蘇錦坤，(2015)，〈《出曜經》研究〉，《新加坡佛學研究學刊》2期65-175頁，新加坡佛學院，新加坡。
7. 《出曜經》是否依據文本翻譯？
近年來有幾位學者對竺佛念譯文的可信度提出質疑。例如平岡聰的主張為：
從以上考察，《出曜經》不屬於任何一個單一部派，應該是以具有故事寶庫的一切有部為中心，再收集其他部派的故事。依照不同情況，在漢譯階段則有可能擴增和改寫。因此，偈頌和因緣譚故事分別源自印度，兩者合成為《出曜經》，可以推斷：「印度原典沒有此經」。田辺(2000:8-9)認為《出曜經》從《法句譬喻經》借用幾個故事，並結論：《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。[1]
那體慧則懷疑《十住斷結經》(T309)、《菩薩處胎經》(T384)、《中陰經》(T385)與《菩薩瓔珞本業經》(T1485)不是出自翻譯，而有可能是揉合前人的譯經而成。[2] 她進一步推論竺佛念晚期的譯經有「偽經」出現，並且認為值得懷疑的還包括他早期參與翻譯的《增一阿含經》(T125)與《出曜經》(T212)：
在平岡聰的近期研究顯示，竺佛念翻譯的《出曜經》出現了疑偽的材料，平岡聰也指出現存的《增一阿含》是從多部印度經典拼湊而成的。現在或許值得對這些異常的經文提出質疑，是否它們源自在印度跨部派的混淆，或是來自竺佛念在翻譯過程的植入。如此，當我們認為最可能的偽經是竺佛念晚期的譯經時，也必須警覺到或許在他早期的翻譯也有竄入的插寫。[3]
筆者並不贊同這個主張，那體慧的論文主要在探討《十住斷結經》、《菩薩處胎經》、《中陰經》與《菩薩瓔珞本業經》，對於《出曜經》，她只是引述平岡聰的意見，因此重點還是在辯析平岡聰的論證。
平岡聰認為：「偈頌和因緣譚故事分別源自印度，兩者合成為《出曜經》，…《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。」[4]平岡聰的論文僅指出反面的證據認為其有在中國編成的可能，卻未提到正面證據，進而考量譯文確實「有其所本」而非在漢地編造的面向。
首先，他將《出曜經》簡單論列為「偈頌和因緣譚故事」，並不周全。嚴謹來說，《出曜經》的結構為「楔子、偈頌、釋文與攝頌」，而註釋之中含有「句意解說、因緣譚故事與『阿毘達磨式』的解析」。就因緣譚故事而言，《出曜經》是否確如平岡聰所言，有「收集其他部派的故事」與「增廣」的現象，尚待商議；即使《出曜經》有此狀況，漢譯《出曜經》的原來文本是出自法救的撰集，此一「增廣」的責任應歸於撰集者、梵本書寫者、傳譯者(竺佛念)、還是擔任筆受的道嶷，都有待進一步的探討。
況且以釋文的另兩個類型「句意解說」與「『阿毘達磨式』解析」來說，當年《鞞婆沙論》初譯而不全，譯稿尚未訂定(或許也因此而未廣泛抄錄流傳)；即使竺佛念有機會能見到今本《鞞婆沙論》的全部譯文，本文6.4節＜表15＞所引的「阿毘達磨式」解說，並未出現於今本《鞞婆沙論》，所以此段必須是自行翻譯，而不可能從別處摘錄。此段譯文與對應的《阿毘曇毘婆沙論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》比較，譯文相對精簡而無其他額外的解說詞句，筆者認為，出自「講說記錄」的機會不大，比較有可能是根據文本翻譯。至於《出曜經》保留的「偈頌句意解說」，這也不是其他現存譯典所有，甚至也不見到有任何佛教文獻提到類似的逐句解說，這也無法歸諸摘錄其他譯典。
筆者認為，平岡聰的論文偏重少數「譬喻故事」的比較、考證，並未全面檢討此經其他類型的釋文；他的論文也未涵蓋《出曜經》偈頌翻譯的全面探討、剖析。如果《出曜經》出自漢地編譯，北宋翻譯的《法集要頌經》與新出土的梵文《法句經》就不可能在品名與品次與其幾乎完全相同；甚至《法集要頌經》在某些品的對應偈頌次序與《出曜經》完全相同，這是向壁虛造者所無法達成的結果。
但是今本《出曜經》也不是鐵證如山而不可質疑，此經的翻譯有幾個疑點：1. 《出曜經》與《法句經》各自均有偈頌重複翻譯。2. 《出曜經》引用《法句經》的譯文。3. 《出曜經》釋文引用的晚期偈頌。4.《出曜經》釋文出現「阿毘達磨式」的解說。
這些疑點足以引發「《出曜經》不是純粹依據梵本翻譯」的疑慮。
以第一點來看，今本《法句經》為兩次翻譯混合編輯的成果，有可能同一偈頌翻譯了兩次而不自知；但是，《出曜經》是依據梵本的翻譯，沒有「再譯」的紀錄，不應該出現過多的重複偈頌；大部份的重複翻譯，位於不同的品、譯成不同的文字，意味著譯者似乎並未覺察出「重譯」。但是，有一特殊例子顯示：「同一偈頌翻譯了兩次，是因為原來文本重複了兩次」。如＜表18＞所顯示，可以說是「偈頌相同、解說相同」，梵文《法句經》在29.24與33.61也重複此一偈頌，[5] 因此，不能歸罪為漢譯團隊的問題。
＜表18＞ 《出曜經》幾乎完全相同的兩首偈頌及其釋文
| 所屬品名 | 〈30雙要品〉 | 〈34 梵志品〉 |
| 偈頌 | 除其父母緣，王家及二種，遍滅其境土，無垢為梵志。 | 先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。 |
| 註解(第一句) | 現其愛心，永盡無餘，更不復生 | 愛心流馳以為源本，無漏意識能去斯病，使盡無餘 |
| 註解(第二句) | 王，現其憍慢。 二種者：一者戒律，二者邪見。 | 王者我慢也， 二臣，戒盜，身見。 |
| 註解(第三、四句) | 欲現己慢永盡無餘，脩其淨行，是故說曰「遍滅其境土，無垢為梵志」也。 | 盡勝境界者，一切諸結使，能去眾結之患，故曰為梵志。 |
就第二點而言，承襲前人的翻譯偈頌而不另外別譯，在初期漢譯經典不算罕見，也就無需「大驚小怪」。例如《增壹阿含31.4經》「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受死。」與《法句經˙1 無常品》的偈頌完全相同：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受死。」即使維祇難、支謙等所譯的T210《法句經》，也從後漢康孟詳翻譯的《中本起經》與《修行本起經》引用譯文。[6]不管是對諾曼或對支謙，如果拋開現代的學術規範不談，古今的譯師應該是人同此心、心同此理。[7]
就第三點而論， 尊者法救所編纂的《出曜經》，不會出現比他年代更晚的偈頌。當然，有一個可能是梵本有後代的修補，而不是法救所撰的舊貌。
《出曜經》另有一段經文插入解說偈頌。〈1 無常品〉第16頌「所造功勞」引「經文」解說：「昔佛在毘耶離城甘梨園中。…時諸人民聞佛所說，皆發清淨不退轉行。」[8] 中間卻插入了尊者馬聲的偈頌來呼應此段經文：「尊者馬聲亦作是說：『諸患集為體，為老死所伺，毒劍熾火逼，萬患守營衛。』」[9]
這應該是解說偈頌時才會發生的現象；引述經文時，一般狀況不會在經文結束之前，插入後人的偈頌。
又如《出曜經》在〈17 雜品〉之末有如此解說：
「何以故名為雜？所以言雜者，偈義種種演說不同，餘偈單義不與此同，是故說雜也」。[10]
通常初期的註釋文獻並不解說品名，此一段引文的目的是解釋〈17 雜品〉的品名由來，所以，此段釋文有可能是出自「譯講同施」時的講解。
第四點，今本《出曜經》的體例並不一致，有些偈頌僅附故事，而無字句詮釋；有些偈頌僅有句意詮釋，而未附故事；也有少數偈頌是既有故事也有逐句解釋。特別是〈道品〉第一頌與第三頌引「阿毘曇毘婆沙」來解釋偈頌，就「譬喻」的「體裁」而言，這也是古註釋書所未出現的狀況。[11]
雖然存在不少疑點，但是，也有支持《出曜經》譯自梵本的正面證據，例如：
1. 僧叡〈《出曜經》序〉提及「澄執梵本，佛念宣譯」。
2. 後出的《法集要頌經》與十九世紀末出土的梵文《法句經》，在篇章結構、偈頌次序與偈頌內容上大致相符；《出曜經》的篇章次第、對應偈頌也和此兩本《法句經》類似，顯現此譯確實有所根據，不可能在漢地「閉門造車」編造得出來。
3. 《出曜經》註解了多首T210《法句經》所無的偈頌，且不見於較早的漢譯佛典；這些偈頌大都可在《法集要頌經》與梵文《法句經》找到對應的偈頌。可見《出曜經》為獨立的翻譯，並未完全因循T210《法句經》的譯詞。
4. 《出曜經》譯有漢譯另三部《法句經》所無的偈頌，例如出自〈27 泥洹品〉的「伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，摩屑姤屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。」[12] 對應的梵文《法句經》的第583首與第584首偈頌也是出自(26: Nirvāṇavarga 泥洹品)，這應該是《出曜經》譯者有特定的文本根據，而不是出於巧合。
船山徹(Toru Funayama)主張，所謂的「漢語佛教譯典」可分為三種「翻譯類型」。第一種是純粹翻譯自文本或誦本；第二種雖然登錄為「譯」，其實是「講錄」；第三種「譯典」則是介於兩者之間，大部分內容譯自「經本」，但是收錄某一份量的「解說內容」。[13]在他的論文提到：「從《薩婆多毘尼毘婆沙》[14] 譯文出現的中國事物，可能如此斷定：『《薩婆多毘尼毘婆沙》是兩種材料的混合：構成大部分內容的印度語系文本的翻譯，與翻譯筆受過程所插入的某種數量的解說。』」[15]
筆者認為，《出曜經》的偈頌部分是依梵本翻譯，而釋文方面，可能在「譯講同施」的情況下，譯經團隊誤將譯主的部分解說當成正文寫錄，這可能是造成釋文引用「晚期偈頌」與「阿毘曇毘婆沙」的原因。[16] 以《出曜經》疑似「誤譯」的譯文作檢驗，[17]對於像僧伽跋澄這樣的譯師，應該不會作出「四雙八輩十二賢士」的「誤譯」。同樣的「誤譯」也出現在《增壹阿含31.2經》與《分別功德論》之中，則引人推想這是出於「轉梵為漢」與「筆受」的過程，而相當不可能出自胡僧或梵僧的講說。同時，將相當於「maghavā(巴利)、maghavāṁ(梵文)」的用字，作「摩竭(國)人民」解說，可能是出自講說偈頌的人，而不是「異域文本」的原始記載。
《出曜經》中如〈18 水品〉的偈頌：「猶如深泉，表裏清徹，聞法如是，智者歡喜。」與〈32 心意品〉：「不以不淨意，亦及瞋怒人，欲得知法者，三耶三佛說。諸有除貢高，心意極清淨，能捨傷害懷，乃得聞正法。」兩首偈頌釋文都是以「同一故事」解說偈頌：比丘要求國王脫鞋、露頭才肯說法的故事。[18]
就筆者閱讀所及，如果幾首偈頌共用同一個故事來解說偈頌，絕大多數是這幾首偈頌緊接在一起形成「一組」偈頌，而不是用來解釋分隔在不同品的偈頌。
最後，回應平岡聰的主張，與其認為《出曜經》是將偈頌與「因緣譚故事」在漢地合編而成，不如說《出曜經》是類似船山徹所指的「第三種譯本」，此一譯本係「大部分內容譯自『經本』，但收錄某一份量的『解說內容』」而成，至於「原來待譯的文本」在偈頌釋文是以「因緣譚故事」為主，還是以「逐句解說偈頌句意」為主，有待進一步的研究探討。
8. 結語
如上文所述，《出曜經》的結構為楔子、偈頌、釋文與攝頌，釋文之中又有純粹譬喻故事、逐句的偈頌句意解說、譬喻附上句意解說、阿毘達磨式解說等四種解說類型。就筆者閱讀範圍所及，絕大多數的論文僅論及《出曜經》的「譬喻故事」，而尚未出現「楔子、偈頌、攝頌」與「釋文」中的「逐句解說、阿毘達磨式的解說」的相關論述。
回顧那體慧的主張：
「在平岡聰的近期研究顯示，竺佛念翻譯的《出曜經》出現了疑偽的材料，…。如此，當我們認為最可能的偽經是竺佛念晚期的譯經時，也必須警覺到或許在他早期的翻譯也有竄入的插寫。」
筆者認為，並非所有古代漢譯經典都可以一分而二，截然分為「真經」與「偽經」兩個壁壘分明的類別。
以《出曜經》為例，「經名」、「品名」、「篇章結構次序」、「偈頌」、「釋文」、「攝頌」、「楔子」，何者是「原來文本所有」，何者是「漢地所加」，都有待進一步探索。既然〈《出曜經》序〉敘述「錄其本起，繫而為釋，名曰出曜。出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也。」[19] 也就是說，此經釋文的主體是稱為「譬喻 apadāna」的「本起故事」，並不能因為有一、二作為釋文的故事與所謂的「說一切有部的故事寶庫」雷同，就判定整部經「有竄入插寫」。
筆者建議應全面審視此經「篇章次序」、「釋文中的四種型態」與「對應偈頌」，進而判定此經各個段落，何者是「忠實翻譯」、何者是「混入(譯講同施的)講說資料」、何者是「引用古譯而順古不重新翻譯」或何者是「作偽」。[20]
竺佛念在〈《阿育王息壞目因緣經》序〉自敘他在翻譯時「或離文而就義，或正滯而傍通，或取解於誦人，或事略而曲備。」[21]如果認定此種譯風為作偽，恐怕是對「初期漢地佛教譯師」的用心缺乏「同情的了解」。
《出曜經》研究仍有不少尚待完成的主要目標，例如：
1. 《出曜經》的校勘、標點與訓詁等基礎工程應早日完成。[22]
2. 建立《出曜經》偈頌與T210《法句經》、T213《法集要頌經》、其他語言版本《法句經》的「偈頌對照表」。
3. 利用其他語言版本《法句經》來詮釋《出曜經》的偈頌與釋文。
4. 根據漢譯《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》來詮釋其他語言版本《法句經》，或提出不同的解說。
5. 在既有的「《出曜經》譬喻故事」研究之上，更針對《出曜經》的釋文作出更多的研究成果。
6. 探索今本《出曜經》的版本譜系。
筆者由衷期待能有立足於漢譯四本《法句經》的研究，在國際佛學界跨語言文本的《法句經》研究之中，給出重要的貢獻。
同時，竺佛念的譯經成果有其不可磨滅的重要性；對初期漢傳佛教而言，「竺佛念研究」是不可或缺的板塊。對於竺佛念譯經的探討，應該利用「漢譯佛典語言學」從他四部較為重要的譯經：《長阿含經》、《出曜經》、《四分律》與《阿毘曇八犍度論》，來歸納「譯詞、音譯、語法」等特性，進而釐清各項假說或爭議。
9. 謝詞
本文在筆者點校T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》的過程中逐漸成形，感謝CBETA惠敏法師與吳寶源對此次點校的勉勵與協助。
本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證，筆者編列的「對應偈頌對照表」從 Devasanti的部落格、Bhikkhu Ānandajoti的網頁與Franz Bernhard 在 University of Oslo的網址得到最大的幫助在此致謝。
白瑞德(Rod Bucknell)、蘇資翔、紀贇、法樂法師(Sāmaṇerī Dhammadinnā)、陳世峰(S. F. Chin)與鄧偉仁曾協助解讀部分偈頌，特此謝謝他們的協助。
在日文資料方面，自鼐法師協助翻譯一段平岡聰關於《出曜經》的論文，游醫師協助澄清田辺和子〈《法句譬喻經》解題〉的文意，在此致謝。
本文的摘要曾在法鼓佛教學院的「阿含經研究小組」宣讀，得到與會師生的指正與鼓勵，在此致謝。
最後，更要感恩 CBETA 全體工作同仁無私的付出，沒有 CBETA 提供的工具，本文無法查證所有的思緒，更無從完成本文。
[1] 平岡聰(2007a), p. 186。此段翻譯為自鼐法師所譯。
[2] Nattier(2010), p. 256, line 13-32, p. 257, line 9-11.
[3] Nattier(2010), p. 256, line 33-p. 257, line 8.
[4] 「《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。」這是平岡聰引述田辺和子(2000) 〈《法句譬喻經》解題〉的結論，從前後文意看來，筆者認為他是贊同她的主張。
[5] Bernhard (1965), p. 377 and p. 494.
[6] 請參考蘇錦坤 (2014a:40-42)與(2014a:42-47)。
[7]《增壹阿含31.4經》(CBETA, T02, no. 125, p. 668, b26-27)。《法句經˙1 無常品》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b6-8)。實際上， K.R. Norman 也認為他並不避諱「承襲」前人的翻譯，請參考 Norman 1997c:vii: “Over the years I have read many translations of Dhammapada, in whole or in part, and I see no sense in rejecting a good translation simply because someone else has already used it, my translation owes much, consciously or unconsciously, to my predecessors.”
[8]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 615, c7-p. 616, a21)。
[9]《尊婆須蜜菩薩所集論》(CBETA, T28, no. 1549, p. 802, b20)。
[10]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c3-5)。
[11]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 615, c7-p. 616, a21)。
[12] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)。
[13] Funayama(2006), p. 39-40.
[14] 《薩婆多毘尼毘婆沙》(CBETA, T23, no. 1440, p. 503, c17)。
[15] Funayama(2006), p. 45, line 2-7: “From these Chinese elements incorporated in the body of the text, it is possible to conclude that Savārstivāda-vinaya-vibhāṣā is a mixture of a translation of an Indic text, which constitutes the greater part, and a certain amount of exegetical elements that were interpolated perhaps in the process of transcribing the translation.”
[16] 請參考本文〈6.3 《出曜經》釋文引用的晚期偈頌〉與〈6.4 《出曜經》釋文引用「阿毘曇毘婆沙」〉。
[17] 請參考本文〈6.7 《出曜經》疑似「誤譯」的譯文〉。
[18] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, a7-8)與 (CBETA, T04, no. 212, p. 760, b22-25)。
[19] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b28-c1)。
[20] 此處「回顧那體慧的主張…或作偽」等三段文字，得自與紀贇教授通訊的啟發。
[21] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 51, c13-14)。
[22] 請參考蘇錦坤，(2011. 2013a, 2013b)。溫宗堃與蘇錦坤，(2011)。同時也可以用《出曜經》來校勘、標點《法集要頌經》與《法句經》。
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