不全然相信書上所說(《孟子》：「盡信書不如無書」)。

3. 學校勘。

我先說第一項：「學識字」。

這包括三小項：

1.1 識字義

1.2 認古音

1.3 追溯「音譯」的緣由

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「裓」字並未出現在各部阿含經典之中，因其頗為常見，借此留下紀錄。

在《佛說阿彌陀經》、《妙法蓮華經》、《大智度論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《十誦律》、《摩訶僧祇律》、《根本說一切有部毘奈耶破僧事》都出現過。台灣佛教徒經常唱誦《佛說阿彌陀經》與《妙法蓮華經》，尤其三天兩頭都要誦讀此字。

這個「裓」字，大家都讀作「戒」，我也如此；下意識把「衣裓」，當作「衣服」，也沒有誰特別想去查一下字典。

真查了字典，倒是大吃一驚，這個字要讀「ㄍㄜˊ」(gé)，這可是有書為證的。

《法華經文句記箋難》卷4：「裓：(古得切)。」(CBETA, X29, no. 597, p. 575, a9 // Z 1:46, p. 278, d12 // R46, p. 556, b12)

這個字的意思，普遍上認為是「衣襟」。

《佛說阿彌陀經》卷1：「各以衣裓盛眾妙華」(CBETA, T12, no. 366, p. 347, a9)

《阿彌陀經義疏聞持記》卷2：「【記】供養中衣裓，古釋亦云『衣襟』。」(CBETA, X22, no. 420, p. 524, c3 // Z 1:33, p. 130, d6 // R33, p. 260, b6)

《一切經音義》卷11：「裓上(絙剋反，《字書》：『衣襟也』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 375, a2)

「襟」是衣前斜幅，古代衣服大致不作鈕扣，而是左右交疊，繫上衣帶。這兩條胸前加厚的斜布條就稱為「衣襟」。

但是，用「衣襟」盛接花，其實感覺上有一點怪。

《字彙》說「襟，前裾」，也就是長衫在腰帶以下，會分成前後兩片(讀者可以想像「旗袍」下半身，會開衩，而成前裾和後裾)，「前裾」就是長衫下半身分成前後兩片，前面那片布稱作「前裾」。

辛島老師書上第三頁提到，經梵漢文本比對，「衣裓」就是「utsaṅga」，是「圍裙」或「拉起前裾當作圍裙來運接物品」的意思。

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Rex Su

裓：古得切/kik/。這個發音轉變成北京話/tɕie/(戒)或是 /ɕie/(械)都很合理。就是k音 fronting 齦腭化的結果。k會看後面的母音變成不同的子音。比如原本漢語母音為u，北京話中k會變成tɕʰ。比如球 kiû 變成 tɕʰiou。

像戒一樣原本漢語是 k，北京話變成 tɕ 的有菊 kiok、擊、激、角、覺、假…等。

像械一樣原本漢語是 k 或 kʰ，北京話變成 ɕ 的有溪、隙、蝦…等。

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《妙法蓮華經》卷3〈化城喻品 7〉：「各以衣裓盛諸天華」(CBETA, T09, no. 262, p. 23, a27-28)

《摩訶僧祇律》卷16：「淨人不欲與，比丘擗淨人手瀉著衣裓中言：『受！受！』」(CBETA, T22, no. 1425, p. 358, a4-5)

《十誦律》卷7：「若以衣裓從他衣裓取」(CBETA, T23, no. 1435, p. 51, b9)。

《根本說一切有部毘奈耶破僧事》卷15：「彼人得已便自食足，餘殘菓子衣裓盛之。」(CBETA, T24, no. 1450, p. 176, c6-7)

《大智度論》卷24〈序品 1〉：「是覆慧，是[17]衣裓慧，是廣慧」(CBETA, T25, no. 1509, p. 239, c27-28)[17]衣裓＝略【元】【明】【石】。

《阿毘曇毘婆沙論》卷21〈無義品 7〉：「若檀越以食著其草上。若衣[4]裓上。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 157, b7-8)[4]裓＝械【明】。

《一切經音義》卷27：「衣裓(說文宗廟奏戒衣從衣戒聲玉篇衣部古來反戒也相傳從衣戒孤得反襟也今時女人衣前裓是也天衣類同未詳字所出也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 486, a6-7)

《一切經音義》卷30：「裓上(上剛得反考聲云裓衣襟也又作襋音兢憶反字書云亦衣襟也說文云衣領也從衣戒聲也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 505, b21)

《續一切經音義》卷9：「衣裓(下古得反衣前襟也又云婦人之衣大帶也)。」(CBETA, T54, no. 2129, p. 973, c21)

《法華統略》卷2：「衣裓者字誥云。𧜅𧛾戒音。衣上羅也。相傳。裓音居德反。長安女人用衣前分褁子。稱為衣裓也。」(CBETA, X27, no. 582, p. 478, a2-4 // Z 1:43, p. 40, c3-5 // R43, p. 80, a3-5)

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辛島靜志，(2016)，《佛典語言及傳承》新三卷第一期(維摩經與東亞文化專刊)，中西書局，上海市，中國。

學識字 -- 3

學識字 -- 3

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學佛多年，為了學習讀懂漢譯佛典的文字(不敢說讀懂漢譯佛典的義理)，主要學三樣：

1. 學識字。

2. 不全然相信書上所說(《孟子》：「盡信書不如無書」)。

3. 學校勘。

我先說第一項：「學識字」。

這包括三小項：

1.1 識字義

1.2 認古音

1.3 追溯「音譯」的緣由

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這兩三個月，大部分時間在編訂「《法句經》偈頌對照表」，其餘的時間則在學「識字」。

俞大維〈懷念陳寅恪先生〉文中提到：「關於國學方面，他(陳寅恪)常說：『讀書需先識字』。因是他幼年對於《說文》與高郵王氏父子訓詁之學，曾用過一番苦功。」

學「識字」有兩種：一種「字」是認得的，但意思與文章脈絡不符；另一種「字」是不認得的。

其實，兩種差異不大，有時你以為認得那個字，其實你不認得。

當然，不可能對所有漢字都認得；我在此方面的重點是「佛教文獻的漢字」。

這當中以廈門大學曾良教授的著作幫助最大。

曾良，(2006)，《俗字及古籍文字通例研究》，百花洲文藝出版社，南昌市，中國。

例一：

《釋迦譜》卷1：「女詣菩薩綺語作姿。三十有二姿。卞脣口嫈嫇細視」(CBETA, T50, no. 2040, p. 8, a5-6)

《釋迦譜》卷1：「女詣菩薩綺語作姿。三十有二姿。上下脣口嫈嫇細視。」(CBETA, T50, no. 2040, p. 31, c7-9)

《經律異相》卷4：「往詣菩薩。綺語作媚。三十二種。姿[16]并唇舌[17]營嬪細視」(CBETA, T53, no. 2121, p. 17, a29-b1)

[16]并＝弄【宋】【元】【明】，＝妍【宮】。[17]營嬪＝嫈嫇【宋】【元】【明】【宮】。

曾良教授指出「上下」應該只是一個字，這個字被寫作「卞」、「并」，其實是「弄」。

版主標點此句為：「女詣菩薩，綺語作姿，三十有二，姿弄脣口，嫈嫇細視」。

例二：

《續高僧傳》卷29：「齊滅周廢。為僧藏弆。」(CBETA, T50, no. 2060, p. 692, b18-19)

「弆」字，不認得。

《一切經音義(第1卷-第15卷)》卷13：「密弆：『羗女』、『丘呂』二反。『弆』，藏也。《通俗文》：『密藏曰弆』。」(CBETA, C056, no. 1163, p. 1007, c8-9)。

所以，「弆」就是「收藏」。

《中阿含9經》：

「尊者舍梨子亦過夜平旦，著衣持鉢，入舍衛國而行乞食，食訖，中後還，舉衣鉢，澡洗手足。」

《雜阿含104經》：

「爾時，尊者舍利弗晨朝著衣持鉢，入舍衛城乞食。食已，出城，還精舍，舉衣鉢已。」

「舉衣缽」相當於「舉藏應器」、「收舉衣鉢」、「攝舉衣鉢」，依「收舉」、「攝舉」、「舉藏」、「藏舉」的詞義，應該是「同義複合詞」，也就是說「舉」的字義與「收、攝、藏」相當，因此，「舉」字應該是意為「收藏」。

《鸚鵡經》：「當示我父遺財，汝本藏舉，我今不知處。」

上引《鸚鵡經》的對應經文為《中阿含170經》「若前世時是我父者，當示於我父本所舉金、銀、水精、珍寶藏處，謂我所不知。」

「弆」字是一個近代罕見的僻字，《一切經音義》解釋為「弆，藏也」。

類似的用語如《雜寶藏經》卷2：「兄得此肉，藏弃不噉，自割脚肉，夫婦共食。」董志翹解釋此處經文，認為「藏弃」應作「藏弆」，意思即是「儲藏」。此兩字《大正藏》的校本「宋、元、明藏」作「藏舉」。《法苑珠林》引此文作「兄得此肉，藏棄不敢食之，自割脚肉，夫婦共食。」「藏棄」顯然不合理，因為後文提到「以先藏肉，還與弟食」，此肉是「先前所藏」，並未「拋棄」。此處《法苑珠林》引文的「藏棄」，「宋、元、明藏」也是作「藏舉」，「棄」字與「弆」字形體相近，有極大可能是因「弆」訛寫成「棄」。

例三：

《長阿含30經》卷18〈2 鬱單曰品〉：「乘輿、花鬘、塗香、牀㯓、房舍」(CBETA, T01, no. 1, p. 119, b16)

「㯓」字，不認得；其實「牀㯓」就是「床榻」。

《長阿含30經》卷19〈4 地獄品〉：「有大鐵象，舉身火然，哮呼而來，蹴蹹罪人，宛轉其上」(CBETA, T01, no. 1, p. 123, c13-14)

「蹴蹹」就是「蹴蹋」、「蹴踏」。

例四：

「對」有「1 回答」、「2 相向」、「3 正確」、「4 仇敵」等意義。

「對」作「仇敵」解釋，較為罕見。

《雜阿含845經》卷30：「若比丘於五恐怖怨對休息」(CBETA, T02, no. 99, p. 215, c25-26)

對應的《相應部55.29經》，相當於「五恐怖怨對休息」的詞句為「imāni pañca bhayāni verāni vūpasantāni」，「imāni」：於此，「pañca」：五，「bhayāni」：恐怖，「verāni 」怨對，「vūpasantāni」休息。

「怨對」是同義複合詞，「對」也是「怨」、「敵」、「仇」。

《一切經音義》卷1：「《杜注左傳》云：「敵，猶對也；《說文》：『仇』也。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 315, b13)

《一切經音義》卷12：「懟恨(上，『除類反』。《說文》：『懟，怨也。』經文云『對』者，脫去心也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 380, a11)

《大智度論》卷15〈1 序品〉：「愚人先求今世樂，無常對至，後則受苦」(CBETA, T25, no. 1509, p. 168, c24-25)。

「無常對至」不應該解釋作「『無常』相向而來」，應該解釋作「『無常』這個怨敵來臨」。參考《出曜經》可知。

《出曜經》卷1〈1 無常品〉：「無常對至」(CBETA, T04, no. 212, p. 613, a7)

《出曜經》卷2〈1 無常品〉：「無常宿對，卒至無期」(CBETA, T04, no. 212, p. 616, b3)

例五：

「兩」有「相當」、「約當」的字義，下二則的「雨」字，均應作「兩」字。

《摩訶僧祇律》卷19：「不滿者，不滿二十。雨減二十年，是名不滿[11]二十」(CBETA, T22, no. 1425, p. 383, b21-22)[11]二十＋（雨）【宋】【元】【明】【宮】。

《摩訶僧祇律》卷39：「已嫁女減二十雨得與受具足不？」佛言：「得。」爾時比丘尼與曾嫁八歲、九歲女受具足，太小軟弱不堪苦事。諸比丘尼語大愛道，大愛道即以是事往白世尊，乃至已聞者當重聞。「若比丘尼適他婦，減十二雨，與受具足者，波夜提。」(CBETA, T22, no. 1425, p. 535, c21-26)。

《十誦律》卷16：「人不滿二十歲，忘、不知、不滿，僧中問：「汝滿二十不？」」(CBETA, T23, no. 1435, p. 116, c12-14)

例六：

《瑜伽師地論》卷1：「或由串習睡眠」(CBETA, T30, no. 1579, p. 281, a5-6)

《瑜伽師地論》卷1：「自憶先時串習惡法」(CBETA, T30, no. 1579, p. 281, b21-22)

《大般若波羅蜜多經(第401卷-第600卷)》卷435〈39 地獄品〉：「實由串習惡語業故」(CBETA, T07, no. 220, p. 189, b5)

「串」、「貫」兩字互通，「串習」即是「貫習、慣習」。

生活明信片：寫作的撞牆期

我向來不是靈光乍現、慧心獨具的論文寫作者。

大部分的情況我是選擇一整類資料，讓資料自己去顯現意見。

如同《七處三觀經》的論文，在 2011年我有很多天都是面對著一整桌《七處三觀經》資料發愁而下不了筆，不知道要以怎樣的編輯方式讓讀者容易掌握文獻的樣貌，而不至於過度艱澀冗雜。最後切割成下列兩篇論文：

蘇錦坤，(2012a)，〈《七處三觀經》研究(1)---《七處三觀1經》校勘與標點---兼對 Tilmann Vetter 與 Paul Harrison 論文的回應〉，《福嚴佛學研究》7期，1-74頁，新竹市，台灣。

蘇錦坤，(2012b)，〈《七處三觀經》結構與譯者---兼對 Paul Harrison 論文的回應〉，《正觀》62期，99-192頁，南投縣，台灣。

經過了十年，今年同樣的現象又發生了一次，在比對了六百組名詞之後，三個月來就一直擱筆寫不下去。

就像每天牽著一匹馬到溪邊，無論用什麼方法都無法讓馬開始喝水。幸而，今天終於恢復了生氣，又開始有了進展。

法友飛鴻 426：與 Pedy Lin 聊天

Pedy Lin 問： 2022/4/23 蘇老師請問您真的整篇英文文獻這樣嗑起來? 很硬ㄟ~ ----- 蘇錦坤回答： 　　今天台灣本土確診病例達 4126例，哪裡也去不了；就當作假日聊天，不要太嚴肅，只是隨興交換意見。 首先，在家學佛有很多種形式，可以朝山、念佛、參加法會、聽演講、參加佛學課程、參加讀書會或禪修會、到寺院參訪而聽法提問、自己讀書翻閱、學習梵文、巴利、藏文語言，等等。 我不是佛學院科班出身，也未在大專院校修習佛學相關課程，純粹是一名在家學佛的門外漢。那麼，為什麼開始閱讀佛學論文？主要是三個想法： 1. 我想知道最早的文獻紀錄佛陀或長老比丘怎麼教導在家居士。 2. 我想知道巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》的差異是什麼，哪一種文獻會比較正確？ 3. 我想翻譯巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》研究範圍內的論文，與台灣同好分享。 要作到第三點，必需閱讀《大正藏》中的四阿含，閱讀菩提比丘的《尼柯耶》英譯，然後找一些淺近的英文佛學論文來翻譯。 當閱讀夠多，翻譯有一些積累，就能跟得上當期發表的佛學論文。當然，不管是漢譯佛典或巴利文獻，剛開始也是讀不懂。記得當年我還在大學的佛學社當社員時，最討厭聽老師在課堂上講解十二支緣起，也老是搞不清三十七道品「四四四五五七八」，是否有一個「四」是「四聖諦」。 這當中最重要的是「要有興趣」，不管自己關心的是「中論、唯識、阿含、般若、淨土、禪宗、內觀」，有興趣就不嫌遇到困難，遇到瓶頸就會找「法師、教授、學長」提問、學習。 然後，這當中會有一個積累的功夫，不管你選擇的是「讀、修、講、寫、提問」的哪一步驟，必需積少成多，一部經接一部經，一項修習接一項修習，只要路的方向是對的，就不怕路遠。

日語的「卒塔婆」

日本雖大致可稱為「佛教國家」，但是由於明治年間的一些政策的影響，導致「神道教」與「佛教」混雜，導致日語有些名稱失去本意。 看日本電影時，日本人稱人死魂魄離開人間為「成佛」，這在漢地佛教看來，根本是「亂講」，漢語稱為「生天」或「歸西」，說得還比較保守一點。 昨天看日本台電視節目，提到有 67% 的日本人在生前購置自己的墓地與建造自己的墓地、墓碑。其中有一樣東西為「卒塔婆」(如附圖)，這是細長的木片，畫了一些類似「真言、符咒」的圖案，其下寫了往生者的「法名」(似乎，除非是基督徒或回教徒，一般日本人會替亡者取一個法名)。 這個漢字應該是「窣堵波、萃堵波」、「塔婆」，「窣堵波、萃堵波」是梵語「sthūpa」的音譯，「塔婆」是巴利語「thūpa」的音譯。 《一切經音義》卷2：「窣堵波(上『蘇骨反』，下『都古反』，亦梵語『塔』也。古云：『蘇偷婆』，古譯不正也。即碎身舍利塼塔也，古譯或曰『浮圖』也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 321, b1)。 漢譯佛典音譯佛教名詞時，由於漢語無單獨子音的發音，所以用「窣」或「萃」字來模擬「s」，會台語的人試著說「蟋蟀」，「窣」字讀音類似「蟀」而只發子音。 雖然，一般民眾混淆此一詞義，字典及佛教僧眾還算清楚其來龍去脈。 -------- 以下引自《維基百科》（https://zh.wikipedia.org/wiki/%E6%9D%BF%E5%A1%94%E5%A9%86） 板塔婆，日本漢字作「板塔婆」，二者字型基本相同，假名為「いたとうば」、「いたとば」，板(いた)為木板，塔婆(とうば、とば)全稱為「卒塔婆」(そとば)，即是塔之意，漢譯又作率都婆[3]、窣堵坡，語源來自梵文的स्तूप(stūpa)，係印度一種塔的形式。「板塔婆」則是一種木板製成塔形之物。 因板塔婆為在日本各「卒塔婆」中常見、常用的形式，故也有逕以「卒塔婆」(そとば)稱之[4]。 因型制為平面木板，故又稱「平塔婆」（日語：平塔婆／ひらとうば Hiratouba）。

「抵不了生死」

佛教是一個大家庭，有南傳佛教、漢傳佛教、藏傳佛教、新興佛教及「附佛外道」，在共同推動「佛法」與「佛教」的前提之下，存同去異，在合理的範圍內減少諍論。

佛教是一個大家庭，四眾弟子之中，不僅需有行者與學者，也需有唱讚者、勸化者、莊嚴佛事者、灑掃、炊煮、香燈.......等等人士。每個人隨順自己的心意，選擇一條可以走得長久、行得長遠的路。

幾年前，我分別參訪了兩位論文寫得非常好的年輕學者，叩問其學思理路，詢問其立論基礎，及其中曲折。意外的是，在訪談的最後，她們分別告訴我，她們不會再繼續讀、寫論文之路。原因是她們的「師父」說：「這些抵擋不了生死」。

在唱讚佛法、勸化佛法的方向，「讀、寫論文」與「介紹論文」，甚至是「介紹國際佛學論文」與「將台灣佛教與國際佛學研究接軌」，是一條少人行走的路，需要有能力的人從事、推介、導讀，因此而放棄，專心去「了生死」，令我不語。

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《象田即念禪師語錄》卷3：「抵不得生死」(CBETA, J27, no. B191, p. 172, c8-9)

馬克艾倫(Mark Allon)與邵瑞祺(Richard Salomon)：〈初期犍陀羅大乘佛教的新證據〉

關於大乘佛教的起源，二十世紀初期漢語佛教與日本學者的論述主要基於巴利文獻和古漢譯佛教文獻的梳爬與整理。 二十世紀後期與二十一世紀初期，學院派「大乘佛教起源的研究」主要在圖像學、基於新發現古代寫本的文獻學(Philology)與碑銘學等層面，探索年代、地區、動機與當時的環境氛圍等面向，以試圖建立「大乘佛教起源」的新證據與新假說。 從考古出土的初期佛教圖像(西元前一世紀到西元四世紀)、碑銘(阿育王法敕碑銘及新出土碑銘)以及來自犍陀羅區域古寫本，以新證據回顧、檢討舊傳說。 在大乘起源方面，有一分支，問題為： 歷代赴西域及印度五天竺的漢地出家人，是否記敘見到了彌勒、觀世音及阿彌陀佛的雕像畫像及供奉寺院。前兩者有紀錄，但是，關於「阿彌陀佛」的記錄很少(假如不是完全沒有的話)，我們在法顯《佛國記》(《法顯傳》)、惠超《往五天竺國傳》、玄奘《大唐西域記》、義淨《南海寄歸內法傳》等等，竟無一言提及供奉阿彌陀佛像之寺院或佛教聖地。 法顯《佛國記》雖提及「大乘寺」、「大乘學」，但是不知法顯以何緣故稱其為「大乘寺」、「大乘學」。 《大唐大慈恩寺三藏法師傳》(卷2)云：「秣兔羅國(中印度境)...阿毘達磨眾供養舍利子；習定之徒供養沒特伽羅子；誦持經者供養滿慈子；學毘柰耶眾供養優波釐；諸比丘尼供養阿難；未受具戒者供養羅怙羅；學大乘者供養諸菩薩。」(CBETA, T50, no. 2053, p. 232, b12-24)。 這一段頗為重要的敘述提及秣兔羅國，學論者供養舍利弗，習定者供養目犍連，誦持經者供養富羅那，學戒者供養優波離，比丘尼供養阿難，沙彌供養羅睺羅，「學大乘者供養諸菩薩」，未提及供養他方佛，也未明言所供「諸菩薩」的詳細名號。 ------- 馬克艾倫(Mark Allon)與邵瑞祺(Richard Salomon)的論文〈初期犍陀羅大乘佛教的新證據〉指出，約於西元153年的秣兔羅國碑銘出現「建立阿彌陀佛 buddhasya amitābhasya 像」的碑銘，給這一議題一個有利的論證。 一些犍陀羅時期的寫卷，顯示了《賢劫經》與《菩薩藏經》(玄奘翻譯為《大寶積經》卷47〈毘利耶波羅蜜多品 9〉「菩薩藏會」(CBETA, T11, no. 310, p. 274, a13))，大約是西元210-417年的寫卷。另外有兩份彼此獨立的「阿閦佛 Akṣobhya 經」寫本(學者從「字體學 Paleography」估算約為西元二世紀的寫本)，呼應了支婁迦讖早在西元180年左右翻譯的《阿閦佛國經》(CBETA, T11, no. 313, p. 751, b23)，原作者認為，這也支持那體慧(Jan Nattier)的主張：「西元二至四世紀犍陀羅區的淨土信仰(主要)是源自地方信仰的東方阿閦佛國」。 -------- 馬克艾隆和邵瑞祺說，此一時段的「阿閦佛淨土信仰」後來被「阿彌陀佛淨土信仰」所取代。 但是，帖主認為這當中仍有許多謎題和議題待決。因為，從漢地前往印度取經僧的記載，並未敘述旅途當中見到「阿閦佛」及「阿彌陀佛」的圖像，而遺留的巴米安大佛則是彌勒像。 馬克艾隆和邵瑞祺指出，目前存世的年代最早大乗寫卷是《八千頌般若波羅蜜多》，年代約為西元 23-127年。存世的最早的佛教寫卷，年代約為西元前 206- 西元前59年。 另外從碑銘的資料來看(所用字母為佉盧字母或婆羅迷字母，以及使用此字母的拼寫為俗語或梵語，碑銘刻文的內容)，大致有兩個問題： 1. 西元前的碑銘刻文與西元第一世紀前段的碑銘刻文，為何是俗語而非吠陀體或梵文？ 2. 犍陀羅地區的出土碑銘刻文常提到說一切有部或法藏部寺院或長老比丘，為何未曾提到「大乘」經典、寺院或比丘？ ---- 以下整理幾個當代學者的共識： 1. 有些(如果不是絕大多數)大乘經典先有犍陀羅語版本，再演變成梵語文本。 2. 有些(如果不是絕大多數)大乘經典(如：般若經、法華經、華嚴經等等)，先有核心經文，然後隨年代而增廣。 3. 辛島靜志老師主張，「初期大乘佛典」(可能是最初的"核心經文")也是依口誦傳承，並不是所有大乗經典都是依靠書寫傳承。 ---- 請參考(謝謝 Yuan Chuan Su 分享此篇論文)： Mark Allon and Richard Salomon：〈初期犍陀羅大乘佛教的新證據〉 "New Evidence for Mahayana in Early Gandhāra" https://www.researchgate.net/publication/290886496_New_Evidence_for_Mahayana_in_Early_Gandhara

《正觀》100期

 

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《正觀》100期已於日前出刊。 

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釋覺心〈從「虛空粉碎」論聖嚴禪法與泰國森林傳統的「開悟經驗」〉，5-61頁。 

釋心承〈正知與念〉，63-90頁。 

楊惠南〈台灣佛教古詩選輯〉，91-128頁。 

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 《正觀》雜誌歡迎定閱電子版，每期均主動發送到你的 email 住址。 電子訂閱網址： http://www.tt034.org.tw/index.php?temp=mag&lang=cht#.Yl5FdehByM8 

------------- 《諦觀雜誌》創刊於1983年5月25日，於 1996 年4月25日停止發行。 1997 年6月25日改以《正觀雜誌》發行至今，收到這一期是100期，將近四十年在佛學研究默默耕耘。 不管是《諦觀雜誌》或《正觀雜誌》都只接受助印訂閱，基本上是一種只送不賣的形式，除了佛學院或大型的圖書館，一般圖書館或書店是看不到此本雜誌的蹤影。

佛學問答 93：「死念」(maraṇassati)與「死想」(Maraṇasaññā)的差別。

《念住—通往證悟的直接之道》，無著比丘著，釋自鼐、釋恆定、蘇錦坤、陳布燦、王瑞鄉翻譯，香光書鄉出版社出版，2013年元月。

《從比較的觀點看念住的實修方法》，無著比丘著，釋心承、劉雅詩、呂文仁翻譯，法鼓文化出版社出版，2020年十月。

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有一法友問及「死念」(maraṇassati)與「死想」(Maraṇasaññā)的差別。

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sati 是一個多種意涵的字，如果以漢字來比喻，就像「杏仁」、「麻木不仁」、「天地不仁，以萬物為芻狗」、「子曰『仁者愛人』」、「婦人之仁」等等，同一「仁」字，在不同語境有不同意涵。

以止觀修習而言，有所謂「死念、觀死亡」(maraṇa-anupassati*, maraṇānupassī)，「無常念、觀無常」(anicca-anupassati*, aniccānupassī)。

將「念」作「今 - 心」(見到有人留言說：「接續保持先前的思覺受感而於每個當下（今＋心＝念）[念}持相續，無有中斷」)，也可；但是，用「今 - 心」來解釋「sati」或「anupassati」則不妥。「念」字是「sati」或「anupassati」的「翻譯」，應回到原字去解釋，不應在漢字作拆字解釋；猶如「馬達」不可解釋作「一種器具，能像馬一樣讓你到達你要去的地方」，而應解釋「馬達」為「Motor」的翻譯，然後以「Motor」的原本字意、字源去解釋。如英文單字「kindergarten 幼稚園、幼兒園」，應解釋為此字來自德語，德語 kinder 為英文「children 兒童(複數)」，德語 garten 為英文「garden 園(花園、公園)」，這是此字的英文不拼寫作 kindergarden 的原因。

所以，「隨念」的巴利動詞 anupassati 源自動詞「觀看 passati」，和有強調意味的字首 'anu-'。「隨念 anupassati」的字義是「重複地觀看」或「緊密地觀察」。經典提及「隨念」，通常是為了要描述一種特殊的禪修方法，描述從一個特別的觀點去觀察對象。以身為例，這樣的觀察包括觀身無常(aniccānupassī, vayānupassī)，如此也就觀身是苦(dukkhānupassī)，或是不可意(asubhānupassī)與無我(anattānupassī)，如此也觀身為應捨離的(paṭinissaggānupassī)。

這些不同的形式的「隨念」強調對象如何被觀察﹔也就是說，如同眾多經典所用的，「隨念(觀)」意指緊密地觀察對象的某些特性，例如無常或無我的特性。不過，在此處的經文被觀的特性看起來似乎就是所觀的對象；照字面翻譯，就是「於身觀身」，或「於受觀受」，等等。這種略為特殊的詞句需要進一步的考量。

帖主認為「死念、觀死亡」(maraṇa-anupassati*, maraṇānupassī)，應是「法念住、法念處」修習之一。

帖主必需再一次提醒，作為止觀修習次第的「死念、觀死亡」(maraṇa-anupassati*, maraṇānupassī)，應有專精於四念住修習的「內觀禪師」指導，不適於拿著「禪修指南」之類的書本或經本自修。

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saññā 想，也是多種意涵的字，在此將其限定在「阿含、尼柯耶」的範圍討論。

Kiñca, bhikkhave, saññaṃ vadetha? Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati. Kiñca sañjānāti? Nīlampi sañjānāti, pītakampi sañjānāti, lohitakampi sañjānāti, odātampi sañjānāti. Sañjānātīti kho, bhikkhave, tasmā ‘saññā’ti vuccati.

明法比丘翻譯為：

諸比丘！你們如何說‘想’（saññaṁ）？‘認知’（sañjānāti），諸比丘！由於它，它被叫做想（saññā）。何者是認知？也認知藍（青）色，也認知黃色，也認知紅色，也認知白色。‘認知’，諸比丘！由於它，它被叫做‘想’。）

帖主的詮釋是「賦予概念為『想』」，如「手套」是一個概念，將「一個袋子，一端是有開口，另一端是密合，密合那一端有五個小而細長的分叉」；如果見到「手套」的圖片或實物，只能說出「一個袋子，一端是有開口，另一端是密合，密合那一端有五個小而細長的分叉」，而無法說出「手套」或「gloves」，這個人就沒有「手套想」。

有些人無法分辨「藍」和「綠」，也就是，這個人可能將「藍想」和「綠想」混合而無法區別。

修「不淨觀」或「十遍處」(《阿毘達磨品類足論》「地、水、火、風、青、黃、赤、白、空、識」，CBETA, T26, no. 1542, p. 713, b23)）也是「想」的修習。這一類也是應有專精於四念住修習的「內觀禪師」指導，不適於拿著「禪修指南」之類的書本或經本自修。

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anupassati

或解釋為「適當地看或觀察」；或解說為「特別模式的注意力，...認知的評估」；或當作「分析的反省」。依據 Sasaki[1992: p. 16]，巴利語中的 “anu” 有特殊的強調功能，此處不作「跟隨、隨著」理解，這個涵義在本經文可以用來指向所有修習經驗的過程之特性，在念住修習時顯現出來。依據《清淨道論》642頁，anu-passati 意指重複地並且以多種不同方式觀察對象，也就是從不同角度觀察對象。

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