專訪東京大學佛教學教授齋藤明：日本是一個佛教國家

2015年5月17日《上海書評》第330期刊出何歡歡對日本東京大學佛教學教授齋藤明的訪談，整個話題圍繞著戰前與戰後日本的現代佛教學研究的建立與沿革。我花了約二十分鐘看完全文，澄清了一些概念，讓我對日本佛教與「佛教學研究」有了初步的認識。 閱讀過程經常反思，台灣佛教的走向，與台灣「佛教學研究」的未來。 全文有一點長，但是，帖主認為頗值得參考。 我最欽羨的是日本的「研習會」制度。

以下引自《澎湃》

http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1331588

http://www.thepaper.cn/newsDetail_forward_1332205

 專訪東京大學佛教學教授齋藤明：日本是一個佛教國家

澎湃新聞特約記者：何歡歡 2015-05-17 11:42

齋藤明（Saito Akira），1950年生於日本東京，現任東京大學佛教學教授、國際佛教學會理事，前任日本印度學佛教學會理事長（2008-2014），師從高崎直道、狄雍（J. W. de Jong）等著名學者，既有日本傳統的佛教情懷與治學精神，又通達歐洲的學術理念與研究風格，是當代日本佛教學界最具代表性的傑出學者之一。他認為，不了解日本佛教，就不可能真正理解日本的傳統文化，也就不可能真正理解日本人的思想與行為處事。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

澎湃新聞：對很多中國人來說，一提起日本的宗教與傳統文化，可能首先想到的是神道教，而您却說日本是一個佛教國家？

齋藤明：中國人對日本神道教的認識可能主要受到了二戰和其他一些政治因素的影響。但是，二戰期間宣揚的帶有濃厚「民族主義」或「軍國主義」色彩的神道教只是在特定的歷史時期被利用了而已，流行的時間非常短，並不是神道教的本來面目。中國人聽說最多的「靖國神社」，其前身是「東京招魂社」，始建於明治初期（1869年），是用來祭祀戰爭中死去的士兵的，但它的特殊象徵地位是在二戰前後才被刻意强化，被刻意帶入公眾視野的。

二戰以前的神道教和佛教一樣，只是一種宗教信仰。日本全國各地有很多大大小小的佛教寺院和神道教神社。神道教主要崇拜祖先以及山、水、樹等自然神，還與村落聚居地的祭祀、慶典活動有關。我們現在經常能看到的「祭」（日本傳統節日），很多都是從神道教的祭典活動演化而來的。神道教的神以前是山上的山神、樹上的樹神等等，没有固定的供奉場所。神社本身是後來受到佛教寺院的影響才形成的，但也保留了神道教自身的特點——神社中不供奉實體的神像，只是有時放一面鏡子或者什麼都不供。這是與供奉佛菩薩之實體造像的佛教寺院的一大區别。

祖先崇拜（敬祖 / 祭祖）在日本很流行，佛教和神道教在這方面是相互合作而不是相互排斥的，最明顯的特徵是佛教寺院旁邊常伴有神社，或者說神社與寺院比鄰而居。這早已是日本人宗教信仰的常態。二戰前後如此，現在也沒什麼大的變化。比如，新年的時候，有些人喜歡去神社祈禱平安，有些人則喜歡去寺院許願吉祥，而大多數人其實是神社和寺院都去，多一份祈願，多一份安心。

再如，現在越來越多的年輕人即使不是基督徒也喜歡去教堂舉辦婚禮，也有不少人選擇傳統的形式在神社舉行。可以說婚禮的場地與儀式是越來越自由化了。但是，人之為人的最後也是最重要的一項儀式——喪儀葬禮——還是延續了固有的傳統，一般都在佛教寺院進行。單從這個角度講，和大多數日本人的生命最直接相關的是佛教，而不是神道教，也不是基督教等其他宗教。

事實上，一般的日本人和佛教發生直接關係大多只是在葬禮上和掃墓時。喪葬儀禮完成之後，把親人的骨灰、墓碑等安放在寺院，由僧侶來做日常的管理與護持。這一制度或者說傳統其實是佛教與社會聯繫最緊密的一個方面，也是保證日本的佛教與佛教學研究能够持續發展的最重要因素之一。而且，今後的佛教與佛教學是否還能一如既往地保持活力，也與這一制度或傳統如何延續息息相關。

寺院僧侶對民眾的「身後大事」的主管並不直接來源於印度佛教或中國佛教，而是由幾個不同時期的日本政府主導出來的結果。江户時代早期（十七世紀），基督教在日本的傳播越來越廣，當時的日本政府（德川幕府）逐漸意識到基督教的傳教對統治和社會具有很大的危害。除了官方禁止傳教以外，德川幕府更是利用了佛教來排擠規模越來越大的基督教，其中最直接的手段就是利用寺院來管理民眾，尤其是控制散居在農村的人口，以此來抑制基督教的傳播。當然，暗中的傳教活動難以完全消除，九州地區的基督教傳播就一直沒有中斷。

德川幕府開始在每個村子修建佛教寺院，通過控制這些寺院來控制民眾。這是我們現在看到日本全國各地有如此多寺院的一個重要原因。每個人都屬於特定的寺院，只要把祖先的牌位安放在寺院，寺院就可以開具證明說這個人不是基督徒而是佛教徒等等。寺院還負責保管信徒家（檀家）的「過去帳」（鬼錄家譜），發放通行證、結婚證等文書證件。這就是一般所說的「寺檀制度」或「檀家制度」。與此同時，佛教寺院也承担了一定程度的基礎教育，我們稱之為「寺子屋」。所以，在江户時代，日本的佛教就已經非常社會化了。

澎湃新聞：在明治維新時期，佛教受到了很大的衝擊，是怎麼恢復的？

齋藤明：明治政府强調天皇的中心地位，宣揚國家神道，發起了「廢佛毁釋」的運動，很多佛教寺院遭到破壞，但同時也激起了佛教界强烈的危機意識，促成了各大宗派的積極改革，實際結果是促進了日本佛教的新發展。1890年，明治政府在制定憲法的同時也制定了舊民法，其中的「家督相續」規定户主由長子繼承，同時允許一般民眾使用姓氏，這樣就確立了「家制度」——世代相傳的家族。這一規定極大地鞏固了佛教寺院的「檀家制度」，確保了民眾對所屬寺院的責認義務是代代相傳的。同時，明治政府還「允許」（某種意義上是「强迫」）僧人「肉食妻帶」，也就是佛教僧侶可以吃肉、娶妻，不再是傳統意義上的「和尚」、「出家人」了。從理論上講，僧侶的世俗化和世襲化可以保證寺院對民眾今生來世的經營管理永不斷代，也就可以保證佛教的持久發展。一般來說，一個寺院管轄三四百户「檀家」就可以維持日常活動了。基於這樣的體制，佛教在從明治時期到二戰之後這樣激烈變化的社會環境中，不但沒有衰落，反而獲得了比較安穩和良好的發展。

二戰之後，日本修訂了舊民法，不再規定户主由長子繼承，但「檀家制度」所形成的模式至今仍是維繫寺院與民眾的最基本、最直接的方式。然而，現代社會很多人離開家鄉來到東京、大阪這樣的大城市，尤其是年輕人對寺院和祭祖活動越來越不感興趣，不再很好地對當地的所屬寺院盡義務。那麼，寺院就會因為信徒支持不力而出現經費不足等問題，再加上後繼者乏人（如住持的獨子在大城市從事其他職業，不願回到鄉間寺院繼承祖業），這些佛寺就難以繼續很好地維護屬民的祖先牌位或墳墓，甚至難以開展一般的日常祭祀活動。這是高齡化、單身化、少子化等社會問題給寺院和佛教的發展所帶來的巨大挑戰與危機。尤其是那些規模較小，幾乎完全依存於「檀家制度」和法事法務的村落寺院，近十幾年來衰落得相當嚴重。當然，對像東京的淺草寺、京都的金閣寺和銀閣寺這樣旅遊收入很高的大寺院來說，不存在這種危機，因為他們早就不再以「檀家」為生了。

總體來說，當前的日本社會，佛教徒的人口占了總人口的百分之八十以上，佛教的社會影響力要遠大於神道教。僅從傳統文化的角度講，佛教深入文化與社會的方方面面，不了解日本的佛教，就不可能真正理解園藝、茶道、歌舞伎等傳統文化，也不可能真正理解日本人的思想與行為處事。

從學術研究的角度來講，佛教研究也要比神道教研究强盛得多。神道教的研究規模很小，甚至都小於在日本的基督教研究。日本只有兩所專門從事神道教研究的大學：東京的國學院大學和三重縣伊勢市的皇學館大學。出現這種情況的主要原因是，神道教本身的理念或哲學思想相對於佛教、基督教來說都單薄不少，也不是很系統化，難以保持深入而有意義的研究。而目前有五十多所大學開設佛教课程，一直以來都有不少學生以佛教學為專業。日本印度學佛教學會現有會員兩千三百多人（包括一些外籍會員），是全國人文社會學科中規模最大的學會。這一研究規模並不表示日本有很多職業的和尚和尼姑，而是說佛教學研究和佛教傳統一樣，在日本有著相當不俗的人氣和影響力。

澎湃新聞：日本的佛教學術研究是從什麼時候開始的？

齋藤明：佛教在公元六世紀經中國、朝鮮傳入日本。一般認為佛教的學術研究是由稍後的空海大師（774-835，真言宗創始人）開創的。當然，現代學術意義上的佛教學研究由大谷大學的南條文雄教授（1849-1927，淨土真宗僧侶）、東京大學的高楠順次郎教授（1866-1945，淨土真宗僧侶）、大正大學的荻原雲來教授（1869-1937，淨土宗僧侶）等學者留學歐洲後，引入語文學等西方學術理念與方法，再與日本傳統的「宗學」和漢文教育相結合後形成的。

明治維新以前的佛教學研究基本都是宗派教義研究，也就是傳統的「宗學」。學習的内容主要是漢譯佛典、漢地祖師的著述，以及日本宗派聖人的撰述——親鸞、法然、道元、日蓮等大師的著作。例如，天台宗的「宗學」是天台學，包括中國的天台學（「五時八教」等基本學說）和日本的天台學。

在引入歐洲的學術理念與研究方法之前，江户時代末期，以慈雲尊者（1718-1805，真言宗僧侶）為代表的一些優秀的學問僧，具備一定的梵文知識，有很好的歷史敏感性，開始提出佛教的歷史發展與史實證明等問題，批判了傳統宗派教義研究中的一些教學觀念。日本學問僧的這種自我反省與探尋，在某種程度上也可以稱之為具有現代學術意義的佛教學研究。

最早在現代國立大學裡教授佛教學的是村上專精（1851-1927, 淨土真宗僧侶）和木村泰賢（1881-1930，曹洞宗僧侶）。村上教授是東京帝國大學（現東京大學）「印度哲學」教席的第一代教授（1917-1921）。木村教授則早在1912年就以講師身份代時任東京帝國大學梵文學教授的高楠順次郎開設「印度哲學宗教史」課程。1918年任助教授，1920年赴歐美留學，1923年回國後升任「印度哲學」教授。木村教授才華横溢，被公認為最優秀的學者，當時推選他為校長的呼聲很高，可惜英年早逝。隨後，木村教授的同門師弟宇井伯壽（1882-1963，曹洞宗僧侶）接替了這一教席。相比之下，木村教授的研究的哲學思辨與宗教關懷要比宇井教授強一些。但宇井教授有著非常強烈的語文學情懷，而且研究領域非常寬泛，一手建立起了我們這一學科的基本方法論——以語文學（Philology，日語：文獻學）為基礎來研究佛教。

京都大學稍晚於東京大學建立了佛教學專業。二戰前，不僅東京大學、京都大學這樣首屈一指的國立大學，其他幾所「帝國大學」——現在的東北大學、名古屋大學、大阪大學、北海道大學、九州大學——也都相繼建立起了佛教學專業。同時，大谷大學、龍谷大學、佛教大學、花園大學、高野山大學、駒澤大學、大正大學、立正大學等由佛教團體創設並支持的傳統佛教性私立大學也開始「增設」以學術研究為主的佛教學專業。

說「增設」是因為在國立大學建立佛教學專業之前，大谷大學、龍谷大學等私立大學都早已有了自己的佛教研究傳統，但這和現代學術意義上的佛教學專業不同，只是前面提到的傳統的「宗學」。例如，禪宗教學歷史悠久的駒澤大學，其前身是「曹洞宗專門學本校」，他們的教學内容主要是宗教性「宗學」。明治維新後，駒澤大學不僅繼續開展禪宗特别是曹洞宗的教學，同時也建立起了「佛教學部」，雖然還是與傳統的宗派教學有所結合，但更接近現代意義上的學術研究。這些私立大學裡的「禪學」、「真言宗」等傳統學部的學生基本都是本宗派的僧侶，但在「佛教學部」則有大量的普通學生，他們對作為學術研究的佛教學感興趣，而不是宗教職業性的「宗學」。

澎湃新聞：為什麼在正式的學術場合「佛教學」往往都和「印度哲學」並列出現？

齋藤明：我們研究室（相當於中國大學的系）現在的名稱「インド哲學仏教學研究室「（印度哲學佛教學研究室）是借了伊斯蘭教研究的東風才獲准使用的。以前研究室的名稱是全漢字的「印度哲學研究室」，沒有「佛教學」幾個字。但眾所周知，「佛教學」才是這個研究室一百多年來的教學與研究重點。換句話說，百餘年來，佛教學研究事實上是以「印度哲學」的官方名義進行的。這也是首開佛教學課程的村上專精和木村泰賢的教席是「印度哲學」而不是「佛教學」的主要原因之一。這是因為直到二十世紀九十年代，出於對政教關係的顧慮以及平等對待幾大宗教的觀念，國立大學一直都不允許把單一的宗教（如佛教、基督教）作為研究室的名稱。當然，私立大學不受這種限制，佛教宗派或基督教設立的獨立院系乃至大學在日本已經有很長的歷史了。

       1990年代，隨著伊斯蘭教、伊斯蘭文化在全世界的影響越來越大，東京大學提出把有關伊斯蘭的研究從宗教學宗教史學研究室獨立出來，成立「イスラム學研究室」（伊斯蘭學研究室）。當時，印度哲學研究室的主任教授江島惠教（1939-1999）就提出：既然伊斯蘭教可以獨立出來用作研究室名稱，那麼同為世界性宗教的佛教為什麼不可以呢？所以，東京大學就同時成立了兩個以單一宗教冠名的研究室——「印度哲學佛教學研究室」和「伊斯蘭學研究室」，而其他宗教的研究至今仍屬於宗教學宗教史學研究室。雖然「伊斯蘭學研究室」在名稱的使用上故意回避了宗教的「教」字，但一說起「伊斯蘭」我們首先想到的是作為宗教的伊斯蘭教，然後才是廣義的伊斯蘭文化與思想等等。「佛教學」有時候也簡稱為「佛學」，但我們一般不會去掉「教」字以弱化其宗教性。

我們還把原本的漢字「印度」寫成了日語片假名「インド」。這不僅是因為當代日語在涉及外國專有名詞時的片假名化趨勢，更重要的是，當我們說「インド哲學」的時候指的是作為國家的印度的哲學，與「中國哲學」平行。全漢字的「印度哲學」在日本有很悠久的傳統與歷史，尤其是國立大學長期以「印度哲學」之名行佛教學研究之實。所以「印度哲學」一詞往往指的不僅是印度的哲學，更主要的其實是以哲學為核心的佛教學，包括印度佛教和中國佛教等（有些大學把中國佛教歸入「中國哲學」學科）。現在既然可以把「佛教學」單寫出來了，那麼就有必要與傳統意義上的「印度哲學」相區别。為此我們採取了一種新式的寫法，用片假名和漢字相結合的「インド哲學」來專指佛教以外的在印度的哲學，實際上就是印度正統六派哲學和耆那教等其他學派。「インド哲學仏教學研究室」這一名稱更符合我們研究室的實際教學與研究情況。

在研究室成立百年之際，把作為研究主體的佛教放在研究室的正式名稱中，這給我們的教學研究工作帶來了不少便利與好處——沒有了「印度」和「哲學」兩個限制的「佛教學」的涵蓋面很廣：從地域傳播的角度講，不僅包括印度佛教，也包括漢傳佛教、藏傳佛教、南傳佛教、日本佛教等等；從學科方法的角度講，不僅包括哲學，也包括文學、歷史學、語言學、宗教學、社會學等等。一般來說，經、律、論「三藏」中的論典研究是偏哲學性的，經典研究主要是文學性的，律典研究則需要更多的社會學人類學方法。當然，這些都是互相交錯的，只是說側重點不同而已。

哲學、宗教學、歷史學、文學、心理學、語言學、社會學、人類學、藝術學等分類都是西方學者制定的，這些用於現代的學術研究沒有問題，但把這些分類應用於傳統的研究或者古典的學問時，並不完全合適，因為很多傳統研究和古典學問並不能被這樣嚴格地區分。比如釋迦牟尼、孔子、亞里士多德等都不能局限於一門學科，而應該是綜合性的。佛教學研究不僅僅是傳統的以哲學思想研究為主的佛教哲學研究，而是涵蓋了與佛教相關的方方面面的所有内容，是一門以佛教為研究對象的綜合性學問。

澎湃新聞：日本有著深厚的佛教信仰和傳統的研究模式，在南條文雄、高楠順次郎等人把歐洲實證主義的語文學、歷史學等方法引介入日本的時候，當時是否遭到了教界和學界的反對？

齋藤明：明治維新時期的日本，不僅在佛教學領域引進了西方的學術體系與思想方法，在自然科學、人文社會科學的所有領域都引進了西方的知識與觀念，整個社會都在向西方學習，全盤接受先進的技術與成果。很多歐美學者被邀請到日本來傳播科學知識與技術，不僅在大學，也在社會的其他各個層面。日本首先意識到了歐美的強大，在十到二十年的時間内向西方學習了大量先進的理念、方法與技術，然後才慢慢開始獨立創新。所以，在這一歷史與社會背景下，西方的佛教學研究方法在當時幾乎是毫無阻礙地被日本學界全盤接收了。

事實上，在南條文雄等人去歐洲學習梵文之前，部分僧人是掌握一定的梵文知識的。也就是說，在西方的語文學方法傳入之前，佛教界在一定程度上保持有梵文學習的傳統，僧人也可以比較容易地學到一些梵文知識。這主要是因為作為日本密教兩大分支的「東密」（真言宗密教）和「台密」（天台宗密教）在很長時間内非常流行，他們都很重視「梵字」的念誦、「曼陀羅」的修行等與梵文相關的内容。雖然這種梵文的傳承學習不同於我們現在所稱的佛教語文學，但梵文就這樣從平安時代的真言宗開始一直流傳到了現在，乃至直接影響了日語「五十音圖」的創制等等。這一梵文學習傳統當然也有助於語文學等「舶來品」在日本佛教學界的傳播。

在非常重視實證主義歷史學與語言學的歐洲方法論的影響下，日本學者逐漸開始敢於挑戰傳統觀念，提出一些自己的看法。比如，佛教學界引發了一場「大乘佛教」是否為「（釋迦牟尼）佛說」的爭論，並且成為明治時期一個非常重要的社會話題。在這一爭論的過程中，教界和學界開始接受並承認現在看來只是簡單常識的一個觀念：釋迦牟尼時期，沒有文字記載，只有口耳相傳的傳統，不用說大乘經典，連小乘經典也是後來形成的（被創造的）。在此之前，很多僧侶、學者雖然已經意識到「宗學」並不完全可信，但不敢公然挑戰傳統的信仰與學說——教義由佛陀一人傳授是預設前提——如天台、華嚴、禪宗等各宗經典都出自佛陀本人。而接受了歐洲的語文學、歷史學等學術理念之後的僧侶、學者，逐漸形成了一個可以同時用作信仰與研究的基礎共識：即使經典本身是後來形成的，也應該承認經典的内容與精神等都傳承自釋迦牟尼。

「大乘是否為佛說」這一話題已經不再是現代教界、學界、社會的熱門話題，但是由方法論的不同直接導致的思想纷爭是很有意思的，值得我們經常回顧思考。明治維新以來，開放的、虛心求學的態度一直被很好地繼承著，我想這對學科的發展來說非常重要。

澎湃新聞：日本的現代佛教學研究，雖然始於向歐洲學習，但很快就從整體上超越了西方學界，原因是什麼？日本的佛教學研究有什麼特點？

齋藤明：近現代以來的佛教學研究，經過幾代人的努力，形成了不少優秀的傳統，其特點主要可以歸納為三個方面：

第一，一半以上的佛教學研究是在佛教教團支持的大學和研究機構中進行的，比如大谷大學、龍谷大學、大正大學、駒澤大學等等。其中大部分仍然是宗派教義學研究，設置在真宗學部、禪學部等傳統的院系，主要論證本宗派教義的正當性和至上性。嚴格來說，這些研究與客觀的學術研究有所不同，但受到現代學術研究的影響，也已經有别於傳統的「宗學」。這是與現實的日本佛教關係最密切的研究，但很難給這類研究作出明確的界定，大致可以說相當於基督教研究中的「神學」。

以佛教學為專業進行教學研究的職業學者（一半左右的職業學者同時也是僧侶），大多對這類研究持寬容態度。在日本印度學佛教學年度學術大會上，每年都會安排幾個獨立的研討小組，供進行宗派研究的僧人、學者引述各派聖人的經典，以公開發表論文的形式論證本派教義的崇高。長遠來看，這些宗派研究對我們理解佛教本身是有幫助的，尤其是發表了新材料或者新觀點的文章。由於近年來接受大學專業訓練的僧侶越來越多，在學術會議上發表布道文章的情況已經比較少見了，大部分都是較為客觀的研究。當然，在寺院等其他場合用於傳教的宗學研究另當别論。

第二個特點是：日本的佛教學研究很好地把西方的語文學與自己傳統的漢學（漢文教育）相結合，這一學術範式從明治末期在東京帝國大學建立以來，早已成為佛教學研究的主要方法與模式，這也是百餘年來日本的佛教學研究能取得如此重大之成就的關鍵原因。前面已經講到，南條文雄、高楠順次郎等學成後，把歐洲學者建立起來的客觀實證的學問體系與方法論引進日本，加上日本學者向來對漢文的重視與充分利用，以及傳統中國研究的知識背景，這種融合本國優勢與西方長處的做法，使得日本的佛教學者很快就建立起了自己獨特的方法論和學術體系。

相比於歐洲學者，很多日本學者都有一種特殊的優勢——傳統的漢文學習，雖然掌握程度取決於個人的教育和修養。對日本人來說，梵文非常難學，但漢文就不那麼難了。我想東亞的學者都具有這一優勢，為什麼不好好利用呢？比較遺憾的是，近幾十年來日本的漢文教育水平不斷下降，如漢文已經不再列入高中必修課程，也不再是大學入學考試的必考科目。隨之而來的就是學者、學生的漢文能力逐漸下降，將來可能失去這一傳統優勢。

在國際佛教學界，目前大部分歐美學者都不再同時掌握梵文、漢文、藏文三種古典語言。歐美學者雖然基本都承認漢文、日文的重要性，但掌握這兩門語言對他們來說花費的時間太多了，而梵文、巴利文等都相對容易。稍早一些的西方佛教學家，如我的老師狄雍教授（1921-2000），以及斯密特豪森教授（Lambert Schmithausen，1939- ）等都精通梵、藏、漢文。他們那一代的歐洲學者在語言上下的功夫要比現在的學者多，這可能是現在的學者很難超越他們的老師的一個重要原因。

第三個特點是：日本的佛教學研究非常國際化，可以說是人文社會科學領域中國際化最深刻、最全面的一門學科。從國際交流的角度講，西方歷史、文學、哲學等學科一般只是把西方某個特定的思想家或某些理論介紹進日本，而日本歷史、文學、語言等學科只是把日本的語言文化輸出到國外去，兩者都是局限性很大的「單向」國際化。但是，佛教學研究的國際化是「雙向」的，我們既引進印度佛教、中國佛教以及歐美各國的前沿成果，同時也向外傳播日本的佛教和學術研究。

日本學者長期以來與西方學者保持著非常好的互動與交流。學生經常去國外留學，我們也接受了很多來自各個國家的留學生。研究室的碩、博士學生中，留學生數量占到了三分之一左右。對我們來說，出國留學和國際交流早已是非常自然和普通的事情。比如我自己，並沒有刻意想成為國際化的學者，在我還是學生的時候，日本佛教學界的國際化就已經相當成熟了，我們只是模仿老師的經歷，在國内學到一定程度就出國跟隨歐美的優秀學者繼續深造，開闊眼界，這不是需要刻意經營的事情。

一個多世紀豐富的國際交流，促成了日本的佛教學研究長期走在世界的最前沿，這是其他的人文社會學科目前還做不到的。單從這點講，佛教學研究在日本所有人文社會學科中就占據了特殊的地位。

需要特别指出的是，在以佛教為信仰和文化傳統的日本社會，大多數學者關注的是佛教本身而不是梵文和巴利文等語言。而很多西方學者對佛教學感興趣都是從其他方面進入的，比如梵文與他們的母語間的親緣關係等等。在西方關心佛教之前，德國、英國就建立起了現代學術意義上的梵文、巴利文研究體系與傳統。佛教學是從以語文學為基礎的印度學分離出來的，因此梵文和巴利文對他們來說特别重要，在此基礎上，才開展佛教、婆羅門教等所謂文化與思想的研究。在歐洲，絕大多數優秀的佛教學家首先都是印度學家，甚至有些是耆那教專家，同時進行佛教學研究而已，這是歐洲的基本傳統。當然，近年來隨著佛教在世界各地的廣泛傳播，也有不少西方學者從信仰出發進入研究。再加上與日本、中國等東方佛教國家的學者、僧侶的直接接觸越來越多，歐美的佛教學研究模式也在逐漸發生變化。

總體上講，日本學者是為了更好地理解佛教，才意識到需要學習梵文、吠陀等印度的語言、宗教、文化的其他各個方面。這是日本學者與沒有佛教傳統的歐美學者的重要不同，也可以說是日本的佛教學研究的另一個特點。這種關注點與出發點的不同，必然導致學術思想、研究理念以及學術成果的形式、内容、價值取向等多方面的不同。

澎湃新聞：東京大學是日本近現代佛教學術研究的開創陣地之一，具體來說是如何把源自歐洲的語文學方法與理念「内化」、「深化」為自身的治學特色的呢？

齋藤明：東京大學佛教學研究的基本傳統是在高楠順次郎、木村泰賢等教授的影響下，由宇井伯壽教授確立的：以語文學為基礎來研究佛教和印度其他宗教哲學流派。梵文的教學是研究室的特色與標誌。

「語文學」用日語來說是「文獻學」，是以文獻為對象的研究，或者說是一種以資料為基礎的學問。這種資料既包括書寫的文本，也包括非書寫的文本。不同的專業以不同的資料為主要研究對象，如文學、哲學、歷史學主要使用書寫的文本材料，而考古、藝術史等專業的「一手材料」則主要是畫像、雕塑等非書寫的材料，書寫文本可能就成了「二手材料」。

語文學是適用於人文學科所有專業的基本方法論，同時也是一種創造性的工作。語文學和歷史學的關係最為密切。以哲學為主的佛教學研究雖然更多地關注思想，但也以文本及其内容為基礎。對於佛教學這樣綜合性的古典學問來說，語文學的功底必不可少。而語文學的基礎作用與功能應該通過語言的學習來落實。就佛教來說，主要的語言是梵文、巴利文、漢文、藏文。對佛教學研究感興趣的人，都應該學習梵文。雖然保留下來的梵文寫本並不是很多，但梵文仍然是包括印度佛教在内的印度學的基礎。同時，即使是理解佛教在中國漢地和藏地的發展，我們也應該多多少少理解佛教在印度的樣子，至少從這點來講，不管從事漢傳佛教還是藏傳佛教都應該學習一點梵文。一旦掌握了梵文，巴利文就簡單了。藏文文法在某種程度上與日文比較接近，學起來比梵文容易許多，當然藏文的詞匯並不簡單。

漢文和藏文是最主要的兩大佛教語言，保留的文獻最多，而且很多漢譯佛典都要早於現存梵文本。鳩摩羅什、真諦、玄奘等譯師的翻譯都非常可信，這些漢譯佛典對學習和研究佛教都很重要。藏譯佛典雖然翻譯年代較晚，但也同樣重要。當我們說「印度佛教」的時候，我們的研究對象不僅是印度的梵文文獻，更多的其實是漢文和藏文資料。所以，從事印度佛教研究除了需要掌握梵文、巴利文之外，也應該較好地掌握漢文和藏文。

梵文的學習和運用在日本佛教學界早已普及，甚至越來越多的專門術語都開始使用梵文音譯形式的片假名，就像英文、德文著作中直接書寫其拉丁字母轉寫形式，不再使用傳統的意譯漢字。但這並不是說日本學者很熟悉梵文，恰恰相反，梵文對日本人來說是一門非常難以掌握的語言。只是從明治末期開始，東京大學就開設了梵文課程，經過高楠順次郎、辻直四郎（1899-1979）等幾輩學者的傳承，建立起了優秀的教學傳統，經過一代代師生的努力堅持，才有了現在梵文比較普及的局面。

我二十四歲開始學習梵文和藏文，比大部分佛教專業的科班學生晚了兩三年。因為我的本科專業是倫理學，從研究生階段才正式進入佛教學領域。佛教學研究室的學生一般從本科三年級起學習梵文和藏文，基本都在二十一歲左右。如果學生有特殊的意願，在本科一年級時也可以學到梵、藏文，但按照學校的教學體制，一般都在第三年由「駒場」（教養學部）轉至「本鄉」（校本部）後，才開始正式學習專業語言。

我的梵文啟蒙老師是原實（1930- ）教授，藏文老師是山口瑞鳳（1926- ）教授。當時（1970-1980年代）東京大學的梵、藏文教學方法與課程都已經相當成熟了，老師開設循序漸進的課程來培養學生。我們現在也以繼承傳統為主，當然每一代人都有自己的特點和創新。

比如，梵文的入門課程，使用龔達（Jan Gonda）的《初級梵文文法》（A Concise Elementary Grammar of the Sanskrit Language），加上鎧淳的日文譯本，作為課堂學習的主要教材，同時配合辻直四郎教授編寫的《梵文文法》一書。龔達的書後附有練習題，特别適合初學者。辻教授的文法書則非常系統，很符合日本學生的學習特點。現在出版了不少新的英文、德文學習材料，但東大的梵文教材和課程設計一直都沒有什麼大的變化，因為我們自己的教學傳統已經相當完善，多年來也取得了很好的效果。

梵文和藏文的文法課都是一年制的，從零基礎開始系統學習一年之後，我們就可以閱讀一些基本的文獻了。對於印度佛教的研究來說，這兩門語言課是基礎，非常重要。對日本佛教、中國佛教方向的學生來說，古典日文與古漢文是最重要的，他們只被要求學習一些基礎的梵、藏文知識。所以，每個學生不管專業興趣是什麼，都需要學習梵文，但掌握的程度由所學方向來決定。不過，現在我們也在考慮實行了一百年多的「政策」是否需要改變，因為一些本科生已經不願意學習梵文，覺得太辛苦。作為老師感到很無奈，不掌握一點梵文知識的話，對他們將來從事認何方向的佛教研究都是非常不利的。

中級階段的梵文課，老師會帶著學生讀一些原典文獻，用兩年左右的時間，選讀不同研究方向的代表性文本，讓學生接觸各種不同文體的内容，達到一個比較廣闊的基礎閱讀面。有時候也會根據學生的興趣，在一些特定類别的文獻上多花點時間，比如阿毗達磨、中觀、瑜伽行這幾大傳統熱門方向。

高級階段的梵文就基本靠學生自己的努力了。不僅在東京大學，日本很多大學都有一個非常好的傳統——「學習會」（日語：勉強會）。這是高年級學生組織學習小組，定時定點，帶領低年級學生閱讀並討論他們自己感興趣的東西，這是同學之間的「教學相長」。很多日本學生比較内向，課堂上不敢参與討論，有問題也不敢問老師，但是在「學習會」中就沒有那麼多規矩。所以，每一代學生都可以從學長們的「學習會」中學到很多知識，而當自己進入高年級的時候也會帶領低年級同學一起學習。

澎湃新聞：您為什麼從倫理學專業轉向了佛教學研究？大學時期的「學生運動」對您的學習與研究有什麼影響嗎？

齋藤明：上大學的那幾年，1970年代，日本社會非常不穩定，雖然當時的經濟蒸蒸日上，但與此同時也出現了很多社會問題。例如東京、川崎等工業較多地區的空氣、水污染問題，腐敗問題，城市移民以及石油短缺等等，還有關於「大學是什麼」的全社會的激烈討論。

東京大學的「學生運動」在我念高中的時候就開始了，前後持續了四年左右。最初只是東京大學醫學部的職員雇用問題引發的一些内部矛盾，後來擴展到了整個社會。「什麼是大學」、「應該如何建成世界一流大學」、「已經過多依賴於政府和大型企業贊助的大學如何保持較高的獨立性」等一系列問題也都被提了出來，引起了社會的廣泛關注。這些問題一時很難得到解決，學生與教職員相互抱怨，不斷鬥爭協商。這種「學生運動」隨後甚至延伸到高中，包括我曾就讀的東京上野高級中學。

高中畢業那年，包括東京大學在内的一些大學甚至由於「學生運動」無法組織人力物力來開展入學考試。所以，我畢業當年沒有參加大學的入學考試，而是在家呆了一年。一些高中同學參加了其他大學的入學考試，最後去了京都大學、東京都立大學、千葉大學等學校念書。這些同學的理想其實都是考上東京大學，但由於學校暫停招生（中止入學考試）而不得不放棄了。這在現在的日本年輕人看來是有點不可思議的事情。

       1970年代初，東京大學有整整兩年時間處於停課（罷課）狀態。我們文學部也被學生占領了，連院長都被學生抓了起來。這放在現在的日本社會是不可想象的。有一天晚上，占領院長辦公室的學生不小心引發了一場火災，這導致我們文學部的大樓至今每天下午六點就必須準時關門，禁止任何人進出。

「學生運動」過後，日本政府通過法律等手段大大加強了對大學的約束和控制，而不是如當年的學生所願大學獲取了更多的獨立性和自由度。筑波大學是日本政府為強化管控所建的「榜樣」大學，其前身是「東京教育大學」——日本第一所師範大學，最早的校園在東京市中心，後來搬到了現在的郊區。日本政府的文部省（相當於中國教育部）等部門主要通過經濟支持和法律條規來控制大學，讓大學更多地依賴於政府。比如說，「學生運動」之前，日本政府的警察沒有校方的請求和允許是不能隨便進入校園的，這是大學獨立性的一個標誌。但「學生運動」之後，警察就可以隨時出入校園了。另一方面，現在的日本學生大都非常安靜，對社會問題也是一副事不關己高高掛起的姿態。大學的各種問題已經不再是社會關注的焦點了。

雖然沒有積極參與「學生運動」，我也得到了思考和討論一些社會問題的機會，從這一點來說，「學生運動」對我們這一代人的成長發展是有利的。在那樣的時代環境，對將來的職業當然會有更多的思考。剛上大學的時候，我選擇了倫理學專業，每天讀三份報紙，《朝日新聞》《讀賣新聞》和《每日新聞》，關心國家大事，希望日後能成為一名記者。但我逐漸發現自己並不想過每天追求「新聞」的日子，而是比較喜歡更深入地理解人生和世界，開始對西方哲學、佛教學以及一般意義上的宗教學感興趣。

以佛教學為專業的學生大多出身於寺院，廣義上說都是僧侶，但也有不少像我這樣的普通人。在日本這樣一個傳統的佛教社會，學習佛教向來都不是什麼特殊的事情。尤其是二戰前後出現了「創價學會」、「靈友會」、「立正佼成會」這樣一些新興佛教團體，吸引了很多我父母輩的人，這當然也影響到了我對傳統佛教和新興佛教的看法。另外，我不是家中的長子，父母並不在意我將來從事什麼樣的職業，所以當我選擇佛教為專業，從倫理學研究室轉到印度哲學研究室時，他們並沒有什麼意見。

我覺得學習動機對一個人的專業選擇來說最為重要。我一開始對鐮倉時代的日本佛教最感興趣，尤其是淨土真宗創始人親鸞、曹洞宗創始人道元、日蓮宗創始人日蓮三位祖師的思想。因為我想知道日本的佛教為什麼會有這麼多宗派，而每個宗派又各不相同，淨土真宗、禪宗、日蓮宗等是如何發展出來的？要解決這些問題，首先就要學習佛教史，不僅要學習日本佛教史，還要學習中國佛教史和印度佛教史等完整的發展歷史。這是我進入佛教學領域的一個基本動機。

可能算是一個巧合吧，當我準備以大乘佛教為基本的學習方向時，正好有一個機會參加了三枝充悳教授在筑波大學開設的有關《中論》的課程。三枝教授的專業一半是印度佛教中觀學，另一半是早期佛教。《中論》是印度佛教中觀派祖師龍樹（二至三世紀）的主要作品，由鳩摩羅什翻譯為漢文後，對中國、日本的佛教都有很大的影響。這部論著的思辨性和邏輯性都很強，不容易讀懂，但很吸引我。我覺得通過了解龍樹的中觀思想，不僅能够往前追溯印度佛教的早期發展歷史，也可以向後認識佛教在中國、日本的進一步演變。龍樹可以說是佛教發展史上的關鍵人物，中觀學也逐漸成了我學習和研究的主攻方向。作為背景知識的相關内容雖然都需要學習，但我們不可能成為面面俱到的專家，因而只需要對自己最感興趣的東西進行深入學習就可以了。對源頭的追溯應該是有限度的，並不是每位佛教學者都首先需要成為梵文學家或者印度學家。

我對日本社會當下發生著的佛教信仰和宗教現象感興趣，也對已經成為傳統的佛教思想與歷史文化感興趣，大概是這兩方面的結合讓我在大學本科期間慢慢走上了學習和研究佛教的道路。

澎湃新聞：為什麼幾乎每一代日本學者都在編寫各種佛教辭典和工具書？

齋藤明：在傳統社會，只有佛教僧侶和一小部分知識分子有機會學習佛教的經典文獻，一般日本人是不讀也讀不懂佛教經典的。大部分日本人都可以稱為佛教徒，但絕大部分人都不理解佛教的思想。人們定期去寺院，但很可能不知道自己家族所屬的寺院是哪個宗派，更不知道各個宗派之間還有很大的差别。比如，有人會說「我記得葬禮上念的是《般若心經》」，但他不知道念這部經的不是真言宗就是禪宗，當然也不會知道念「南無阿彌陀佛」的是淨土宗或者淨土真宗。

這種情況其實體現了佛教發展的一個危機：佛教術語和經典文獻對現代人來說越來越難，越來越多的日本人無法理解佛教的語言和思想，對佛教的親近感正在逐漸消失，經常會聽到很多人一提起佛教就說：「好難啊！不懂！」佛教專門術語和現代日語的差别越來越大已經是無可挽回的事實。尤其是單個漢字的術語，如「五蘊」的「蘊」、「四諦」中的「集」等常見詞匯，不經過專門學習幾乎是不可能真正理解其含義的。每次在給本科生開設「佛教入門」、「佛教概論」這樣的基礎課程時，對術語和專有名詞的解釋總是比較費勁費時，因為現在很多年輕的日本學生在上大學之前幾乎沒有機會學習佛教知識。佛教在當前社會環境下的發展問題，會直接影響到學術研究的現狀和前景。

現在日本的人文學科研究領域，已經很少有精神領袖型的學者了。中村元（1912-1999）教授曾是精神領袖之一，他在全社會的影響很大，這主要是因為他用現代通行的詞匯和表述翻譯了很多佛教與印度哲學的經典，研究著述也多是通俗易懂的筆法。很多日本人都覺得中村教授的翻譯和研究都非常好讀，不晦澀，「佛教味」也不濃。對受過專業訓練的佛教徒和職業學者來說，濃重的「佛教味」可能讀起來比較親切，但對大部分普通讀者和民眾來講，「佛教味」過濃的現代作品就會與傳統經典一樣「難讀」，是不受歡迎的。

作為學者，應該努力想辦法解決現代人讀不懂經典的問題，不要讓佛教越來越脱離社會與普通民眾。為此可以做的一項基本工作就是，用現代的語言清晰地解釋這些已經遠離人們生活的詞匯和表述。編寫辭典與工具書不失為一種既學術又具有普及效果的工作——不僅為同行學者的研究提供便利，也是向大眾傳授正確的佛教知識。

中村元、長尾雅人（1907-2005）等學者都曾經試圖以個人的力量來解決這一問題，但就現在的學術發展來說，學者個人的力量已經遠遠不够了，而且很多時候不同的學者對同一術語有不同的理解，很難達到一致。所以，我們以團隊合作的形式，在日本學術振興會和文部省的支持下，開展長期的「佛教術語寶庫」項目，對佛教術語進行新一輪的標準化，用簡明易懂的現代日語來解釋專有名詞，並配上中文、英文、法文等，讓更多的日本人甚至外國人能讀懂、能理解基本術語，讓更多的年輕人不再感覺佛教文獻是難讀的甚至是過時的。

對中國的佛教學者來說，進行學術研究時，在何種程度上沿用或者捨棄古代的術語和表達，要比我們日本學者困難很多。有些名詞術語在學術圈内很適用，但普通民眾已經讀不懂了，可是如果捨棄古代譯法，又會使研究失去佛教特色，這也是很多人不願意看到的。這種取捨當然取決於學者個人的喜好，但我的建議還是現代的翻譯與研究要貼近現代的語言和學術界，這樣有利於和其他學科交流，才有可能被廣泛地接受。當然，學術語言和日常用語之間的協調平衡是很難的，這不僅限於佛教學研究，也是哲學、歷史學等各個人文學科共同面臨的問題。只是在日本、中國這樣以佛教為傳統文化的社會，同時考慮學術的純粹性和學問的流行度的時候，佛教學者會有更多的顧慮與困惑。

我也在負責編輯出版學術性的普及讀物《叢書·大乘佛教》（全十卷，春秋社），這是繼1980年代平川彰等教授主編《講座·大乘佛教》（全十卷，春秋社）之後的又一次面向全社會的基礎普及工作。這對擴大佛教在當代日本社會的影響，保持學術研究的生命活力是很重要的。「普及」不是「布道」，不是越淺顯越好，而是要有一定的學術規範和水準，還要隨著研究的推進不斷地更新知識與理解。

澎湃新聞：日本有一半左右的職業佛教學者同時也是僧侶，如何處理學術研究與宗教信仰之間的關係？

齋藤明：確實有很多僧侶，或者嚴格來說是寺院家庭出身的人，在大學和研究所裡全職研究佛教、培養學生，東京大學佛教學專業的歷認教授一半左右都曾是寺院的住持。現代日本的僧侶與中國的和尚完全不同，雖然也承担著宗教職能，但明治以來「肉食妻帶」，已經與居士甚至普通人沒什麼區别了。英語學界越來越傾向於稱呼日本的僧侶為priest而不是monk。中國的和尚則都是monk，是真正意義上的「出家人」。事實上，有祖業寺產的學者，一般都有較好的經濟保障，能更好地投入學術研究這一比較清貧的事業。當然，寺院的責認和義務也會占去他們一定的研究時間。

佛教學研究可以是對釋迦牟尼、龍樹、玄奘、親鸞等祖師的研究，也可以是對某一階段、某一學派發展歷史的研究，或者是對中觀、唯識等某一具體思想的研究，還有對某一寺院或石窟的壁畫、造像等的研究。大部分學者主要從事以書寫或非書寫的材料為基礎的文本 / 文物研究。即使是被認為宗教性和實踐性極強的密教，在日本的學術研究也是以語文學為基礎的文本研究。對於佛教特有的戒律與修行等實踐性内容，學者至少應該理解這些活動對佛教來說都是非常重要的。而且，應該廣義地理解佛教的實踐活動，比如念誦「南無阿彌陀佛」、「南無妙法蓮華經」等都是宗教信仰性實踐，不一定非要到寺院裡去打坐才算。

每個學者都有自己對佛教、人生、世界的體會與認識，可以稱為自己的想法或哲學。但是，當我們寫作學術論文的時候，自己的體悟與個人的哲學不應該影響學術討論的過程與結果。我們可以向别人講述自己的佛教哲學與實修經驗，但不是發表在《印度學佛教學研究》這樣的學術期刊，而是在其他的宗教性刊物，或者出版自己的書籍。然而似乎不可避免的是，從長遠來看，個人的信仰與修行會影響到我們的學術研究。這可能是佛教學者多多少少都會面臨的一種困境。

我不屬於特定的宗派，但對佛教很有感情，對佛教的思想與文化也有自己的理解，並且一直在試圖深化自己的認識，但我的理解不是抛開文本的憑空想象。作為大學的老師和學者，往往被希望傳授知識本身，我們的教學和研究必須以文本、圖像、雕塑等材料為基礎，而不是以自己的空想為基礎。我們還經常需要根據文本等材料改變自己的一些想法，否則的話，教學和研究工作都將變得沒有根基，意義不大了。

一個需要考慮的問題是，佛教學以佛教為研究對象，作為學術研究的佛教學對佛教本身的發展有什麼作用或貢獻？我們的研究對象和内容是有著兩千五百多年歷史，並且至今仍鮮活著的宗教，而不是死去的乾屍。如果眼看著佛教本身發展不佳甚至逐漸消亡的話，我們現在學習與研究的意義何在？作為學者，不僅要努力從事自己個人的學術研究工作，也要盡可能推動這門學科在學界和社會的良好發展，使之長久，這是一種責認和担當。