2015年5月12日 星期二

艾習角新譯《心經》及「論《心經》」

P1170805

紀贇教授此文發表以後,偶見稱引,但是持平而論,回響、回應不多。

紀贇,(2012),《福嚴佛學研究》7期,115-182頁,新竹市,台灣。

http://yifertw.blogspot.tw/2012/04/1.html

http://yifertw.blogspot.tw/2012/05/2.html

對於艾習角此一貼文,版主只有一點意見:「『必須具足「信、聞、時、主、處、眾六成就」才算是「經」或「譯經」』」,這是一種「漢傳佛教中一部分人的偏見」,回到「佛教文獻學」的領域,參考梵、巴及其他語言殘卷,這樣的主張站不住腳。同時,從佛教初期「口誦傳承 oral tradition」的角度來看,這樣的「六成就」的主張,也不合實際。

至於艾文所敘述的紀贇教授的主張,應由紀贇教授澄清,版主我就不越俎代庖了。

關於《心經》是否出自漢譯,版主一向主張,必須澄清房山石經三種《音譯心經》及敦煌遺書一種《音譯心經》,探討音譯的是誰,為何有多種不同音譯,以及為何要進行音譯,這些應該是此一問題的關鍵。

艾習角下文:

「而《心經》咒語部分則抄自阿地瞿多的《般若大心陀羅尼》:“呪曰:跢姪他,揭帝揭帝,波羅揭帝,波囉僧揭帝,菩提莎訶。”(《般若大心陀羅尼第十六》)」

這一引錄有一「小問題」,因為「呪曰」即是「跢姪他」。

這樣的問題也出現在藥師經裡。

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以下引自:

http://bbs.tianya.cn/post-666-34353-1.shtml

艾習角新譯《心經》主體部分

  一、《心經》不是經。它沒有具足佛經應有的信、聞、時、主、處、眾“六種成就”,也沒有序分和流通分。所以《心經》所謂“般若波羅密多心經”的經題不能成立。

  二、《心經》的主體部分抄自什譯《摩訶般若波羅蜜經》(或《大智度論》中所引的《摩訶般若波羅蜜經》)是沒有疑問的了(詳見下文對勘部份),而《心經》咒語部分則抄自阿地瞿多的《般若大心陀羅尼》:“呪曰:跢姪他,揭帝揭帝,波羅揭帝,波囉僧揭帝,菩提莎訶。”(《般若大心陀羅尼第十六》)

  所以,《心經》根本就不是梵文佛經的譯本,而是一種抄經,或稱集錄。換句話說,260字的《心經》,109字抄自鳩摩羅什,20字抄自阿地瞿多。其他131字,自然是《心經》編輯者的自我發揮了。什譯之前,編輯者加了25字的“總持分”。什譯之後,編輯者加了56字的“果德分”和34字的“證知分”。至於另外16個字(“以無所得故”、“故說般若波羅蜜多咒,即說”),則完全是為了過度自然塞進來的。

  三、《心經》既然不是譯經,也就不可能是玄奘所譯。所以“唐三藏法師玄奘奉召譯”的提法亦不能成立。

  至於梵文《心經》、什譯《心經》、《心經》文本演變以及廣本和簡本《心經》的關係等諸多問題,請見(一)《心經疑偽問題再研究》(紀贇,2012);(二)美國學者那體慧(Jan Nattier)的《心經偽經考》(The Heart Sūtra:A Chinese Apocryphal Text?), (Nattier, 1992)。

  對於懶得找書、查書的讀者,我就受累總結一下紀文的幾個主要觀點:

1、漢語版簡本《心經》是一部“陀羅尼”。

2、羅什版《心經》非羅什所譯,也非譯本,而是抄經。羅什本定型的時間晚於玄奘本。

3、其他晚期漢譯《心經》基本都是由(來源可能有問題的)梵語或藏語譯來,是譯經。

4、從語法的角度來看,現存梵語簡本《心經》的措辭在一定程度上確實受到了漢語語法和審美趣味的影響,所以非常“有可能”是由漢語轉譯為梵語的。

5、梵語繁本《心經》是在梵語簡本《心經》的基礎上發展起來的,應該是印度人的作品。

  我於咒語毫不感冒,倒是對《心經》的主體部分,即什譯部分,很有興趣。《大般若波羅蜜多經》梵本還在,大譯經家孔澤(Edward Conze)的英譯本也可以看到,於是多本對勘成為可能。(詳見微盤【《心經》主體部分六種對勘】)

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版主以為,下文所列韓廷傑〈《心經》不同版本論〉,可以說是瑕疵多於發揚;韓老此文,較像是大學課堂上講課,不符合論文格式,而且似乎理路不明,糾結不清。

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以下引自:

http://www.lingshh.com/dls2/hantingjie.htm

  〈《心經》不同版本論〉---中國,韓廷傑

一、《心經》的形成

  《心經》,全稱《般若波羅蜜多心經》,用二百六十個字表達六百卷巨著《大般若波羅蜜多經》的核心理論--空論,所以受到佛教徒的普遍歡迎。

  《心經》應當是產生於印度的《般若經》的「别生經」,是古印度某人根據《般若經》著作的概要性論典,很像是《般若經》的内容提要。梵本《心經》開頭有這樣一句話「向知一切者(佛)致敬」。論典開頭往往有向佛或向三寶致敬的《歸敬頌》,巴利文的七部論典開頭,都有向佛、羅漢致敬之類的話。表明本論作者對佛是非常崇拜的,所作之論只是為了弘揚佛法,絕無違佛之意。經是佛說的,不應當有這樣的話。佛不可能是向自己致敬,佛是很謙虛的,也不會號召其他人向自己致敬。所以,《心經》所有的漢譯本都沒有翻譯這句話。

  梵本《心經》為什麼會有這句話呢?這顯然是《心經》著作者加的,用以表明他對佛的崇拜心態,表明他著作的《心經》,只是弘揚《般若經》理論,絕無違逆之意。作者為什麼不署自己的名字呢?如果署上作者姓名,就沒有權威性了。好像一位畫家畫了一張佛像或菩薩像,不寫上自己的名字。因為教徒常常對之禮拜,人家是拜佛或菩薩,不是拜畫家。

  前文談到,《心經》是古印度某公根據《般若經》所寫的概要性論典,一般佛教徒難以接受,因為他們對「經是佛說」深信不疑。實則不然。為了加大著作的影響力,某些印度人假托佛陀之名進行創作。這不是什麼新觀點,很多佛學研究工作者都發表過類似意見。如《佛光大辭典》在解釋「疑偽經」的時候,明確指出:「蓋自印度即有不少假托佛說之經典,蓄意混亂佛陀所說之教理。」《心經》正是此類經典。

  玄奘赴印途中,有位得病的老比丘曾經送給他一本《心經》,讓他隨身携帶,可以保護他一路平安。有人認為這本《心經》是「羅什譯本」,不見得,很可能是梵本《心經》,玄奘赴印前,在國内是否學過梵文?其傳記沒有明文記載。他到印度那爛陀寺向一百零六歲的戒賢老法師學習《瑜伽師地論》,絕非易事。這部論是唯識學中最大的一部論典,一百卷。沒有深厚的梵文功底,是無法學習的。由此推測,玄奘赴印前,曾經學習過梵文,其水平應當是很高的,足以閱讀梵本《心經》。如果玄奘沒有充分的語言準備,他在印度不可能取得如此輝煌的學習成就,這是顯而易見的真理。玄奘所處的唐代,常有印僧來華,渴望求知的玄奘,要想學習梵文並不困難。

  二、《心經》為中國的觀音信仰奠定理論基礎

  中國僧人每天都要背誦《心經》,《心經》影響之深遠,可想而知。《心經》之所以影響深遠,其重要原因之一就是這部經為中國的觀音信仰奠定理論基礎。一般來說,經是佛說的,論是菩薩造的。但《心經》並非如此,按照佛教徒的說法,這部經是觀世音菩薩得到佛的允許,為舍利弗講的禪定心得。觀世音菩薩可以代佛說法,把觀世音菩薩提高到佛的地位。

  法月譯《心經》的《序分》是這樣說的:「如是我聞,一時佛在王舍大城靈鷲山中,與大比丘眾滿百千人,菩薩摩訶薩七萬七千人俱,其名曰觀世音菩薩、文殊師利菩薩、彌勒菩薩等,以為上首,皆得三昧總持,住不思議解脫。爾時觀自在菩薩摩訶薩,在彼敷座,於其眾中,即從座起,詣世尊所,面向合掌,曲躬恭敬,瞻仰尊顏,而白佛言:『世尊!我欲於此會中,說諸菩薩普遍智藏般若波羅蜜多心,唯世尊聽我所說,為諸菩薩宣秘法要。』爾時世尊以妙梵音告觀自在菩薩摩訶薩言:『善哉!善哉!具大悲者,聽汝所說,與諸眾生作大光明。』於是觀自在菩薩摩訶薩蒙佛聽許,佛所護念,入於慧光三昧正受。入此定已,以三昧力行深般若波羅蜜多時,照見五蘊自性皆空。彼了知五蘊自性皆空,從彼三昧安祥而起,即告慧命舍利弗言:『善男子!菩薩有般若波羅蜜多心,名普遍智藏,汝今諦聽!善思念之,吾當為汝分别解說。』作是語已,慧命舍利弗白觀自在菩薩言:『唯大淨者願為說之。今正是時。』」[1]由此可見,《心經》是觀世音菩薩說的。

  觀世音菩薩講完以後,佛極力讚頌,唐代般若和利言譯《心經》的《流通分》是這樣說的:「如是說已,即時世尊,從廣大甚深三摩地起,讚觀自在菩薩摩訶薩言:『善哉!善哉!善男子!如是如是,如汝所說,甚深般若波羅蜜多行,應如是行。如是行時,一切如來皆悉隨喜。』爾時世尊說是語已,具壽舍利弗,大喜充滿。觀自在菩薩摩訶薩,亦大歡喜。爾時眾會天、人、阿修羅、乾達婆等,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。」[2]

  此中佛說過一段話後,才有「聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。」說明觀世音菩薩說的《心經》得到佛的批准以後,大家才付諸實踐。法月譯本則不然,觀世音菩薩說完《心經》以後,其《流通分》如下:「佛說是經已,諸比丘及菩薩眾,一切世間天、人、阿修羅、乾達婆等,聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行。」[3]這裡把觀世音說的話,和佛說的話完全等同起來。

  三、羅什譯本可疑

  正因為《心經》影響深遠,所以版本繁多。一般認為共有八譯:第一譯《摩訶般若波羅蜜大明咒》一卷,姚秦鳩摩羅什譯;第二譯《般若波羅蜜多心經》一卷,唐玄奘譯;第三譯《般若波羅蜜多那經》一卷,唐菩提流支譯,已佚;第四譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》一卷,唐法月譯;第五譯《般若波羅蜜多心經》一卷,唐般若共利言等譯;第六譯《般若波羅蜜多心經》一卷,唐智慧輪譯;第七譯《般若波羅蜜多心經》一卷,唐法藏譯;第八譯《佛說聖佛母般若波羅蜜多經》一卷,趙宋施護譯。除此之外,還有日本《大藏經》本《梵語心經》和敦煌石室本《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》,都是音譯。

  近現代以來,還有由藏譯漢的《心經》,如由日僧能海寬由藏文譯為日文,周止萩又由日文譯為漢文的《般若心經》。由藏文直接譯為漢文的有王堯譯本、孫慧風譯本、楚禪譯本、慧清譯本、超一譯本等。還有很多手抄本《心經》,敦煌文獻中,抄自玄奘譯本的有四十四種,抄自法成譯本的有六種。[4]

  本文擬對幾個主要版本進行評論。第一個漢譯本相傳是鳩摩羅什譯本,經名是《摩訶般若波羅蜜大明咒經》。有些學者對此提出疑問,呂澂著《新編漢文大藏經目錄》指出,僧祐著《出三藏記集》卷四所列的失譯經中,有一本《摩訶般若波羅蜜神咒》一卷,「後誤鳩摩羅什譯,智昻著《開元釋教錄》改題為《摩訶般若波羅蜜大明咒經》。」[5]中國佛教協會編《中國佛教》第三輯載有呂澂高足游俠寫的關於《心經》的文章,又重複了這種觀點,認為羅什譯有《心經》,「實不可信」。《出三藏記集》卷二把羅什所譯的三十五部經一一列出,唯獨沒有《心經》。由此可見,羅什確實沒有譯過《心經》。眾所周知,《金剛經》、《阿彌陀經》等都是羅什譯本和玄奘譯本共存,流行本都是羅什譯本,唯獨《心經》不同,流行本是玄奘譯本。這種現象值得深思。羅什譯笈向來以「句偈清潤,令人樂聞」[6]而著稱,但「什譯」《心經》並非如此。羅什明知「秦人好簡」[7],但所譯《心經》並不簡略,玄奘譯本二百六十個字,「羅什譯本」却多達三百零三個字。「羅什譯本」與玄奘譯本的主要區别在前半段。後半段基本相同。玄奘譯為「色不異空,空不異色,色即是空,空即是色。」對「即色空」表達得乾淨利落,可以朗朗上口,深受喜愛。「羅什譯文」如下:「色空故,無惱壞相;受空故,無受相;想空故,無知相;行空故,無作相;識空故,無覺相。舍利弗!非色異空,非空異色,色即是空,空即是色。」兩相比较,玄奘譯本比「羅什譯本」簡略很多。
  本段梵文原文如下:

  譯成現代漢語應為:色即是空性,空性即是色。空性不異於色,色不異於空性。凡是色,都是空性;凡是空性,都是色。

  由此可見,玄奘譯本是簡化意譯,與原文基本一致。「羅什譯本」却增加了很多内容。「羅什譯本」的本段前部分梵本無,為譯者妄加。這就使譯文顯得囉嗦,這與羅什的一貫作風不符。

  羅什譯笈以意譯為主,簡明扼要是其主要特徵,如他翻譯的《大智度論》、《中論》、《百論》等,都具此明顯特徵,如他翻譯的《大智度論》,「論之略本有十萬偈,偈有三十二字,並三百二十萬言,胡夏既乖,又有煩簡之異,三分除二,得此百卷。」[8]「若盡出之,將十倍於此。」[9]羅什翻譯的《大智度論》一百卷,如果把梵本原文都翻譯出來,會有一千卷。就是說,羅什譯本只是原文的十分之一,百分之九十被他删掉了。他翻譯的《百論》,原文共二十品,他只翻譯了前十品,後十品被略去不翻。他翻譯的《金剛經》、《阿彌陀經》、《妙法蓮華經》等,也被大量删减,如他翻譯的《阿彌陀經》,其字數還不到玄奘譯本的二分之一,這樣的例子舉不勝舉。唯獨《心經》,他不僅不删,反而增加了很多内容,這不能不使人懷疑是否出自羅什之手?

  如前所述,《心經》古代譯本共八種,義淨譯本與玄奘譯本大同小異,義淨譯本的咒後有這樣一段話:「誦此經破十惡、五逆、九十五種惡道,若欲供養十方諸佛,報十方佛恩,當誦觀世音般若,百遍千遍,無間晝夜,常誦此經,無願不果。」除此之外,其餘部分與玄奘譯本完全相同。所以一般認為《心經》譯本只有七種。義淨譯本在此把《心經》稱為《觀世音般若》,說明《心經》是觀世音菩薩說的《般若經》心髓。

 在這七種譯本中,只有《摩訶般若波若蜜大明咒經》把本經的主人公稱為觀世音,有五個版本稱為觀自在,智慧輪譯《般若波羅蜜多心經》採取折中態度,稱為觀世音自在,把上述兩種翻譯合二為一。梵文原文是avalokite?「瀡ara,是由avalokita(觀)和?「n?「瀡ara(自在)兩個詞成的持業釋複合詞,「觀自在」是直譯,觀世音是意譯,鳩摩羅什多用意譯。由此推論,《摩訶般若波羅蜜大明咒經》可能出自羅什之手。仔細考虑,也不定然。把avalokiteśvara譯為「觀世音」,並非始於羅什,而是始於西晉竺法護翻譯的《正法華經》,這部經譯於太康七年(二八六)。在這部經裡,avalokiteśvara被譯為「光世音」,「光」字意謂用神聖之光觀照或内省,與「觀」字相似。在羅什譯笈中,只要遇到avalokiteśvara這個詞,都被譯為「觀世音」,顯然是受竺法護的影響。不僅是羅什,竺法護以後的譯師,其他人受其影響也是完全可能的。如前所述,觀自在是直譯,觀世音是意譯,因為這個菩薩以慈悲著稱,他有神通,六根互用,别人是「聽」聲,他是「觀」聲。世人遇難,只要呼喚他的名字,他就「觀」其音聲,前去拯救。所以「觀世音」這個名稱更能體現這位菩薩的特徵,比「觀自在」流行的更普遍,更廣泛。
  有人認為觀世音的梵文是avalokiteśvara,觀自在的梵文是avalokitaśvara,觀世音、觀自在的不同翻譯是出自兩種不同的梵文版本[10]。仔細推敲,這種觀點難以立足。第一、現存梵文佛典中沒見過avalokitaśvara這個詞,只有avalokiteśvara,有觀世音、觀自在兩種翻譯;第二、avalokita意謂「觀」,śvara意謂「音」,沒有「世」的意思,所以avalokitaśvara可以譯為「觀音」,不能譯為「觀世音」。盡管觀世音可以略稱為觀音,但其原名「世」字不可丢。玄奘弟子窺基(632-682)在其著作《般若心經評注》中,認為光世音、觀世音、觀世音自在等翻譯是錯誤的,看來他並不認為是不同的梵文版本所致。

  四、玄奘譯本是意譯

  一般認為,羅什用意譯,玄奘用直譯,其實不然,只要稍微與梵本核對,就會發現玄奘也是意譯。2000年12月的《香港佛教》發表了高振農先生的一篇文章《淺談呂澂對玄奘翻譯的評價》。呂澂先生把玄奘翻譯的《觀所緣釋論》和真諦譯本、義淨譯本、西藏譯本進行比較研究,認為玄奘的翻譯是意譯,甚至是「不忠實原本的意譯」。近來,由於梵文教學的需要,筆者對玄奘翻譯的《心經》、《阿彌陀經》、《因明入正理論》、《唯識三十頌》、《唯識二十頌》等和梵本原文進行過對照,我認為呂澂先生的意見是對的。

  奘譯《心經》第一句就不符合原文,「āryāvalokiteśvara應當譯為「聖觀自在菩薩」,玄奘譯文略去「聖ārya」字,「度一切苦厄」,梵本無,是玄奘加上去的。《摩訶般若波羅蜜大明咒經》不管是不是羅什所譯,它肯定是在玄奘譯本之前,這是毫無疑問的。玄奘譯本受其影響極大,大部分譯文雷同,「度一切苦厄」即是其中之一。

  如前段所引的梵本原文,玄奘譯為「色不異空,空不異色;色既是空,空既是色。」和梵本比較,前部分譯文次序颠倒,梵本後部分(凡是色,都是空性;凡是空性,都是色。)玄奘略去不譯。因為玄奘譯文「色不異空,空不異色;色即是空,空即是色。」已經把這意思表達出來。梵本原文的這句話也有不確切的地方,「凡是色,都是空性」,毫無問題,但說「凡是空性,都是色」,就不確切了,空性也可以是受、想、行、識等。所以,玄奘略去不譯,是完全正確的。看來,直譯不一定好,意譯也不一定不好。印度人的思維方式,和中國人不盡相同,所以翻譯時應當進行適當處理。玄奘譯文達到很高水平,說明他翻譯技巧高超,所以他翻譯的《心經》受到普遍歡迎,成為流行本是理所當然的。

  再如:「…」,應當譯為:一切法都以空性為相,不生不滅,不垢不淨,不增不減。玄奘譯為:是諸法空相,不生不滅,不減不增。也應當視為意譯。本段《摩訶般若波羅蜜大明咒經》還有一句:「是空法非過去,非未來,非現在」。梵本無,玄奘譯本亦無,是譯者妄增,與羅什的一貫作風不符,不像是出自羅什之手。

  五、廣本《心經》是後人妄增

  現存梵本《心經》有一種略本,即玄奘譯本所依據的這一種,與日本《大藏經》本音譯《心經》、敦煌石室本《唐梵翻對字音般若波羅蜜多心經》完全一致。

  《心經》原名《摩訶般若波羅蜜咒》,由此可見,《心經》原初為咒語,所以很短,便於記憶朗誦。後演化為咒經,題名為《摩訶般若波羅蜜大明咒經》,已佚的吳支謙譯本稱為《摩訶般若波羅蜜咒經》。
  印度親光著《佛地經論》判《佛地經》為三分:一、教起因緣分,二、聖教所說分,三、依教奉行分。東晉道安以三分判釋經文:序分、正宗分、流通分,與親光相符。

  有人據此認為《心經》不圓滿,因為只有正宗分,沒有序分和流通分,他們把《心經》補充得三分具足,這就出現了所謂廣本《心經》,把以前只有正宗分的《心經》稱為略本《心經》。

  中國人譯經向來有「删繁補缺」之說。鳩摩羅什善於「删繁」,如姚秦弘始六年(四0四年)鳩摩羅什與罽賓三藏弗若多羅譯《十誦律》,只譯三分二,弗若多羅去世。弘始七年,慧遠又請西域曇摩流支與羅什續譯。剛譯完,沒來得及「删繁」,羅什謝世,他臨終還為此感到遺憾。「補缺」的例子也很多,玄奘表現得最突出,如他翻譯的《阿彌陀經》,字數比羅什譯本多一倍多,羅什譯本和梵本只講到六方佛,玄奘認為不圓滿,補為十方。梵本及羅什譯本只講到八功德水,玄奘譯本具體列出八功德水的名稱。這種「補缺」的例子舉不勝舉。

  所謂廣本《心經》顯然是後人據「三分」添補的。現存梵本《心經》確有廣本,看來是古印度人添補的。這種添補是不合理的,因為《心經》不同於一般的經,它原來只是咒語。現存漢譯廣本《心經》共有五個:唐摩揭提國三藏沙門法月重譯《普遍智藏般若波羅蜜多心經》、唐罽賓國三藏般若共利言譯《般若波羅蜜多心經》、唐三藏沙門法成譯《般若波羅蜜多心經》、宋西天譯經三藏施護譯《佛說聖佛母般若波羅蜜多心經》。除此之外,還有西藏譯本。

  五個廣本與略本的區别就是增加了序分和流通分,表達本經內容的正宗分與略本沒有任何區别。五個廣本大同小異,如前所述,法月譯本中,觀自在菩薩說完以後,即說「佛說是經已」。般若共利言譯本中,觀自在講完以後,佛又說了一段話,然後才是「爾時世尊說是語已」。其他三個廣本,與此大致相同,這樣講得更圓滿一些。

  廣本的的序分顯然是參照《般若經》的序分編造的,地點都是王舍城靈鷲山,人物觀自在、文殊、彌勒等,也出自《般若經》的序分。在場的人都是一千二百五十人。至於流通分,一般佛經都是「聞佛所說,皆大歡喜,信受奉行」之類的話。所以補充這二分實在是不難。不過,對於《心經》來說,此舉實屬畫蛇添足,費力不討好。日本《大藏經》本《梵語心經》和敦煌石室本《唐梵翻對字般若波羅蜜多心經》是想恢複《心經》咒語的本來面貌,都是音譯。

  周一良先生的《讀〈敦煌與中國佛教〉--介绍日本集體巨著〈講座敦煌〉》一文,講到關於《心經》的問題,其文如下:「福井文雅氏的《關於〈心經〉》一文,對世界各地所藏《般若心經》寫本作了極其周到的調查,認為以往諸家對經題的異稱、簡稱未曾注意,而佛經的經題是講經的重要内容,不能忽視。文中指出,此經的經題在全部寫本及唐代經錄中,都省略為《多心經》,寫本除偶在注疏中或經文旁的附注外,沒有省略為《心經》的。《心經》是晚出的簡稱。其原因文中未加闡述。據筆者從有關福井氏博士論文《般若心經之历史的研究》的報導得知,福井氏的論點是,《般若心經》原與六百卷的《大般若經》無關,乃是一部咒術性的經典,尼泊爾的梵文本即不稱為『經』而稱『陀羅尼』即咒語,密教有些經典稱某心經,因而把《般若波羅蜜多心經》省略為《多心經》,以示區别。玄奘以後才目此經為《大般若經》的精髓,而解『心』字為精髓、核心之意。筆者簡陋,過去接觸敦煌寫本時,每每以為《多心經》是僧人無知,誤解波羅密多的『多』字與『心』字相連形成的簡稱。照福井氏的說法,這樣理解才是無知了。」[11]文中所說「《般若心經》原與六百卷的《大般若經》無關」,此說欠妥。如前所說,《心經》表達《大般若經》的核心内容,雖為咒語,其含義始終如一。本文稱《心經》「乃是一部咒術性的經典」,筆者完全讚同。

  本文稱「密教有些經典稱某某心經」,此指唐玄奘翻譯的《不空羂索神咒心經》和唐菩提流支翻譯的《不空羂索咒心經》。為示區别,往往把上述二經省稱為《咒心經》,而把《般若波羅蜜多心經》省稱為《多心經》。

  注釋:
[1]《大正藏》卷八,第八四九頁。
[2]《大正藏》卷八,第八五零頁。
[3]《大正藏》卷八,第八四九頁。
[4] 參見巫白慧著《印度哲學》第三六六頁。
[5]《呂澂佛學論著選集》第三卷第一六八五頁。
[6]《金剛經纂要刊定記》,《大正藏》卷三三,第一 七零頁。
[7]僧叡著《大智釋論序》,見《出三藏記集》卷十,中華書局點校本第三八七頁。
[8]僧叡著《大智釋論序》,見《出三藏記集》卷十,中華書局點校本第三八七頁。
[9]《大智論記》,同上書,第三八八頁。
[10]見美國「北美禪與佛教研所」所長市村永秉的文章《從中國佛教文化的角度對〈心經〉玄奘譯本同羅什譯本進行比較》,載於黄心川主編《玄奘研究--第二屆銅川玄奘國際學術研討會文集》。
[11]周一良著錢文忠譯《唐代密宗》第三0二--三0二頁。

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