蘇錦坤，(2015)，〈《出曜經》研究〉，《新加坡佛學研究學刊》2期65-175頁，新加坡佛學院，新加坡。
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《出曜經》研究
Notes on Chuyao Jing
蘇錦坤
摘要
本文探討《出曜經》是否純粹出自「依據梵本」翻譯，或是編輯自「譯講同施」的講說紀錄，還是另有其他「增刪內容」的現象。此處依次探討品名、攝頌、卷數、翻譯年代及偈頌數量等相關議題，並且指出此經有「重譯偈頌」、「承襲《法句經》偈頌」、「詮釋偈頌的體材不一致」、「誤譯」、「引用晚期偈頌」、「引用『阿毘曇毘婆沙』」與「出現菩薩、六度無極的用語」等等狀況。本文最後建議《出曜經》的偈頌為譯自梵本，但是釋文部分有插入解說的現象。
This article explores issues of Chuyao jing (《出曜經》, T212), such as titles of vargas, uddānas, quantity of fascicles (Juan 卷), the year of this translation accomplished and the total quantity of verses preserved in it as the ‘Dhammapada’ verses. Such an investigation is intended to tell if it is out of ‘simple’ translation, with extra ‘insertions’, or through compilation(s). Furthermore, it highlights characteristics shown in T212 such as duplicated verses, adopting passages directly from Faju jing (《法句經》, T210), translation errors, adopting ‘later’ verses, adopting passage similar to Abhidharma-vibhāsā-śāstra* (「阿毘曇毘婆沙」) and vocabulary equivalent to ‘bodhisattva’ and ‘six pāramitā’. By the end of this article, it is proposed as the conclusion that verses of the Chuyao jing was translated against Sanskrit script with certain messages interpolated among the original text probably by the translator(s).
關鍵詞: 1. 《出曜經》 2. 攝頌 3. 《法句經》 4. 竺佛念 5. 《法集要頌經》 6. 重複的偈頌
目錄
1. 前言
2. 品名與攝頌
3. 卷數與偈頌數量
4. 校勘舉例
4.1 第一、第二首偈頌
4.2 錯置的經文
4.3 衍文、脫文與訛誤
4.4 偈頌與釋文不一致
4.5 抉擇異讀
4.5.1「猶如摩樓樹」
4.5.2「如擇取細新」
4.5.3「近者意得上」
4.5.4「比方世利」
5. 《出曜經》的重要性
5.1較為完整的漢譯《法句經》註釋版本
5.2 與其他語言版本《法句經》交互校勘和詮釋
5.2.1「稱吉為梵志」
5.2.2 「斷魔華敷」
5.2.3 「伊寧彌泥」與「摩屑姤屑」
5.3保留部派傳承的「異說」
5.3.1七佛集說戒時的說偈
5.3.2教誡羅云的「次第」
5.3.3「智」與「慧」的解說
6. 《出曜經》譯文中的疑點
6.1 《出曜經》與《法句經》的重譯偈頌
6.2 《出曜經》引用《法句經》的譯文
6.3 《出曜經》釋文引述的晚期偈頌
6.4 《出曜經》釋文引用「阿毘曇毘婆沙」
6.5 《出曜經》疑似「誤譯」的譯文
6.5.1「此二俱不別」與「四雙八輩十二賢士」
6.5.2「不逸摩竭人」
6.5.3「當於十品處」
6.5.4「無取無與」
6.5.5「雖值更樂跡」
6.6 《出曜經》中「菩薩」與「六度無極」的譯語
7. 《出曜經》是否依據文本翻譯？
8. 結語
9. 謝詞
1. 前言
依據古代經錄，《出曜經》又稱《出曜論》，[1] 僧叡〈《出曜經》序〉敘述：「(僧伽跋)澄執梵本，佛念宣譯，道嶷筆受」，[2] 自古以來，對此一傳譯紀錄並無爭議。
近年來[u1] ，先有平岡聰 Satoshi Hiraoka 的論文提出質疑，認為《出曜經》的譯文出現疑偽的內容；[3] 接著有那體慧的論文〈重估竺佛念的《十住斷結經》(T309)：翻譯或是偽造？〉，從《十住斷結經》的論證引申，認為竺佛念可能在《出曜經》也有作偽的嫌疑。[4] 這兩位學者的質疑在筆者師友之間引起廣泛的討論，也各有不同程度的正、反意見。
苻秦、姚秦時代的竺佛念參贊了許多經、律、論的翻譯。在四阿含方面，他參與《增一阿含經》、《中阿含經》、《長阿含經》的翻譯，《出三藏記集˙佛念法師傳》寫道：「二含光顯，念之力也」，[5]僧肇〈《長阿含經》序〉也記載「涼州沙門佛念為譯」；[6]在律典方面，他與鳩摩羅佛提翻譯了說一切有部律《鼻奈耶》、與佛陀耶舍翻譯了法藏部律《四分律》；[7]在論典方面，他與僧伽提婆翻譯阿毘達磨傳統的《阿毘曇八犍度論》，[8]與僧伽跋澄翻譯了註釋書傳統的《出曜經》與《四阿鋡暮抄解》，[9]以及「集經類」的《僧伽羅剎集經》[10]和《婆須蜜集》[11]；《出三藏記集》還紀錄他也翻譯了如《摩訶般若鈔經》等數部大乘經典。[12]
整體而言，除了未有紀錄提到他參加鳩摩羅什的譯場之外，竺佛念至少參與六位外國譯師的譯場；他的翻譯涵蓋經、律、論三藏，而且都是「核心」的重要經卷，絕大多數是梵本佚失而僅存於漢譯的版本，由此可見他對初期漢傳佛教譯經的巨大貢獻。即使如《阿毘曇八犍度論》有玄奘法師同本異譯的《阿毘達磨發智論》存世，[13]竺佛念的譯本仍然十分重要而不可忽視。鳩摩羅什西元401年抵達長安，西元413年去世，[14]竺佛念與他為同在長安的譯師。即使如此，僧祐仍然稱竺佛念為「於符、姚二代為譯人之宗，自世高、支謙以後莫踰於念，關中僧眾咸共嘉焉」。[15] 僧祐對竺佛念可以說是推崇備至。
不過，在鳩摩羅什師徒的光芒之下，他的貢獻似乎被近人忽略了。例如，梁啟超列漢地佛典翻譯可分為三期，第二期的代表人物為「鳩摩羅什」，[16]雖提及竺佛念，行文未超過三行。湯用彤的《漢魏兩晉南北朝佛教史》以〈第十章、鳩摩羅什及其門下〉整整63頁的篇幅介紹其師徒，而曇摩難提、僧伽提婆、竺佛念等人在此一佛教史專書居然不占任何章節。[17] 又如近人黃仁瑄《唐五代佛典音義研究》將中國從東漢到北宋歷時一千多年的譯經分為「後漢～三國」、「東晉～隋」、「隋唐～宋」三期，[18] 而「東晉～隋」的譯師居然只列舉鳩摩羅什與彥琮，而不提竺佛念！只有僧祐《出三藏記集》合理地比並鳩摩羅什與竺佛念在譯經史上的地位，在此之後，他對初期漢譯佛典的貢獻被低估了。請參考＜表1＞。
＜表1＞ 竺佛念重要譯經年表
| 經律論名稱 | 譯者 | 翻譯年代 | 西元紀年 | 資料來源 |
| 《四阿鋡暮抄解》 | 鳩摩羅佛提、竺佛念 | 建元18年 | 382 | 《四阿鋡暮抄解》(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, a3-24) |
| 《摩訶般若鈔經》 | 曇摩蜱、竺佛念 | 建元18年 | 382 | 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b1-2) |
| 《阿毘曇八犍度論》 | 僧伽提婆、竺佛念 | 建元19年 | 383 | 《阿毘曇八犍度論》(CBETA, T26, no. 1543, p. 771, a22-24) |
| 《鼻奈耶》 | 鳩摩羅佛提、竺佛念 | 建元20年 | 384 | 《鼻奈耶》(CBETA, T24, no. 1464, p. 851, a15-21) |
| 《中阿含》 | 曇摩難提、竺佛念 | 建元20年 | 384 | 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b23) |
| 《僧伽羅剎所集經》 | 僧伽跋澄、竺佛念 | 建元20年 | 384 | 〈《僧伽羅剎所集經》序〉(CBETA, T04, no. 194, p. 115, c2-6) |
| 《增一阿含》 | 曇摩難提、竺佛念 | 建元21年 | 385 | 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 64, b11) |
| 《阿育王息壞目因緣經》 | 曇摩難提、竺佛念 | 建初6年 | 391 | 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, c4) |
| 《出曜經》 | 僧伽跋澄、竺佛念 | 皇初6年 | 399 | 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, c5-10) |
| 《四分律》 | 佛陀耶舍、竺佛念 | 弘始12年 | 410 | 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c13) |
| 《長阿含》 | 佛陀耶舍、竺佛念 | 弘始15年 | 413 | 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c15) |
《出曜經》的研究一方面對漢譯《法句經》與其他語言版本《法句經》的譜系研究有重大意義，另一方面也在上述對《出曜經》的指控具答辯的關鍵地位。
本文將依序對《出曜經》作下列議題的探討，以此為基礎來審視平岡聰與那體慧對竺佛念譯經可信度的指控：
1. 糾正錯置篇章：《出曜經》譯出已一千六百多年，其間篇章誤置乏人聞問，與安世高譯《七處三觀經》的錯簡有相同的境遇。[19]
2. 申明體例：釐清《出曜經》的體裁，並藉此確立《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》的偈頌數量。
3. 指出重出偈頌：標識《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》之間的重出偈頌，以探討此三經翻譯歷程的一些問題。
4. 校勘訂正： 今本《出曜經》或者在「品名」有訛誤、脫落，或者在經文有脫落誤置的現象，文字抄寫也有多處錯謬，或則甚至有「誤譯」的現象，有待進一步校勘訂正。
論列校勘文證與結論的文章總是無可避免地瑣碎而無趣，為了讓本文不致過於枯燥冗長，筆者將《出曜經》的校勘結果列於〈《出曜經》的校勘與標點〉，網址：(http://yifertw212.blogspot.tw/)。因CBETA網址已保存《大正藏》全文，此一網址不再以「底本原文加註校勘意見」的方式呈現，而是直接在正文顯示建議用字，再附加「校勘註記」。此一方式用來顯示「訂正的錯置經文」比較方便，而且，在某種意義上，也抉擇了不同版本之間的異讀。
另外，本文也涉及不少諸本《法句經》之間對應偈頌的判讀，請參考〈Correspondence Tables of Chinese Verses among T210, T212 and T213 (《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》偈頌對照表)〉，網址：(http://yifertwtw.blogspot.tw/)。
本文經常提及「宋、元、明藏」、「元、明藏」或「明藏」，以單引號(「」)表示，此類稱謂指「引用《大正藏》頁底註」的「校勘註記」，筆者並未親自去檢閱《思溪藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「宋藏」)、《普寧藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「元藏」)或《徑山藏》(《大正藏》「校勘註記」所指的「明藏」，或稱「嘉興藏」)。
本文指稱的「T210《法句經》」係指維祇難翻譯的《法句經》，[20]「犍陀羅《法句經》」係指 Brough 訂正的《法句經》，[21] 「梵文《法句經》」係指 Bernhard 編訂的《法句經》，[22] 「波特那《法句經》」係指 Cone編訂的《法句經》。[23]
2. 品名與攝頌
根據《阿毘達磨大毘婆沙論》，大德法救編纂的《法句經》是以〈無常品〉為首，而以〈梵志品〉為最後一品。[24]當今存世的佛教文獻有T212《出曜經》、T213《法集要頌經》和梵文《法句經》(Udānavarga)符合此一敘述。[25]其他版本的《法句經》的首尾品名與此不符；例如，T210《法句經》、T211《法句譬喻經》起自〈無常品〉，而終於〈吉祥品〉；巴利《法句經》以〈雙品 Yamaka vaggo〉為首，最後一品為〈婆羅門品 Brāhmaṇa vaggo (梵志品)〉；波特那 《法句經》起自〈雙品 Jama vaggo〉，而終於〈蛇品 Uraga vaggo〉；犍陀羅《法句經》則以〈婆羅門品 Brāhmaṇa vaggo〉為第一品。[26]
僧叡〈出曜經序〉提到：
《出曜經》者，婆須密舅法救菩薩之所撰也，集比一千章，立為三十三品，名曰法句，錄其本起，繫而為釋，名曰出曜。[27]
今本《大正藏˙出曜經》卻為「三十四品」。印順法師指出：
〈出曜經序〉說：「集比一千章，立為三十三品」。一千章，當然是大數。明說「三十三品」，而現存經本作三四品；與同類譯本《法集要頌經》相對比，可見是將（四）〈不放逸品〉，誤分為「不放逸」、「放逸」二品了。這應是一品，才符合三三品的舊說。[28]
《大正藏˙出曜經》第六品〈念品〉處，校勘註記標明「宋、元、明版藏經」的異讀作「念品第五」，檢閱《趙城金藏》與《磧砂藏》均作「念品第五」。《趙城金藏》與《磧砂藏》的《出曜經》在此品之後，各品編號依次與《大正藏˙出曜經》的品號少一數，最後為〈梵志品第三十三〉，也支持印順法師此一推論。
如將《出曜經》的第四品〈無放逸品〉與第五品〈放逸品〉視為一品，除了少數的幾品之外，《出曜經》、《法集要頌經》與梵文《法句經》的品名幾乎完全相同。例如第一品，《法集要頌經》為〈有為品〉，《出曜經》為〈無常品〉；從《法集要頌經》第一首攝頌「無常(1)及欲(2)貪(3)，放逸(4)與愛樂(5)，戒(6)善行(7)語言(8)，業(9)信(10)為第十」來判斷，[29]《法集要頌經》第一品的品名也有可能譯作〈無常品〉。第三品，《法集要頌經》為〈貪品〉，《出曜經》為〈愛品〉，可以視為「kāma」一字的不同漢譯。
《出曜經》第六品〈念品〉與《法集要頌經》第五品〈愛樂品〉品名雖然不同，實際上，將此兩品的第一、第二頌並列為＜表2＞比較，可以推論《出曜經》譯文為「念」的地方，《法集要頌經》翻譯為「愛」或「愛樂」，也就是說，在「源頭文本」〈念品〉有可能即是〈愛樂品〉，只是竺佛念和天息災各自的翻譯用詞有差異而已。[30]
＜表2＞ 《出曜經》第六品〈念品〉與《法集要頌經》第五品〈愛樂品〉偈頌比較
| 品名 | 第一頌 | 第二頌 |
| 《出曜經》〈念品〉[31] | 念喜生憂，念喜生畏，無所念喜，何憂何畏？ | 夫人懷愁憂，世苦無數端，斯由念恩愛，無念則無畏。 |
| 《法集要頌經》〈愛樂品〉[32] | 愛處生憂愁，愛處生怖畏，若無所愛樂，何愁何怖畏？ | 由愛生憂愁，由愛生怖畏，若遠離念愛，遂捨狂亂終。 |
同時，也可以從《出曜經》、《法集要頌經》的對應偈頌看出，《出曜經》的〈念品〉與《法集要頌經》的〈愛樂品〉不管是偈頌次序還是內容都完全吻合。所以應該可以確認，此兩品所根據的文本如果不是完全相同，至少是極度相似。[33]
《出曜經》〈9 誹謗品〉第11頌：「善說賢聖教，法說如法二，念說如念三，諦說如諦四。」[34] 對應偈頌為《法集要頌經》〈8 語言品〉：「善說賢聖教，法說如法二，念說如念三，諦說如諦四。」[35] 與T210《法句經》〈38 道利品〉：「美說正為上，法說為第二，愛說可彼三，誠說不欺四。」[36]《出曜經》與《法集要頌經》譯為「念說」的第三句，T210《法句經》譯作「愛說」。從＜表3＞可以得到如此的推論：「在《出曜經》偈頌譯為『念』字，而《法句經》或《法集要頌經》譯為『愛』字的用語，很有可能對應到『piya』(巴利)或『priya』(梵語)」。[37]
梵文《法句經》對應偈頌為8: Vācavarga (言語品)第11頌。[38]
＜表3＞ 《出曜經》〈9 誹謗品〉第11頌的對應偈頌
| 出處 | 第一、二句 | 第三、四句 |
| 出曜經 | 善說賢聖教，法說如法二 | 念說如念三，諦說如諦四 |
| 法集要頌經 | 善說賢聖教，法說如法二 | 念說如念三，諦說如諦四 |
| 法句經 | 美說正為上，法說為第二 | 愛說可彼三，誠說不欺四 |
| 梵文《法句經》 | subhāṣitaṃ hy uttamaṃ āhur āryā, dharmaṃ vaden nādharmaṃ tad dvitīyam, | priyaṃ vaden nāpriyaṃ tat tṛtīyaṃ, satyaṃ vaden nāsatyaṃ tac caturtham. |
| SN 8.5, Snp 450 (註1) | Subhāsitaṃ uttamamāhu santo, Dhammaṃ bhaṇe nādhammaṃ taṃ dutiyaṃ. | Piyaṃ bhaṇe nāppiyaṃ taṃ tatiyaṃ, Saccaṃ bhaṇe nālikaṃ taṃ catutthan. |
| 《雜阿含1218經》 | 賢聖善說法，是則為最上。 法說不異言，是則為第四。 | 愛說非不愛，是則為第二。 諦說非虛妄，是則第三說。 |
| 《別譯雜阿含253經》 | 善說最為上，仙聖之所說， 說法不非法，是名為第四。 | 愛語非麁語，是名為第二。 實語非妄語，是名為第三。 |
(註1：巴利《經集》「450頌」，在 CDSD版的偈頌編號作「452頌」。)
漢譯《法集要頌經》有四首攝頌，涵蓋全部33品的品名，[39] 《出曜經》則僅留下兩首攝頌。《大正藏˙出曜經》卷12最後一頁的「頁底註」敘述：「『無常欲愛，無於逸念，戒善學口，行信本』四言句，【宋】【元】【明】」。[40] 筆者無緣翻閱《大正藏》對校本所謂「宋、元、明藏」的宋《思溪藏》、元《普寧藏》、明《徑山藏》，但是《磧砂藏》第8卷〈信品第十一〉於卷末用小字標作「信品第十一竟」，後接此首偈頌，最後才是「隨卷音義」。[41]
《磧砂藏˙出曜經》第一首攝頌：「無常(1)欲(2)愛(3)，無放逸(4)念(5)，戒(6)善學(7)口(8)，行(9)信(10)為十一。」[42]
自〈念品〉起，《大正藏˙出曜經》同一品的品次比《磧砂藏》多一號。從本攝頌「四字句」的特徵，可以推論此攝頌的最後一句應該也是四字：「行(9)信(10)為十」。以《磧砂藏˙出曜經》的品名與品次來檢驗，也只到〈10 信品〉，而不會是《大正藏˙出曜經》的編次〈11 信品〉；同時，《磧砂藏˙出曜經》的〈信品〉的第一行標示為「出曜經信品第十」，可見卷末雕版工匠附加的小字「信品第十一竟」，「一」字是冗字。
回頭來審視《大正藏˙出曜經》頁底註提到的攝頌：「無常欲愛，無於逸念，戒善學口，行信本」，第二句的「於」字，顯然是抄錄「放」字所造成的訛誤；第四句「行信本」顯然是在「行信」之後漏掉了一個「為」字，而「本」字應該是「十」字。依據攝頌，很有可能《大正藏˙出曜經》第9品「誹謗品」，很可能初譯時是稱作「口品」；而且《大正藏》與《磧砂藏》的〈學品〉應該是作「善學品」或甚至是與梵文《法句經》品名相同的「善行品」。
《法集要頌經》的第二首攝頌是「沙門(11)及正道(12)，利養(13)怨(14)憶念(15)，清淨(16)水(17)兼華(18)，馬(19)恚(20)為第十」，[43]《出曜經》的攝頌是「沙門(12)及道(13)，行(14？)斯(15？)愛念(16)，新(17？)水(18)華香(19)，馬(20)恚(21)為十」，[44]《出曜經》此首攝頌中的「行」有可能是「利」的訛寫而代表第14品；攝頌在相當於第17品〈雜品〉的「新」字，應如《磧砂藏》有作「雜」字。[45]
如果擱置這些猜測，此首攝頌並未包含14, 15, 17三品；攝頌在第16品〈惟念品〉的對應位置上是出現「愛念」兩字，此品與《法集要頌經》的〈憶念品〉相當，兩個品名都與「愛念」意義上略有差距。請參考＜表4＞。
＜表4＞ 第二首攝頌對照表(各品的數字代表品次。梵文《法句經》品名的漢譯為筆者所譯)
| 《出曜經》攝頌 | 《法集要頌經》攝頌 | 梵文《法句經》品名 |
| 沙門(11) | 沙門(11) | 11: Śramaṇavarga (沙門品) |
| 道(12) | 正道(12) | 12: Mārgavarga (道品) |
| 行 (13？) | 利養(13) | 13: Satkāravarga (利養品) |
| 斯(14？) | 怨(14) | 14: Drohavarga (瞋恨品) |
| 愛念(15) | 憶念(15) | 15: Smṛtivarga (念品) |
| 新(雜？16) | 清淨(16) | 16: Prakirṇakavarga (雜品) |
| 水(17) | 水(17) | 17: Udakavarga (水品) |
| 華香(18) | 華(18) | 18: Puṣpavarga (花品) |
| 馬(19) | 馬(19) | 19: Aśvavarga (馬品) |
| 恚(20) | 恚(20) | 20: Krodhavarga (忿怒品) |
《出曜經》有兩品的品名類似或完全相同。例如，〈6念品〉與〈16惟念品〉從漢譯讀不出兩者的差別，前者應該是相當於「piya」(巴利)或「priya」(梵語)的「愛、愛樂」，後者應該是相當於「sati」(巴利)或「smṛti」(梵語)的「念」。〈12沙門品〉與〈33沙門品〉譯名完全相同，但是《法集要頌經》的對應章節前者譯為「沙門品」，後者譯為「苾芻品」，與梵文《法句經》的品名對照，顯然《法集要頌經》譯得比較合適。〈15忿怒品〉與〈21恚品〉意義近似，前者相當於「dosa」(巴利)或「droha」(梵語)的「瞋恨、瞋怒」，後者應該是相當於「kodha」(巴利)或「krodha」(梵語)的「憤怒、恚」。〈2欲品〉與〈3愛品〉近似，前者應該是相當於「kāma」(巴利)或「kārma」(梵語)的「欲、欲樂」，後者應該是相當於「taṇhā」(巴利)或「tṛṣṇā」(梵語)的「貪欲、渴愛」。也就是說，《出曜經》各篇品名均不相同。
總結本節的結論如下：
1. 梵文《法句經》、《法集要頌經》與《出曜經》在品名和品次都相當近似，有些品甚至連偈頌次序與偈頌數量也相同。
2. 《高麗藏˙出曜經》與《大正藏˙出曜經》誤將〈4 無放逸品〉分為〈4 無放逸品〉與〈5 放逸品〉兩品，《磧砂藏˙出曜經》、《趙城金藏˙出曜經》與「宋、元、明藏」都無此安排，所以自〈念品〉以下，各品序號都比《高麗藏》與《大正藏》少一數。
3.《法集要頌經》各品「品名」與《出曜經》雖然近似，但是仍有一些差異；例如對應於《出曜經》〈6念品〉的是〈5愛樂品〉，對應《出曜經》〈8學品〉的是〈7善行品〉，對應於《出曜經》〈17雜品〉的是〈16清淨品〉，對應於《出曜經》〈30雙要品〉的是〈29相應品〉。顯示《法集要頌經》在翻譯品名時，並未因襲前者。
4. 《出曜經》的〈12沙門品〉，對應的是《11法集要頌經》的〈沙門品〉與梵文《法句經》的11: Śramaṇavarga (沙門品)；〈33沙門品〉，對應的是《法集要頌經》的〈32苾芻品〉與梵文《法句經》的32: Bhikṣuvarga (比丘品)。《出曜經》雖將兩品都譯作〈沙門品〉，其實在對應的《法集要頌經》與梵文《法句經》是不同的兩品。
5. 「宋、元、明藏」與《磧砂藏》的《出曜經》保留兩首攝頌，涵蓋第一到第二十品。
6. 依據《出曜經》攝頌，〈8學品〉可能作〈善學品〉，而與梵文《法句經》、《法集要頌經》的〈善行品〉相當，《出曜經》此處12首偈頌的內容只是涉及「善行、惡行、身口意行」，稱為「善行品」比「善學品」合適，所以此處「善學品」有可能是「善行品」的訛寫。
3. 卷數與偈頌數目
前田惠學《原始佛教聖典之成立史研究》書中提到：
《出曜經》，罽賓僧伽跋澄Saṃghabhūti執梵本，姚秦竺佛念譯出，西元三九九年譯。全部三０卷，約九三０偈。 [46]
對於這段敘述，筆者依次對「卷數」、「翻譯年代」與「偈頌總數」提出補充資料或不同的意見。
《出曜經》，古代經錄或作《出曜論》。現存各版大藏經所收錄的《出曜經》，《崇寧藏》、《磧砂藏》、《普寧藏》、《洪武南藏》、《永樂北藏》、《乾隆藏》為二十卷，《趙城金藏》、《高麗藏》、《大正藏》為三十卷。以古代經錄來看，《出三藏記集》、《歷代三寶紀》、《法經錄》[47] 、《仁壽錄》[48] 、《大唐內典錄》[49] 、《大周刊定眾經目錄》[50] 作「十九卷」，《靜泰錄》[51] 作「二十卷」。
《開元釋教錄》與《貞元新定釋教目錄》的記載則為「二十卷」或「十九卷」：
《出曜經》二十卷(亦云《出曜論》，或十九卷，符秦建元十九年出。見《二秦錄》、《高僧傳》、僧祐、寶唱等錄。)[52]
《一切經音義》雖然紀錄為：「《出曜經》二十五卷」，[53]但是，實際上只標識到第十九卷的「音義」，而此卷只含「梁棧、搦箭、泓然、謾誕」四則「音義」，[54] 檢校今本《大正藏》為三十卷本《出曜經》，「梁棧」與「搦箭」出現在卷28〈32 心意品〉，[55] 「泓然」與「謾誕」位於卷29〈33 沙門品〉(「謾誕」，《大正藏》經文作「慢誕」)，[56] 《出曜經》最後一品為〈34 梵志品〉，依據《一切經音義》的此處紀錄，第十九卷已經包含了〈33 沙門品〉，最後一品〈34 梵志品〉很可能只是「第二十卷」，應該不可能延伸到「第二十五卷」，顯而易見地，《一切經音義》所記載的「《出曜經》二十五卷」，「五」字很有可能是「誤衍」了。
所以，「十九卷本」與「二十卷本」的《出曜經》比較接近「古經錄」的描述。
關於《出曜經》的翻譯年代，雖然《開元釋教錄》記載為「建元十九年」(西元383年)，《大唐內典錄》與《貞元新定釋教目錄》的紀錄是「建元十年」(西元374年)， [57]依據弘始元年(西元399年，與皇初六年為同一年)的僧叡〈《出曜經》序〉：「太尉姚旻，篤誠深樂，聞不俟駕，(皇初)五年秋請令出之，(皇初)六年春訖。澄執梵本，佛念宣譯，道嶷筆受，和碧二師師法括而正之。」[58]
筆者主張應依僧叡〈序〉記載作「皇初六年(西元399年)」譯。
前田惠學認為《出曜經》的偈頌數量是930偈，筆者對每一首《出曜經》所詮釋的「法句偈頌」逐一編號，計算的結果是 867偈。[59]而《國譯一切經》中，江田俊雄譯註的《出曜經》附有偈頌編號，[60]筆者清點他的編號，結果是769頌。
《出曜經》的結構可以分作兩個層次，第一層次是先標舉所要詮釋的「法句偈頌」，第二層次是對此類「法句偈頌」的解說。依照〈《出曜經》序〉：
錄其本起，繫而為釋，名曰出曜。出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也。[61]
既說「錄其本起」，又說是「十二部經的『譬喻』」，作為第二層次的「解說」，應該是以「本事」、「譬喻」之類的故事為主。但是，釋文的「解說」有部分偈頌僅有字句詮釋，而未附加故事；有少數偈頌既有字句詮釋，也有附加故事；但是也有數首僅有偈頌而無解說。現存各版藏經的《出曜經》的抄寫方式或排版方式，有些偈頌與長行混編，並未另起單獨一行以偈頌的形式編排；有部分偈頌僅存詮釋而缺「先標偈頌」；也有幾首偈頌省略了重複的前兩句。計算偈頌時，有可能因此而少算了一首偈頌。另外，有些偈頌是「譬喻」中人物所說的「偈頌」，不應該列作「法句偈頌」，也有些是引用後代論師所造的偈頌(如「尊者曇摩也世利」、「尊者馬聲」、「尊者童子辯」、「尊者曇摩難提」等等)，這些偈頌都不應該當作被注釋的「法句偈頌」。[62]
水野弘元早在 1981 年就指出這一觀點：「並且出於因緣故事中的偈全部也有124偈，有時它們和優陀那(自說) 偈難以區分。所以，若不在各品和《優陀那(自說)品》的偈嚴密地對照，則既不能找出優陀那(自說) 偈，也會把註釋偈誤為優陀那(自說) 偈。」[63]
《出曜經》第一層次的「法句」偈頌，可以當作一部《法句經》的版本，因此《出曜經》所收「法句」偈頌的數量，要比全經總共有多少偈頌來得有意義。現今存世的《法句經》文獻，巴利《法句經》是423頌；犍陀羅《法句經》雖然不全，但是其殘存的長度足夠讓學者推估其偈頌數量約為540頌，[64]梵文《法句經》(Udānavarga)為1050頌，[65] 波特那《法句經》為414頌，[66]漢譯《法集要頌經》為 932頌。維祇難譯《法句經》為752頌，[67] 但是其中必須扣除相當於巴利《經集˙吉祥經》的19頌，以及重複翻譯的偈頌；又因 T210《法句經》出自兩次翻譯的「混合編輯」，究竟那些偈頌是出自第一譯，那些偈頌是出自第二譯，那些偈頌又是兩者所共有，仍然混沌不明，因此其偈頌數量可供參考的意義不大。
雖然各版《法句經》的偈頌數量，因傳承部派的不同，不見得彼此會有什麼關聯。但是，理論上同一部派傳承的《法句經》，應該會隨著時間而增編，而不會將既存的「法句」偈頌刪除。因此，如果認定兩部《法句經》是出自同一部派，則偈頌數量的多寡可以用來判斷版本時代前後的參考；如果已知(或者已推斷)版本時代的前後，偈頌數量的多寡可以作為參考，來輔助判定是否為出自同一傳承的版本譜系。
筆者的《出曜經》各品偈頌編碼，請參考部落格〈《出曜經》的校勘與標點〉，網址：「http://yifertw212.blogspot.tw/」，各品的偈頌數目請參考＜表5＞。
＜表5＞《出曜經》各品的偈頌數目
| 品次 | 偈頌數 | 品次 | 偈頌數 | 品次 | 偈頌數 | 品次 | 偈頌數 |
| 1 | 45 | 11 | 16 | 21 | 20 | 31 | 46 |
| 2 | 24 | 12 | 16 | 22 | 17 | 32 | 46 |
| 3 | 19 | 13 | 20 | 23 | 15 | 33 | 44 |
| 4 | 16 | 14 | 18 | 24 | 27 | 34 | 74 |
| 5 | 24 | 15 | 14 | 25 | 20 | ||
| 6 | 24 | 16 | 26 | 26 | 20 | ||
| 7 | 20 | 17 | 21 | 27 | 29 | ||
| 8 | 12 | 18 | 12 | 28 | 35 | ||
| 9 | 15 | 19 | 19 | 29 | 35 | ||
| 10 | 22 | 20 | 12 | 30 | 44 | Total | 867 |
其中，如〈32 心意品〉偈頌：「蓋屋不密，天雨則漏，人不惟行，漏婬怒癡。」與「蓋屋緻密，天雨不漏，人自惟行，無婬怒癡。」釋文提及「盡應為偈，略說其要：愚癡亦爾、瞋恚亦爾、慳嫉亦爾、憍慢亦爾、愛結亦爾。」[68]如果依照此文，各算一首偈頌，總共要增加十首。〈33 沙門品〉偈頌：「能斷愛根本， 盡竭欲深泉，比丘勝彼此，如蛇脫故皮。」與「斷欲不遺餘，如拔不牢固，比丘勝彼此，如蛇脫故皮」，釋文提及「略說其要，欲、怒、癡、憍慢亦復如是，著欲者說其欲，著瞋者說其瞋，著騃者說其騃。」[69]額外各加三首，總數就到達 876首。
4. 校勘舉例
王叔岷在《斠讎學》提到：
我國古籍，最大損失，在遭秦火。秦火以後，亦代有散亡。雖或求而復出，存者多寡不同；得之先後亦異，不經斠讎，則不可讀。即可讀亦非其舊，甚至遠非其舊也。[70]
雖然《出曜經》未經「秦火」，但是，每一首偈頌和結集後的篇章，在翻譯之前先經過數百年的師弟口誦傳承，付諸文字傳寫之後，又經過不同語言之間的轉寫，以及成為文字典籍之後的輾轉抄寫，如同諾曼(K. R. Norman)所描述的，口傳與抄寫都有機會增加一些新的訛誤；[71]這樣的口誦或文字抄寫的篇章，在漢譯過程無可避免地會發生誤譯，翻譯後的抄寫又會出現漢語文獻所慣見的「誤、脫、衍、錯位」等現象。[72]所以，確實有可能不經校勘，則所讀「遠非其舊」的情況。
筆者校讀《出曜經》時，以《磧砂藏》為底本，《高麗藏》、《趙城金藏》、《大正藏》、《中華大藏經》為校本。[73] 其中一些較重要的「校勘註記」則是基於與T210《法句經》、T213《法集要頌經》、巴利《法句經》對應偈頌的比較結果。以下，舉例說明校勘結果。
4.1 第一、第二首偈頌
《阿毘達磨大毘婆沙論》：
猶如一切鄔陀南頌皆是佛說，謂佛世尊於處處方邑，為種種有情隨宜宣說。佛去世後，大德法救展轉得聞，隨順纂集，制立品名。謂集無常頌立為〈無常品〉，乃至集梵志頌立為〈梵志品〉。此亦如是。[74]
《阿毘達磨俱舍論》〈1 分別界品〉：
猶如大德法救所集〈無常品〉等鄔拕南頌，毘婆沙師傳說如此。[75]
大致來說，說一切有部認為尊者法救有編纂《法句經》的功勞。筆者以為，巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、梵文《法句經》、漢譯《法句經》與《法集要頌經》「品目」、「偈頌」各自不同，不能都歸諸為法救編纂的單一版本，應以〈法句經序〉所傳說的為合適：
五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義，條別為品。[76]
《出曜經》或稱《出曜論》，主旨在詮釋《法句經》。[77]如本文上一節所說，《出曜經》的主要結構有兩個層次，第一層次是先標舉所要詮釋的「法句」偈頌，第二層次是對此類「法句」偈頌的解說。
《出曜經》的本文一開始並無「先標偈頌」，而是一段「彌勒與蠰佉王」的「本事」：
昔佛在波羅[木*奈]國。佛告諸比丘：『當來之世，眾生之類壽八萬四千歲…爾時有王名曰蠰佉，…有如來出世名曰彌勒…廣說如《彌勒下生》。』…乃至天帝亦復如是。[78]
此段經文並未解釋任何偈頌，可以當成整部《出曜經》的「楔子」，或是「序」。依照此一分類，《出曜經》的結構可以區分為四部分：作為《出曜經》主體的「法句偈頌」、「偈頌釋文」，作為「楔子」或「序」的「蠰佉王與彌勒」本事，以及用來結集品名的「攝頌」。
回顧T210《法句經》的第一首偈頌為：「睡眠解寤，宜歡喜思，聽我所說，撰記佛言。」《法集要頌經》的第一首偈頌則是「能覺悟煩惱，宜發歡喜心，今聽我所集，佛所宣法頌。」[79] 梵文《法句經》的第一首偈頌的意涵也與此類似。請參考＜表6＞。
此兩首偈頌相當於《出曜經》：「睡眠覺寤，宜歡喜思，聽我所說，撰記出曜。」此一偈頌的四句，散見於底下的經文：
佛臨欲般泥洹時，…初夜集阿毘曇竟，後夜便說出曜，而說此偈：「睡眠覺寤」，何以故說「睡眠覺寤」？如世尊等正覺所說：「夫睡眠者，…」…如佛說偈「睡眠覺寤」。「宜歡喜思」，…是故稱說「宜歡喜思」。「聽我所說」者，…是以故說「聽我所說」。「撰記出曜」…是故說「撰記出曜」。「如世尊說，一切通達，仙人慈哀，一身無餘」，「如世尊所說」者，…故曰「世尊說」也。「一切通達」者，…，故曰「一切通達」也。「仙人慈哀」者，…是以故說「仙人慈哀」也。「一身無餘」者，…故曰「一身無餘」也。
「所行非常，謂興衰法，夫生輒死，此滅為樂。」[80]
＜表6＞ 《出曜經》、T210《法句經》、梵文《法句經》與《法集要頌經》第一首偈頌(註1)
| 經名 | 第一首偈頌的內容 | 第一首偈頌的《大正藏》頁次 |
| 法句經 | 睡眠解寤，宜歡喜思，聽我所說，撰記佛言。 | (CBETA, T04, no. 210, p. 559, a10-11) |
| 出曜經 | 睡眠覺寤，宜歡喜思，聽我所說，撰記出曜。 | (CBETA, T04, no. 212, p. 611, a6-17) |
| 法集要頌經 | 能覺悟煩惱，宜發歡喜心，今聽我所集，佛所宣法頌。 | (CBETA, T04, no. 213, p. 777, a8-9) |
| 梵文《法句經》 | stīnamiddhaṃ vinodyeha sampraharṣya ca mānasam, śṛṇutemaṃ pravakṣyāmi udānaṃ jina bhāṣitam. (The Victorious one spoke these verses (udāna); Hearken unto me while I tell them; what I say is to dispel sleep and torpor, and to bring gladness to the mind.) | (註2) |
(註1)：表列的《出曜經》偈頌在今本《出曜經》並非位於第一首，筆者依據《法集要頌經》與《出曜經》的相同結構，判定此頌為錯置，應列於第一首。
(註2)：梵文偈頌以及英文翻譯引自梵文《法句經》第一品，第一首偈頌。[81]
《法集要頌經》〈1 有為品〉第二首偈頌為：
如是佛世尊，一切智中師，慈悲為有情，廣說真實語。[82]
梵文《法句經》第二首偈頌為：[83]
evam uktaṃ bhagavatā sarvābhijñena tāyinā,
anukampakena ṛṣiṇā śarīrāntimadhāriṇā.
參考《法集要頌經》與梵文《法句經》，可以判定《出曜經》此首偈頌與上引兩首偈頌相當，而應該被判定為第二首偈頌：
如世尊說，一切通達，仙人慈哀，一身無餘。[84]
此處依《出曜經》體例，應「先標所釋偈頌」，然後敘述「詮釋經文」。所以「如世尊所說，演說暢達，無有留滯」十三字似可判定為「衍文」可刪。如接受此一更動，經文就成為：[85]
如世尊說，一切通達，仙人慈哀，一身無餘。
「如世尊說」者，如世尊所說，暢達演說，言無留滯，故曰「世尊說也」。
「一切通達」者，一切智達、一切示現、一切通了、分別一切義，遊六神通，成無上道；如來六通亦非羅漢所能及逮，佛為諸度最勝最上，於諸法相悉能分別，故曰「一切通達」也。
…故曰「一身無餘」也。
如上所說，此處第一首偈頌只出現於《出曜經》、T210《法句經》、梵文《法句經》與《法集要頌經》，第二首偈頌只出現於《出曜經》、梵文《法句經》與《法集要頌經》；其他語言版本的《法句經》並未出現對應偈頌。[86]筆者認為這兩首偈頌應該判讀作年代稍後的編者所作的「讚頌」。
江田俊雄譯註《出曜經》(國譯一切經 19-20)也是將各卷的「法句偈頌」標註該卷的偈頌編號。與筆者的主張不同，他所列的第一首偈頌是「所行非常，為磨滅法，不可恃怙，變易不住。」第二首偈頌是「如世尊說，一切通達，仙人慈哀，一身無餘。」[87]
4.2 錯置的經文
本節列舉兩個「錯置經文」的例子，江田俊雄譯註的《出曜經》並未提到此兩處的經文錯置，也未更動其次序。[88]
1. 《出曜經》位於偈頌「所行非常，為磨滅法，不可恃怙，變易不住」及其譬喻故事之後的此段經文：[89]
佛臨欲般泥洹時，告大迦葉及阿那律…阿難！更不復見天地方域，更受此身，此是苦邊，故「一身無餘」也。[90]
確立第一首、第二首偈頌之後，此段經文應移至「乃至天帝亦復如是」之後、[91]「爾時世尊遊毘舍離獼猴池水大講堂上」之前；[92]並且在此段經文之前加入「先標舉所釋偈頌」：「睡眠覺寤，宜歡喜思，聽我所說，撰記出曜。」
2. 《出曜經》卷6〈5 放逸品〉，卷末的經文為：
爾時梵志說此偈曰：
「雖多誦習義，放逸下從正；
如牧數他牛，不獲沙門正。」
爾時多聞比丘素自聰鑒，猶如新衣易染為色。時多聞比丘改往修來潔心淨意，諸漏已盡得阿羅漢果，六通清徹存亡自由，所願成就。[93]
《出曜經》《大正藏》則在卷七之首，標示〈放逸品之二〉，下接：
吾觀遠來士，眾相不缺漏，此必王世界，終不宗奉師。
是時，菩薩問阿蘭曰：「汝學積久涉苦無數，為獲何證而自娛樂？」
阿蘭報曰：「吾所遊學，度於色想上至空處，於其中間而自娛樂。」
是時菩薩便作是念：「阿蘭無智獨吾有智…」…是時，菩薩…即至藍弗所…。[94]
依《磧砂藏》，〈5 放逸品〉第7頌「雖多誦習義」之後，下接「說法雖微少」到…「時阿蘭即告弟子而說此頌」共1627字。實際上，《大正藏》卷7的卷首「吾觀遠來士」一頌與釋文「是時菩薩問阿蘭曰…」，應上承自《大正藏˙出曜經》卷9〈7 戒品〉卷末的「時阿蘭即告弟子而說此頌」，[95] 而歸屬〈5 放逸品〉。顯然《大正藏》經文錯落，導致一處經文斷成兩截。應依《磧砂藏》更動次序，以恢復「原貌」。[96]
4.3 衍文、脫文與訛誤
本節列舉一些「衍文」、「脫文」與「訛誤」的例子。
1. 〈1 無常品〉第26頌「老見苦痛」有一段經文為：
爾時世尊與諸比丘廣演生經：「汝等諦聽善思念之，戢在心懷，吾今當說極微之法。」諸比丘對曰：「願樂欲聞。」世尊告曰：「爾時世尊廣與比丘生經。比丘當知！父真淨王敕諸臣佐：『吾今欲出後園觀看，可速嚴駕羽寶之車。』」[97]
筆者以為，此處引文第二次重複的「爾時世尊廣與比丘生經」為校勘所謂的「衍文」，應刪去。在此衍文之後，經文為「比丘當知！父真淨王敕諸臣佐：『吾今欲出後園觀看，可速嚴駕羽寶之車。』」要出後園遊觀的是尚為太子的「菩薩」，不是真淨王。因此，這段經文有訛誤或脫落。
2. 〈1 無常品〉第33頌「是身不久」，最後的經文為：
爾時世尊以此一偈，化毘舍離無數童子。以此因緣而說頌曰：「是身不久，還歸於地，神識已離，骨幹獨存。」[98]
此一則偈頌的解說只提到容貌過人的「阿梵和利」，並未提到「毘舍離童子」，提到「毘舍離童子」的是上一首偈頌，此處應是校勘上所謂的「涉上而衍」。
3. 〈1 無常品〉第38頌「有子有財」、第39頌「愚蒙愚極」之後有一段頗長的經文：
昔佛在毘舍離獼猴池側高講堂上……爾時世尊…在大眾中而說頌曰：「非有子恃，亦非父兄，為死所迫，無親可怙。」時諸四輩之眾聞佛所說，歡喜而去。[99]
此段經文其實是解釋第20頌「非有子恃」，而與第38頌「有子有財」、第39頌「愚蒙愚極」無關，也就是第20頌的解說脫落而擺到第38, 39頌來，原來應有的第38, 39頌的解說反而佚失無存了！
4. 〈28 觀品〉有一則故事提到國王愛女想要以水上泡作花鬘：[100]
女白王言：「我欲得水上泡以為頭花鬘。」王告女曰：「今水上泡不可獲持，云何得取以為花鬘？」女白王言：「說不得者，我當自殺。」
上一引文「說不得者」，應如《磧砂藏》作「設不得者」。[101]
5.〈3 愛品〉第3頌：
以欲網自蔽，以愛蓋自覆，
自恣縛於獄，如魚入於獄，
為老死所伺，若犢求母乳。[102]
「如魚入於獄」，《法句經》卷2〈32 愛欲品〉的對應偈頌為：
以欲網自蔽，以愛蓋自覆，
自恣縛於獄，如魚入笱口，
為老死所伺，若犢求母乳。[103]
支謙譯《太子瑞應本起經》引此偈頌譯文亦作：「以欲網自蔽，以愛蓋自覆，自縛於獄，如魚入笱口，為老死所伺，如犢求母乳。」[104]
因此，「如魚入於獄」應作「如魚入笱口」，可能是因為上一句「自恣縛於獄」而抄寫訛誤，此應為校勘上的「涉上而訛誤」。
6. 〈19 華品〉：
由是如來頻說三偈：
「斷林勿斷樹，林中多生懼，未斷林頃，增人縛著。
斷林勿斷樹，林中多生懼，心縛無解，如犢戀母。」[105]
此一引文提到「由是如來頻說三偈」，接下來卻是「五言、五言、四言、四言、五言、五言、四言、四言」等八句譯文，而且第五、六句有可能是和第一、二句重複了。漢譯的《法句經》偈頌，固然有兩首偈頌僅相差一兩字的情形，但是就各家譯本而言，《法句經》並未出現同一首偈頌前兩句五言、後兩句四言的譯例，筆者認為此處是抄寫訛誤。
在比較對應偈頌之後，應該可以判讀這是「兩首」偈頌，而不是「三首」偈頌。除了第一頌為「五言四句」、第二頌為「四言四句」的形式之外，《出曜經》此處釋文也僅是詮釋「四言四句」。
筆者所擬經文為：
「由是如來頻說二偈：
『斷林勿斷樹，林中多生懼，斷林滅林名，無林謂比丘。[106]
未斷林頃，增人縛著，心縛無解，如犢戀母。[107] 』」
7. 〈13 道品〉第一頌的釋文有一段敘述為：
八直最正道者，云何名為正直？四諦為義處為四，為緣果為四，以聚故為四，若義故為四者是謂三也，…是故說，名為四諦。[108]
部分「四」字為「諦」字的訛寫，筆者認為正文應作：「八直最正道者，云何名為正直？四諦者，義處為諦，緣果為諦，以聚為諦，若義為諦者，是謂三也，…是故說名為四諦。」詳細的校勘請參考本文〈6.4 《出曜經》釋文引用「阿毘曇毘婆沙」〉。
4.4 偈頌與釋文不一致
〈28 觀品〉有一首偈頌：
觀諸持戒者，梵行清淨人，
瞻視病瘦者，是謂至邊際。[109]
對應的釋文首先解釋第一句「觀諸持戒者」，[110]其次解釋第二句「梵行清淨人」，[111]第三段為：「能得知此者，亦不隨流轉，有目者觀，所謂有目者，諸佛世尊是，信能觀察，流轉停息，是故說曰『有目者所見』。」[112]接下來為解釋第四句「是謂至邊際」：「解此二邊者，無所染著不興塵勞，此名邊際」。[113]
釋文相當於偈頌第三句解說的是「有目者所見」，而原本的第三句「瞻視病瘦者」與其他三句並不相襯。
雖然《法集要頌經》的對應偈頌第三句也是「瞻侍病瘦者」，[114] 但是對應的梵文《法句經》27. 11- 27.15等五首偈頌都與「瞻視病瘦者」無關。[115]
總結以上討論，不管此首偈頌的第三句是「瞻視病瘦者」或「有目者所見」，顯然此處的釋文與偈頌並不相符。
4.5 抉擇異讀
《出曜經》與其他對應偈頌並列對讀，可以協助校勘者在各版本之間的異讀抉擇「比較合適」的用字，[116]請參考以下所舉經例。
4.5.1 猶如摩樓樹
〈3 愛品〉：
意如放逸者，猶如摩樓樹，
在在處處遊，如猨遊求菓。[117]
第二句「猶如摩樓樹」，「宋、元版藏經」作「愛憎如梨樹」，「明版藏經」作「愛增如梨樹」。《大正藏》、《趙城金藏》與《磧砂藏》均作「猶如摩樓樹」。
《法句經》的對應偈頌為「心放在婬行，欲愛增枝條，分布生熾盛，超躍貪果猴。」[118]
《法集要頌經》的對應偈頌為「貪著放逸者，如猿逢果樹，貪意甚堅牢，趣而還復趣。」[119]
巴利《法句經》334偈為此頌的對應偈頌：
taṇhā vaḍḍhati māluvā viya;
so palavatī hurāhuraṃ,
phalam icchaṃ va vanasmi vānaro.
(放逸者的貪欲像蔓藤一樣增長，他從此世輪轉到他世，像森林裡渴求果實的猴子。) [120]
所以第二句應是指「māluvā 蔓藤、葛藤」而音譯作「摩樓」，比其他異讀作「梨樹」合適。
《出曜經》解釋此句為：「如摩樓樹初生，為葛藤所纏，長便枯死。」[121]實際上「māluvā 蔓藤、葛藤」音譯為「摩樓」，因此，筆者判讀此處「摩樓」為衍文，此句應作「如樹初生為葛藤所纏，長便枯死。」
同時，漢譯《法句經》對應偈頌(〈32 愛欲品〉第1頌)的第四句「超躍貪果猴」，[122] 「宋、元、明版藏經」作「超躍貪果獲」。不僅《法句經》與《法集要頌經》的對應偈頌提到「猿猴」，巴利《法句經》334偈的最後一個字正是「vānaro 猴子」，這意味著此處《大正藏》的正文較其他異讀合適，而「超躍貪果獲」有可能是「超躍貪果玃」，「玃」字因「形近」而訛誤為「獲」。[123]
4.5.2 如擇取細新
〈3 愛品〉第11頌：
諸賢我今說，眾會咸共聽。
共拔愛根本，如擇取細新，
以拔愛根本，無憂何有懼？ [124]
此首偈頌的第四句《大正藏》與《趙城金藏》作「如擇取細新」，句意難以理解。《磧砂藏》與「元、明藏」作「細辛」。
釋文提到「所以稱說擇細新者，有二因緣：一者除病，二者販賣。」[125]
《一切經音義》卷71：「烏施羅末(草名也，形如此土『細辛』，其體極冷)。」既然「用來除病」，應以「細辛」為合理。[126]
4.5.3 近者意得上
〈11 信品〉第3頌，《大正藏》作：
信者真人長，念法所住安，
近者意得上，智壽壽中賢。[127]
「近」字，「宋、明藏」作「實」字。《法句經》對應偈頌作：
信者真人長，念法所住安；
近者意得上，智壽壽中賢。[128]
《法集要頌經》對應偈頌作：
信者真人長，念法所安住，
近者應得上，智壽中中賢。[129]
細讀《出曜經》此句釋文：「生死流轉周而復始，唯貴信義真實為上，…是故說曰『近者意得上』也。」[130]應作「實者」比「近者」合適。依據對應的梵文《法句經》218頌來考量，此處正是對應到「satyaṃ 真諦、真實」。[131]
śraddhā hi vittaṃ puruṣasya śreṣṭhaṃ dharmaḥ sucīrṇaḥ sukhaṃ ādadhāti,
satyaṃ hi vai svādutamaṃ rasānāṃ prajñājīvī jīvināṃ śreṣṭha uktaḥ. |10,3|
(Faith is the greatest treasure of man in this (world), for he who in this (world) observes this law finds happiness: truth has the sweetest of all flavours, and to live according to knowledge is, I declare, the best of lives.)
《雜阿含1013經》的偈頌與此相當，也可看出「實者意得上」較為接近其他對應偈頌的句意，筆者認為有可能此句是作「實者味得上」。《雜阿含1013經》的對應偈頌：
清淨信樂心，名士夫勝財；修行於正法，能招安樂果；
真諦之妙說，是則味之上；賢聖智慧命，是為壽中最。[132]
4.5.4 比方世利
〈11 信品〉第8頌：
比方世利，慧信為智，
是財上寶，家產非常。[133]
《法句經》對應偈頌作：
比方世利，慧信為明，
是財上寶，家產非常。[134]
《法集要頌經》對應偈頌作：
此方出世利，慧信為智母，
是財出世寶，家產則非常。[135]
細讀《出曜經》此處釋文：「謂閻浮利人，以其閻浮利內出諸佛世尊……，人於此間身行善，口、意行善，復於此間信根成就……」，作「此方」較為合適。依據對應的梵文《法句經》224頌來考量，此處正是對應到「jīvaloke 世上眾生」，也是比較接近「此方眾生」，而未出現類似「比方」的相關用字。[136]
梵文《法句經》224頌：
yo jīvaloke labhate śraddhāṃ prajñāṃ ca paṇḍitaḥ,
tadd hi tasya dhanaṃ śreṣṭhaṃ hīnam asyetarad dhanam. |10,9|
5. 《出曜經》的重要性
現今存世的《法句經》古代文獻，有梵文《法句經》(Udānavarga)、[137]犍陀羅語《法句經》(Gāndhārī Dharmapada)、[138]波特那《法句經》(Patna Dhammapada)、[139] 巴利《法句經》、[140]藏譯《法句經》與漢譯《法句經》，漢譯《法句經》有四本，即T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》。[141]這些不同文本的《法句經》都可以在網路上查閱得到。[142]
同時，在網址(http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/BT-index.htm)上，有Bhikkhu Ānandajoti 整理的梵文《法句經》、犍陀羅語《法句經》(不含Lenz, Glass, and Bhikshu Dharmamitra (2003))、波特那《法句經》與巴利《法句經》的「對應偈頌對照表」。在網址(http://yathasukha.blogspot.tw/)上，有 devasanti 整理的「跨語言版本」的對應偈頌；在網址(http://yifertwtw.blogspot.tw/) 與 (http://yifertw213.blogspot.tw/) 上，有筆者整理的漢譯《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》、梵文《法句經》與巴利《法句經》的「對應偈頌對照表」。
《出曜經》不管是在四本漢譯《法句經》之中，或面對漢語以外的其他語言版本的《法句經》，都是一份重要的佛教文獻。藉助《出曜經》的研究，一方面希望能從不同語言版本的異同之間，嘗試理解各本《法句經》的譜系(genealogy)與結集沿革，進而溯流而上，去描繪部派時代的《法句經》相貌。另一方面，也期待各本法句經能有互相校勘、交互詮釋的功能。
本節以「較為完整的漢譯《法句經》版本」、「與其他語言版本《法句經》交互校勘與詮釋」與「保留部派傳承的異說」為議題，依次闡述《出曜經》的重要性。
5.1 較為完整的漢譯《法句經》註釋版本
如前文所說，漢譯《法句經》共有四本：T210 《法句經》，T211 《法句譬喻經》，T212《出曜經》，T213《法集要頌經》。
從版本的角度來看，T210 《法句經》將前後兩次翻譯和編為一書，存在一些問題尚待解決。例如：
1. 《法句經》 752頌，究竟那些偈頌是屬於第一次維祇難所譯？那些偈頌是第二次竺將炎所誦？[143]那些偈頌又是兩次翻譯所共有？這一問題釐清之後，才能分辨《法句經》第一譯與第二譯各自的版本譜系與部派歸屬等議題。
2. 〈《法句經》序〉雖然提到第一次所誦是「五百偈本」，既說「昔傳此時，有所不解」，又說「譯所不解則闕不傳，故有脫失，多不出者」，[144] 所以第一次所譯勢必少於五百偈，但是，此譯保留下來的偈頌數量會是略少於四百頌呢，將近四百五十頌呢，還是將近五百頌呢？恐怕無法確切分辨出來。
3. 印順法師提到：
錫蘭傳本，恰好缺十三品（十三品共二五七偈）。維祇難所傳的二十六品，為四百九十五偈，雖與錫蘭本不能盡合（次第是十九相合的），大體可說一致。[145]
但是仔細探究，如果要主張「初譯與巴利《法句經》26品大致相同的26品495頌，而補入前者所無的13品257頌」，這樣的推論會面對更多的疑難。[146]
綜合以上三個議題，在未能有效地分割出前後兩次翻譯之前，T210《法句經》無法代表一個完整的版本。
T211 《法句譬喻經》大致上是一個附屬在T210《法句經》的「譬喻」解說，絕大多數的偈頌都是直接引自T210《法句經》，而未再譯，它所詮釋的偈頌也遠少於 752頌。
因此，如果要讓T211 《法句譬喻經》代表一個獨立的「源頭版本」，是有其缺陷。
T213 《法集要頌經》的品名與篇章次序，大多數與《出曜經》相同，而且偈頌數量多達932頌，而且在偈頌次第與內容上，與梵文《法句經》相當緊密呼應 (但不完全相同)。但是，在國家譯經院奉詔翻譯的《法集要頌經》並未將所有偈頌重新翻譯，有相當數量的譯文直接抄錄T210《法句經》與《出曜經》，或加了無關句義的「襯字」將四言偈改成五言偈，《法集要頌經》與T210《法句經》、《出曜經》之間的關係，存在一些議題有待檢討。
所以，漢譯《法句經》當中，《出曜經》至少是最早的一部完整版本，單是在「偈頌部分」，它所收錄的偈頌與歸屬的品名，都相當值得與相對於其他語言版本並列探究。
同時，《出曜經》收錄「法句」偈頌，並且逐一詮釋，是近乎完整的「全經」註釋：有些偈頌附上「故事」作「譬喻形式 avadāna, apadāna」的解說；有些偈頌逐句解釋「字義、句意」，是「註釋書形式」的解說；有些偈頌則兩者兼備。也有少數偈頌或引用「阿含經文」解說、或引用「論書」作「阿毘達磨形式」形式的解說，釋文有多樣的體裁。
所以，逐字、逐句解釋偈頌的漢譯佛教文獻既稀少、又珍貴，[147]特別是《出曜經》有機會保存「北傳佛教」的註釋書文獻，其中有與巴利文獻不同的異說，對於「對勘偈頌的字詞」、「詮釋法句偈頌的意涵」、「追溯《法句經》的部派傳承差異」與「考訂南北傳註釋傳統的異同」都是珍貴的材料。
5.2 與其他語言版本《法句經》交互校勘和詮釋
漢譯佛教文獻中，隸屬《阿毘達磨》的論書還算豐富，但是屬於「註釋書傳統」詮釋偈頌的翻譯就不多見；後者之中，以「譬喻故事」型態的偈頌解說較多，逐句詮釋的「古註」就非常稀少。如被稱作是《雜阿含經》「本母 māṭrkā」的《瑜伽師地論》85-98卷，並不存在〈八眾誦〉的任何詮釋；唯有在16-19卷 有零散、未依經文次序的偈頌解說。
其他如《阿毘曇八犍度論》的〈見犍度中偈跋渠〉，雖然是專屬篇章的偈頌解說，但是解說的偈頌僅17首；《尊婆須蜜菩薩所集論》的〈偈揵度〉在數量上無法與《出曜經》相提並論。[148]
因此，《出曜經》的詮釋具有與其他語言版本《法句經》交互校勘與詮釋的功能，在此略舉以下三例。
5.2.1 「稱吉為梵志」
《出曜經》卷29〈34 梵志品〉第11頌：
非剃為沙門，稱吉為梵志，
謂能滅眾惡，是則為道人。[149]
此一偈頌的譯詞「稱吉」，應該是相當於巴利《法句經》396頌「Bhovādi nāma so hoti, sa ve hoti sakiñcano」之中「Bhovādi」。[150]一方面PTS 《巴英字典》對這個字的解說是：
「Bhovādi : one who addresses others with the word ‘bho’, implying some superiority of the speaker; name given to the brahman, as proud of his birth. 與他人對談時稱 對方為 bho 的人，意味著他自己由於出生(的種姓)的某種程度的優越、尊貴。」[151]
另一方面，《出曜經》對這個字提供類似而略為不同的詮釋：「但彼稱吉生於梵天，謂能滅眾惡修清淨行。」[152] 筆者以為「菩」比較接近「bho」的音譯，有可能「稱吉」是「稱菩」訛寫。
5.2.2 「斷魔華敷」
諾曼(K. R. Norman)提到巴利《法句經》46頌的「Chetvāna mārassa papupphakāni」，原先他對這句的解釋是「cutting off the flowery blossoms of Mara 砍斷魔王綻放的花」，但是在文中提到，他也認真地考慮詮釋作「Mara's flower-tipped arrow 砍斷魔王以花為箭鏃的箭」的可能。[153]
以《出曜經》卷19〈19 華品〉的對應偈來看，這句是譯作「斷魔華敷」，並且解釋道：
「斷魔華敷」者，見諦思惟所斷結使，永盡無餘，更不適彼言而親近之，是故說「斷魔華敷」也。[154]
也就是說，漢譯並未提到「箭」，而是譯作「魔羅綻放的花(魔華敷)」，而所謂的「魔華敷」是指「結使、煩惱」。
5.2.3 「伊寧彌尼」與「摩屑姤屑」
《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉第17頌：
伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，
摩屑姤屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。[155]
雖然 《出曜經》對此偈頌作了詮釋，但是對整首偈頌的解讀並未提供多大幫助：
昔佛世尊與四天王說法，二人解中國之語，二人不解。二人不解者，與說曇密羅國語，宣暢四諦。雖說曇密羅國語，一人解、一人不解。所不解者，復與說彌梨車語：「摩屑姤屑，一切毘梨羅」。時，四天王皆達四諦，尋於坐上得柔順法忍。[156]
巴利《法句經》、犍陀羅《法句經》、波特那《法句經》、T210《法句經》與T213《法集要頌經》未收錄類似的偈頌，梵文《法句經》的對應偈頌為第583首(26.18)與第584首(26.19)：[157]
ene mene tathā dapphe daḍapphe ceti budhyataḥ,
sarvasmād viratiḥ pāpād duḥkhasyānto nirucyate. |26,18|
māśātuṣāsaṃśamā ca sarvatra viraḍī tathā, |
sarvasmād viratiḥ pāpād duhkhasyānto nirucyate. |26,19|
《鞞婆沙論》、[158] 《十誦律》、[159]《阿毘曇毘婆沙論》、[160]《阿毘達磨大毘婆沙論》[161]都提到先以「陀毘羅語、南印度邊國俗語」(Dravidian)說此一偈頌，再以「彌梨車語、蔑戾車語」(Mleccha)或「曇蜜羅國語(Tamil)」重說同一偈頌。[162]關於此兩首偈頌的相關偈頌與詮釋，請參考＜表7＞與＜表8＞。
＜表7＞ 「伊寧彌泥」的對應偈頌
| 經論名稱 | 前半偈頌 | 後半偈頌 |
| 《阿毘達磨發智論》 | 醫泥及謎泥，蹋鋪達鞢鋪， | 勿希應喜寂，遍離至苦邊。 |
| 《出曜經》 | 伊寧彌泥，陀俾陀羅俾 | 一切毘羅梨，是謂名苦際。 |
| 梵文《法句經》 | ene mene tathā dapphe daḍapphe ceti budhyataḥ, | sarvasmād viratiḥ pāpād duḥkhasyānto nirucyate. |
| 鞞婆沙論 1 (馱婆羅語 Dravidian) | 禋佞(苦也)彌佞(習也)，陀破(盡也)陀羅破(道也) | 薩婆多鞞梨羅，此說苦邊盡知。 |
| 十誦律 1 (馱婆羅語 Dravidian) | 吚甯(苦諦)，彌甯(習諦)，多咃陀譬(盡諦)，陀羅辟支(道諦)，佛闍陀(知也) | 薩婆休(一切)蠰舍摩遮(滅求) 薩婆多羅(一切離)毘樓利多咃欲(遠離)。薩婆休(一切)，鞞羅地(不作)波跋(惡也)，頭吃想妬(苦邊盡也)，涅樓遮諦(如是說也)。 |
| 《阿毘曇毘婆沙論》(陀毘羅語) | 伊彌彌禰，踏被陀踏被 | 薩婆多毘羅緻，是名苦邊。 |
＜表8＞ 「摩屑妬屑」的對應偈頌
| 經論名稱 | 前半偈頌 | 後半偈頌 |
| 《阿毘曇八犍度論》(曇蜜羅國語) | 磨舍兜舍，僧貰磨， | 薩披多羅毘比栗多，此是苦邊。 |
| 《出曜經》 | 摩屑妬屑， | 一切毘羅梨，是謂名苦際。 |
| 梵文《法句經》 | māśātuṣāsaṃśamā ca sarvatra viraḍī tathā, | sarvasmād viratiḥ pāpād duḥkhasyānto nirucyate. |
| 鞞婆沙論 2 (彌梨車語Mleccha) | 摩舍兜舍，僧舍摩， | 薩婆多鞞梨羅，此說苦邊盡知。 |
| 十誦律 2 (彌梨車語Mleccha) | 摩舍兜舍，那舍婆， | 薩婆多羅毘比諦，伊數安兜頭却婆阿地婆地。 |
| 《阿毘曇毘婆沙論》(彌梨車語Mleccha) | 摩奢兜奢，僧奢摩， | 薩婆多毘羅緻，是名苦邊。 |
對照＜表7＞與＜表8＞的結果可以得到下列結論：
1. 此一偈頌有梵語、陀毘羅語(Dravidian?)、彌梨車語(Mleccha?)等語言版本，巴利《法句經》、犍陀羅語《法句經》、波特那《法句經》、T210《法句經》、T211《法句譬喻經》與T213《法集要頌經》都未出現對應偈頌。梵文《法句經》此兩首偈頌，前一首應該是「馱婆羅語(Dravidian?)」，後一首應該是「彌梨車語(Mleccha?)」，兩首偈頌應該都只有後半首是梵語，而前半首不是梵語。[163]
2. 《出曜經》偈頌「伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，摩屑妬屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。」筆者認為此處應該是兩首偈頌：一首是「伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，一切毘羅梨，是謂名苦際。」另一首是「摩屑妬屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。」很可能後一首在「摩屑妬屑」之後至少還有一句「僧舍摩」，相當於《十誦律》彌梨車語偈頌。竺佛念的譯文可能是將兩種語言的偈頌混雜為一首，更有可能是因為兩首偈頌的後半段雷同，寫本可能用「重複符號」代表兩段相同(或近似)的譯文，而「重複符號」在輾轉抄寫的過程被遺漏了。[164]
3. 《十誦律》的兩首對應偈頌為：(馱婆羅語)，「吚甯彌甯，多咃陀譬，陀羅辟支佛闍陀，薩婆休蠰舍摩遮，薩婆多羅，毘樓利多咃欲，薩婆休，鞞羅地波跋，頭吃想妬，涅樓遮諦。」與彌梨車語「摩舍兜舍，那舍婆，薩婆多羅，毘比諦伊數安兜，頭却婆阿地婆地」此處音譯並未完全與梵文《法句經》吻合。
5.3 保留部派傳承的「異說」
《出曜經》保留了一些部派傳承的異說，頗為耐人尋味，在此筆者舉三個例子。
5.3.1 七佛集說戒時的說偈
《出曜經》在〈13 道品〉的釋文引用《長阿含經》：
《長阿鋡》契經，說七佛、如來、等正覺，亦說七世父母種族姓號，壽命長短、翼從多少，神足智慧、遺腹兒息。[165]
其次說明七佛侍者名字和集說戒時所說偈頌。請參考＜表9＞
＜表9＞ 《出曜經》所集七佛名號、侍者名字和集說戒時所說偈頌
| 七佛名號 | 侍者名字 | 說偈 | 附注(《長阿含經》敘述之侍者) |
| 毘婆尸 | 無憂 | 忍辱為第一 | 無憂 |
| 式棄 | 吉祥行 | 眼莫視非邪 | 忍行 |
| 毘舍婆 | 休息 | 不害亦不殺 | 寂滅 |
| 拘留孫 | 佛堤 | 譬如蜂採華 | 善覺 |
| 拘那含牟尼 | 吉祥 | 亦不觸嬈彼 | 安和 |
| 迦葉 | 等覩 | 諸惡莫作 | 善友 |
| 釋迦文 | 阿難 | 護口為第一 | 阿難 |
實際上《長阿含1經》只提到：毘婆尸佛「講說戒經：『忍辱為第一，佛說涅槃最，不以除鬚髮，害他為沙門。』」[166] 並未提及其他六佛講說戒經時的說偈。對應的巴利《長部14經》也是只提及毘婆尸佛的說偈，而未談到其餘六佛。
從＜表10＞來看，雖然有其他所謂「戒本」的翻譯也提到「七佛集說戒時所說偈頌」，但是，這些「譯文」，即使有時七佛的名號翻譯的並不一致，大部分偈頌卻譯得「幾乎一字不差」，令筆者相當困惑。特別是拘那含牟尼的說偈，即使四部「戒本」的譯者並不相同，卻一致地將此偈頌譯作「七言句」，這應該不是巧合，很有可能「戒本」不是出自翻譯，而是沿襲某一固定格式抄襲別處的譯文而成，這樣的推測有待深論。[167]
＜表10＞
| 七佛名號 | 僧祇律大比丘戒本 | 十誦比丘波羅提木叉戒本 | 彌沙塞五分戒本 | 四分律比丘戒本 |
| 毘婆尸 | 忍辱第一道 | 忍辱第一道 | 忍辱第一道 | 忍辱第一道 |
| 式棄 | 譬如明眼人 | 譬如明眼人 | 譬如明眼人 | 譬如明眼人 |
| 毘舍婆 | 不惱不說過 | 不惱不說過 | 不惱不說過 | 不謗亦不嫉 |
| 拘留孫 | 譬如蜂採華 | 譬如蜂採花 | 譬如蜂採花 | 譬如蜂採華 |
| 拘那含牟尼 | 欲得好心莫放逸 | 欲得好心莫放逸 | 欲得好心莫放逸 | 心莫作放逸 |
| 迦葉 | 一切惡莫作 | 一切惡莫作 | 一切惡莫作 | 一切惡莫作 |
| 釋迦文 | 護身為善哉 | 護身為善哉 | 護身為善哉 | 善護於口言 |
5.3.2 教誡羅云的「次第」
〈1 無常品〉第45頌有一段釋文為：
爾時世尊告羅云曰：「汝當思惟《因緣雜誦》」...
世尊告羅云：「汝諷誦《五盛陰雜誦》。」...
世尊告羅云曰：「汝當誦《六更樂雜誦》。」[168]
以「教導羅睺羅」為主題的《中阿含14經》與《中部61經》並沒有類似的敘述，也與《法句譬喻經》的故事不同。[169]
與此處釋文較接近的是《雜阿含200經》 ：[170]
如是我聞…世尊…問羅睺羅言：「汝以授人五受陰未？」
…世尊…問羅睺羅言：「汝為人說六入處未？」
…世尊…問羅睺羅言：「汝已為人說尼陀那法未？」
…爾時，世尊復觀察羅睺羅心，解脫智未熟……廣說乃至告羅睺羅言：「汝當於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義。…」
兩者有三點主要差別：1. 《出曜經》釋文裡，世尊的教導是「思惟、諷誦」，《雜阿含200經》則是「教授、為人說」。2. 後者每次問法都自稱「唯願世尊為我說法，我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住，乃至自知不受後有」，[171] 聞法後卻未「於上所說諸法，獨於一靜處，專精思惟，觀察其義」。[172]前者的敘述則是先誦「雜誦」、後思惟觀察其義。3. 前者的次序是先《因緣雜誦》(相當於《雜阿含經》的〈雜因誦第三〉)，其次《五盛陰雜誦》(相當於《雜阿含經》的〈五陰誦第一〉)，最後是《六更樂雜誦》(相當於《雜阿含經》的〈六入處誦第二〉)，後者敘述的次序則是「五受陰、六入處、尼陀那法」。
如果，《出曜經》此處「釋文」代表此《出曜經》所屬傳承的《雜阿含經》品次，這就顯示了一本編輯次序大不相同的《雜阿含經》版本。如果這僅僅是教導初學(或沙彌)的次序，這也未曾出現在其他漢譯或巴利佛教文獻之中，這樣的次序頗為耐人尋味。
就上述的第一、二點差異來說，筆者認為，《出曜經》諷誦的教導，比《雜阿含200經》要羅睺羅(羅云)去教授他人，來得合情入理；《雜阿含200經》問法時自稱「我聞法已，獨一靜處，專精思惟，不放逸住…」，從前後文讀來，似乎未實際去「獨一靜處，專精思惟」。《出曜經》的敘述無此「語病」。
5.3.3 「智」與「慧」的解說
第三個例子為〈5 放逸品〉的一首偈頌：
諸有猗權慧，常念於身患，
非事亦不為，應為而不捨，
有念思智慧，永無有諸漏。[173]
第五句「有念思智慧」的詮釋為：
猶如田家子左手執草，右手刈除，智慧之士亦復如是執念堅固，心不移易。智能分別、慧能割斷；識物別真謂之智，暢演玄鑒是謂慧。是故說曰「有念思智慧」也。[174]
在此以巴利經文為例，相當於「智」或「慧」的巴利用字，為「ñāṇa 智」、「vijjā 明、智」、「paññā 慧、般若」。偈頌「有念思智慧」似乎只是一字，而不是「思智與慧」。不管漢譯中「智」與「慧」是對應到那一巴利用字，釋文用「智」與「慧」作不同功能的詮釋，似乎不見於巴利文獻。[175]
這樣的詮釋是出自部派傳承的差別，還是出自翻譯時的解說，或是轉梵為漢的傳譯者所擅加，都有待探討。
6. 《出曜經》譯文中的疑點
但是，《出曜經》的譯文也有一些疑點。以下分「重譯偈頌」、「引用T210《法句經》譯文」、「引用晚期的偈頌」、「引用『阿毘達磨』內容」、「誤譯」逐項探討《出曜經》翻譯的幾個議題。
6.1 《出曜經》譯文與《法句經》的重譯偈頌
現存《法句經》中有些偈頌似乎是同一偈頌而翻譯了兩次，造成的原因可能是維祇難前一譯為五百偈「法句經」，[176]後來再從竺將炎處增加了十三品，連以前所譯，共752偈。此一譯本經過兩次翻譯，再合併編輯成一書，有可能因此而出現重複。[177]請參考＜表11＞所列的《法句經》重複偈頌：
＜表11＞ T210《法句經》的重複偈頌(26 組重複偈頌)
| 編號 | 偈頌一 | 偈頌二 | 巴利《法句經》對應偈頌(筆者漢譯) |
| 1 | 〈2 教學品〉(14)：「樂戒學行，奚用伴為？獨善無憂，如空野象。」 | 〈31 象喻品〉(11)：「寧獨行為善，不與愚為侶，獨而不為惡，如象驚自護。」 | 〈23 象品〉330頌：「寧可獨住守善，也不與愚人為友，應獨居寡欲知足，如同大象獨行在象林裡。」 |
| 2 | 〈4 篤信品〉(8)：「信使戒誠，亦受智慧，在在能行，處處見養。」 | 〈29 廣衍品〉(13)：「有信則戒成，從戒多致寶，亦從得諧偶，在所見供養。」 | 〈21 雜品〉303頌： 「正信而持戒，獲得名譽與財富，無論去到何處，都為人敬重。」 |
| 3 | 〈5 戒慎品〉(7)：「戒終老安，戒善安止，慧為人寶，福盜不取。」 | 〈31 象喻品〉(14)：「持戒終老安，信正所正善，智慧最安身，不犯惡最安。」 | 〈23 象品〉333頌：「能到老猶能持戒真快樂，能成就正信真快樂，能具智慧真快樂，能斷絕為惡真快樂。」 |
| 4 | 〈6 惟念品〉(10)：「以覺意能應，日夜務學行，當解甘露要，令諸漏得盡。」 | 〈25 忿怒品〉(7)：「意常覺寤，明慕勤學，漏盡意解，可致泥洹。」 (「明慕勤學」異讀作「明暮勤學」) | 〈17 忿怒品〉226頌： 「常能維持警醒，日夜勤奮修習而志向涅槃的人，他們能漏盡解脫。」 |
| 5 | 〈6 惟念品〉(12)：「己知自覺意，是為佛弟子，常當晝夜念，佛與法及僧。」 | 〈29 廣衍品〉(8)：「為佛弟子，常寤自覺，晝夜念佛，惟法思眾。」 | 〈21 雜品〉 「喬達摩弟子常自覺醒，不論晝夜，常具念觀佛。」(296) 「喬達摩弟子常自覺醒，不論晝夜，常具念觀法。」(297) 「喬達摩弟子常自覺醒，不論晝夜，常具念觀僧。」(298) |
| 6 | 〈7 慈仁品〉(1)：「為仁不殺，常能攝身，是處不死，所適無患。」 | 〈25 忿怒品〉(6)：「常自攝身，慈心不殺，是生天上，到彼無憂。」 | 〈17忿怒品〉225頌： 牟尼不害(群生)，常能調御自身，他們將到達沒有憂惱的不死處(涅槃)。 |
| 7 | 〈8 言語品〉(8)：「解自抱損意，不躁言得中，義說如法說，是言柔軟甘。」 | 〈34 沙門品〉(3)：「學當守口，宥言安徐，法義為定，言必柔軟。」 「宥言安徐」異讀作「寡言安徐」。 | 〈25 比丘品〉363頌： 「善於調御自己語言、說話善巧的比丘，不傲慢自負、能法說、義說，他的語言是甜蜜的。」 |
| 8 | 〈10 放逸品〉(20)：「斷濁黑法，學惟清白，度淵不反，棄猗行止，不復染樂，欲斷無憂。」 | 〈14 明哲品〉： 「斷五陰法，靜思智慧，不反入淵，棄猗其明。」(15) 「抑制情欲，絕樂無為，能自拯濟，使意為慧。」 (16) | 智者已捨黑法而勤修善法，由在家而出家，獨居於難居之處。(87) 已捨棄一切貪欲、已清淨自己心穢的智者一無所有，應樂於此處。(88) |
| 9 | 居亂而身正，彼為獨覺悟，是力過師子，棄惡為大智。〈10 放逸品〉(9) | 不自放逸，從是多悟，羸馬比良，棄惡為賢。〈31 象喻品〉(17) | 在放逸者之中維持精進，在睡眠者之中維持醒寤，智者像一匹良馬前進，將羸馬拋在後頭。(29) |
| 10 | 〈13 愚闇品〉(9)：「愚人施行，為身招患，快心作惡，自致重殃。」 | 〈17 惡行品〉(2)：「凡人為惡，不能自覺，愚癡快意，令後欝毒。」 | 〈5 愚人品〉69頌： 「當惡業尚未成熟時，愚者認為所作如蜜一般甜，惡業成熟後，愚者必將受苦。」 |
| 11 | 〈13 愚闇品〉(18)：「遠道近欲者，為食在學名，貪猗家居故，多取供異姓。」 | 〈33 利養品〉(5)：「遠道順邪，貪養比丘，止有慳意，以供彼姓。」 | 〈5 愚人品〉73頌： 「愚人貪求高於其他僧人的不恰當恭敬，期望從其他家庭得到較佳的居住處和供養。」 |
| 12 | 〈13 愚闇品〉(19)：「學莫墮二望，莫作家沙門，貪家違聖教，為後自匱乏。」 | 〈33 利養品〉(6)：「勿猗此養，為家捨罪，此非至意，用用何益？」 | |
| 13 | 〈13 愚闇品〉(20)：「此行與愚同，但令欲慢增，利求之願異，求道意亦異。」 | 〈33 利養品〉(7)：「愚為愚計，欲慢用增，異哉失利，泥洹不同。」 | 〈5 愚人品〉74頌： 「愚人的貪欲與傲慢如此增長：『希望居士和僧人都認為是我所完成的。希望無論他們想作任何事務，都會遵循我的意願。』」 |
| 14 | 〈13 愚闇品〉(21)：「是以有識者，出為佛弟子，棄愛捨世習，終不墮生死。」 | 〈33 利養品〉(8)：「諦知是者，比丘佛子，不樂利養，閑居却意。」 | 〈5 愚人品〉75頌： 「願比丘--佛的聲聞弟子，完全了解：有一道是引向習近世間利得，有一道趣向涅槃。不因別人對他恭敬而喜悅，願他獨居修道。」 |
| 15 | 〈15 羅漢品〉(5)：「制根從正，如馬調御，捨憍慢習，為天所敬。」 | 〈31 象喻品〉(16)：「從是住定，如馬調御，斷恚無漏，是受天樂。」 | 〈7阿羅漢品〉94頌： 「他的諸根寂靜，如被御者調伏的馬，捨斷我慢、已得漏盡，為天所敬欽羨。」 |
| 16 | 〈15 羅漢品〉(6)：「不怒如地，不動如山，真人無垢，生死世絕。」 | 〈36 泥洹品〉(26)：「受辱心如地，行忍如門閾，淨如水無垢，生盡無彼受。」 | 〈7阿羅漢品〉95頌： 「如地一般平和不受妨礙，他堅固如因陀羅石柱，如沒有污泥的湖泊，他已不再輪迴生死。」 |
| 17 | 〈18 刀杖品〉(12)：「如策善馬，進道能遠，人有信戒，定意精進，受道慧成，便滅眾苦。」 | 〈31 象喻品〉(15)：「如馬調軟，隨意所如，信戒精進，定法要具：明行成立，忍和意定，是斷諸苦，隨意所如。」 | 〈10 刀杖品〉144頌： 「你們應精勤迫切地修習，如良馬加鞭；你們應以信、戒、精進、定、善分別法而知行具足(明行足)地、具念地捨斷此眾多大苦。」 |
| 18 | 〈22 述佛品〉(9)：「觀行忍第一，佛說泥洹最，捨罪作沙門，無嬈害於彼。」 | 〈36 泥洹品〉(1)：「忍為最自守，泥洹佛稱上，捨家不犯戒，息心無所害。」 | 〈14 佛陀品〉184頌： 「忍辱與寬恕是最高的苦行，佛說涅槃是最上的境界，比丘不殺傷他人，侵害別人者即不是沙門。」 |
| 19 | 〈28 道行品〉(4)：「生死非常苦，能觀見為慧，欲離一切苦，行道一切除。」 | 〈28 道行品〉(20)：「知眾行苦，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。」 | 〈20 道品〉278頌： 「當人具慧而見到諸行是苦時，他就能厭離眾苦，這就是清淨之道。」 |
| 20 | 〈28 道行品〉(5)：「生死非常空，能觀見為慧，欲離一切苦，但當勤行道。」 | 〈28 道行品〉(19)：「知眾行空，是為慧見，罷厭世苦，從是道除。」 | --- |
| 21 | 〈28 道行品〉(9)：「斷樹無伐本，根在猶復生，除根乃無樹，比丘得泥洹。」 | 〈32 愛欲品〉(31)：「伐樹忽休，樹生諸惡，斷樹盡株，比丘滅度。」 「伐樹忽休」異讀作「伐樹勿休」。 | 〈20 道品〉283頌： 「別只砍一棵樹，應砍盡整座欲望叢林，怖畏從此欲望叢林產生，諸比丘！斷盡了欲望叢林之後，就達到涅槃。」 |
| 22 | 〈28 道行品〉(10)：「不能斷樹，親戚相戀，貪意自縛，如犢慕乳。」 | 〈32 愛欲品〉(32)：「夫不伐樹，少多餘親，心繫於此，如犢求母。」 | 〈20 道品〉284頌： 「只要對女色尚有絲毫欲貪，即使是極細微的殘餘尚未斷除，心意就會被繫著，如同小牛渴望著母奶。」 |
| 23 | 〈30 地獄品〉(2)：「法衣在其身，為惡不自禁，苟沒惡行者，終則墮地獄。」 | 〈34 沙門品〉(29)：「袈裟披肩，為惡不損，惡惡行者，斯墮惡道。」 | 〈22 地獄品〉307頌： 「諸多身披袈裟而行惡法，不自節制，惡人將因自己的惡行，死後墮入地獄。」 |
| 24 | 〈30 地獄品〉(3)：「無戒受供養，理豈不自損？死噉燒鐵丸，然熱劇火炭。」 | 〈33 利養品〉(20)：「寧噉燒石，吞飲洋銅，不以無戒，食人信施。」 | 〈22 地獄品〉308頌： 「寧可吞食熾熱的鐵丸，而不要以無戒又不自調御而接受別人布施(食物)。」 |
| 25 | 〈30 地獄品〉(7)：「人行為慢惰，不能除眾勞，梵行有玷缺，終不受大福。」 | 〈34 沙門品〉(27)：「行懈緩者，勞意弗除？非淨梵行，焉致大寶？」 | 〈22 地獄品〉312頌： 行為怠惰，持戒不淨，於梵行有疑，將不會得致大果。 |
| 26 | 〈33 利養品〉(9)：「自得不恃，不從他望，望彼比丘，不至正定。」 | 〈34 沙門品〉(5)：「學無求利，無愛他行，比丘好他，不得定意。」 | --- |
巴利《法句經》的80頌與145頌除了最後一字不同之外，兩首偈頌完全相同，除此之外，巴利《法句經》並無重出偈頌。[178]《出曜經》與《法集要頌經》則是依據「梵本」所譯，與T210《法句經》彙集兩譯的情況不同；但是，《出曜經》仍然出現不少重複偈頌。請參考＜表12＞所列的《出曜經》重複偈頌：
＜表12＞《出曜經》的重複偈頌(14首重複偈頌)
| 偈頌一 | 偈頌二 | 附註 |
| 卷2〈1 無常品〉：「是日已過，命則隨減，如少水魚，斯有何樂？」( p. 616, b13-14) | 卷3〈1 無常品〉：「是日已過，命則隨減，如少水魚，斯有何樂？」( p. 621, b24-25) | |
| 〈1 無常品〉：「愚蒙愚極，自謂我智，愚而稱智，是謂極愚。」 | 〈26 親品〉：「愚者自稱愚，當知善黠慧，愚人自稱智，是謂愚中甚。」 | |
| 〈2 欲品〉：「如是貪無利，當知從癡生，愚為此害賢，首領分于地。」 | 〈14 利養品〉：「如是貪無利，當知從癡生，愚為此害賢，首領分在地。」 | 「首領分在地」異讀作「首領分乎地」。 |
| 〈4 無放逸品〉：「專意莫放逸，習意能仁戒，終無愁憂苦，亂念得休息。」 | 〈5 放逸品〉：「思惟不放逸，為仁學仁跡，從是無有憂，當念自滅意。」 | |
| 〈6 念品〉：「善與不善者，此二俱不別，不善生地獄，善者生天上。」 | 〈6 念品〉：「近與不近，所往者異，近道昇天，不近墮獄。」 | |
| 〈7 戒品〉：「意常覺悟，晝夜力學，漏盡意解，可致泥洹。」 | 〈16 惟念品〉：「以覺意得應，日夜慕學行，當解甘露要，令諸漏得盡。」 | |
| 〈9 行品〉：「吉人行德，相隨積增，甘心為之，福應自然。」 | 〈29 惡行品〉：「人能作其福，亦當數數造，於彼意願樂，善受其福報。」 | |
| 〈12 沙門品〉：「截流而渡，無欲如梵，知行已盡，逮無量德。」 | 〈34 梵志品〉：「截流而渡，無欲如梵，知行以盡，是謂梵志。」 | |
| 〈12 沙門品〉：「夫行舒緩，善之與惡，梵行不淨，不獲大果。」 | 〈33 沙門品〉：「行懈緩者，勞意弗除，非淨梵行，焉致大寶？」 | |
| 〈14 利養品〉：「非食命不濟，孰能不揣食？夫立食為先，知是不宜嫉。」 | 〈27 泥洹品〉：「非食命不濟，孰能不揣食？夫立食為先，然後乃至道。」 | |
| 〈15 忿怒品〉：「忍辱勝怨，善勝不善，勝者能施，至誠勝欺。」 | 〈21 恚品〉：「忍辱勝怨，善勝不善，勝者能施，真誠勝欺。」 | |
| 〈26 親品〉：「莫見愚聞聲，亦莫與愚居，與愚同居難，猶如怨同處，當選擇共居，如與親親會。」 | 〈31 樂品〉：「不與愚從事，經歷無數日，與愚同居難，如與怨憎會，與智同處易，如共親親會。」 | |
| 〈30雙要品〉：「除其父母緣，王家及二種，遍滅其境土，無垢為梵志。」 | 〈34 梵志品〉：「先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。」 | |
| 〈34 梵志品〉：「見癡往來，墮壍受苦，欲單渡岸，不好他語，唯滅不起，是謂梵志。」 | 〈34 梵志品〉：「城以塹為固，往來受其苦，欲適渡彼岸，不肯受他語，唯能滅不起，是謂名梵志。」 |
比較＜表11＞與＜表12＞，在《法句經》的重出偈頌，在《出曜經》並未重複；反之亦然。所以《出曜經》的重出偈頌並未受到《法句經》的影響。
6.2 《出曜經》引用《法句經》的譯文
以偈頌的翻譯策略來看，《出曜經》有些對應偈頌的譯文與T210《法句經》不同，但是也有相當多偈頌是「遵古不另翻譯」；也就是說，譯者認定此一偈頌為漢譯《法句經》的某一偈頌之後，就承襲舊譯而不再另行重新翻譯。由於同一偈頌在《出曜經》與T210《法句經》隸屬的品名不同；即使隸屬同一品，前後次序也不一定相同，無法單純地依據品名和偈頌次序找到對應偈頌。筆者必須承認T210 《法句經》並不是從表面的字義就能讀懂，以筆者的觀點來看，僅憑T210 《法句經》的漢譯文句，和一本「梵本《法句經》」，要認定彼此的對應偈頌並不是一件容易的工作。筆者設想手上有《出曜經》梵本，翻譯〈6 念品〉「譬人久行，從遠吉還，親厚並安，歸來喜歡」的偈頌時，要知道T210《法句經》的〈24 好喜品〉第9頌是對應偈頌，其實並不容易。既然具備翻譯能力，與其反覆核對兩百年前的舊譯，倒不如根據梵本直接進行翻譯要來得省時省事。
從＜表13＞可以發現，《出曜經》34品之中，出現部分偈頌直接引自《法句經》的有27品，承襲偈頌達三十多首。
但是，即使竺佛念翻譯《出曜經》時承襲T210《法句經》的譯句，也不致造成「翻譯事業」(或「翻譯志業」)上的瑕疵。例如T211《法句譬喻經》的偈頌，幾乎是完全引用T210《法句經》；《增壹阿含51.3經》的偈頌「欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，則汝而不有」，[179]也是承襲T210《法句經》的譯文。[180]以T210《法句經》而論，也有抄錄自康孟詳所譯偈頌的現象。[181]
從另一個譯例來看，鳩摩羅什譯《維摩詰所說經》卷1〈2 方便品〉有一段譯文為：「若在剎利，剎利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內官，內官中尊，化正宮女。」。[182] 在玄奘翻譯的《說無垢稱經》卷1〈2 顯不思議方便善巧品〉：「若在剎帝利，剎帝利中尊，教以忍辱。若在婆羅門，婆羅門中尊，除其我慢。若在大臣，大臣中尊，教以正法。若在王子，王子中尊，示以忠孝。若在內官，內官中尊，化正宮女。」[183] 兩者的用語幾乎完全相同。特別是「若在王子。王子中尊，示以忠孝」的譯文，梵文版本並未出現「示以忠孝」的意涵，很有可能此句譯文《說無垢稱經》承襲了《維摩詰所說經》。[184]
也就是說，「承襲舊譯」的譯法，在魏晉時期的譯經工作，算是常見的作風，不算驚世駭俗，也無須隱諱這樣的行為。
＜表13＞ 《出曜經》引用《法句經》的偈頌
| 偈頌 | 《出曜經》篇章(CBETA, T04, no. 212) | 《法句經》篇章(CBETA, T04, no. 210) | 附註 |
| 1. 所行非常，謂興衰法，夫生輒死，此滅為樂。 | 〈1 無常品〉(p. 611, b10-11) | 〈1 無常品〉 (p. 559, a11-12) | |
| 2. 何憙何笑，念常熾然，深蔽幽冥，如不求錠？ | 〈1 無常品〉(p. 611, c10-11) | 〈19 老耗品〉(p. 565, b27-28) | 《大正藏˙法句經》作「命常熾然」。 |
| 3. 欲我知汝本，意以思想生；我不思想汝，則汝而不有。 | 〈2 欲品〉(p. 626, c27-28) | 〈32 愛欲品〉(p. 571, b20-21) | |
| 4. 以欲網自蔽，以愛蓋自覆，自恣縛於獄，如魚入笱口，為老死所伺，若犢求母乳。 | 〈3 愛品〉 (p. 632, c28-p. 633, a1) | 〈32 愛欲品〉(p. 571, a27-29) | |
| 5. 放逸如自禁，能却之為賢，已昇智慧堂，去危為即安。明智觀於愚，譬如山與地。 | 〈4 無放逸品〉 (p. 637, c13-14) | 〈10 放逸品〉(p. 562, c6-9) | 《大正藏˙法句經》作「已昇智慧閣」。 |
| 6. 如車行道，捨平大塗，從邪徑敗，生折軸憂。 | 〈5 放逸品〉 (p. 641, c29-p. 642, a1) | 〈21 世俗品〉(p. 566, a21-22) | |
| 7. 譬人久行，從遠吉還，親厚並安，歸來喜歡。 | 〈6 念品〉(p. 653, c1-2) | 〈24 好喜品〉(p. 567, c24-26) | 《大正藏˙法句經》作「親厚普安」。 |
| 8. 比丘立戒，守攝諸根，食知自節，寤意令應。 | 〈7 戒品〉(p. 655, b22-23) | 〈5 戒慎品〉(p. 561, a2-3) | 《大正藏˙法句經》作「悟意令應」。 |
| 9. 慈仁不殺，常能攝身，是處不死，所適無患。 | 〈8 學品〉(p. 661, b20-21) | 〈7 慈仁品〉(p. 561, b17-18)。 | 《大正藏˙法句經》作「為仁不殺」。 |
| 10. 夫士之生，斧在口中，所以斬身，由其惡言。 | 〈9 誹謗品〉 (p. 664, a27-28) | 〈8 言語品〉 (p. 561, c19-21) | |
| 11. 眾生有苦惱，不得免老死，唯有仁智者，不念人非惡。 | 〈10 行品〉(p. 669, c15-16) | 〈17 惡行品〉(p. 565, a26-27) | |
| 12. 比方世利，慧信為智，是財上寶，家產非常。 | 〈11 信品〉 (p. 676, a9-10) | 〈4 篤信品〉(p. 560, c5-6) | 《大正藏˙法句經》作「慧信為明」。 |
| 13. 沙門為何行，如意不自禁，步步數著粘，但隨思想走。 | 〈12 沙門品〉(p. 679, a22-23) | 〈34 沙門品〉(p. 572, b12-13) | 《大正藏˙法句經》作「沙門何行？如意不禁，步步著粘，但隨思走」。 |
| 14. 智為世長，惔樂無為，智受正教，生老死盡。 | 〈13 道品〉 (p. 682, a8-9) | 〈28 道行品〉(p. 569, b18-20) | |
| 15. 芭蕉以實死，竹蘆實亦然，駏驉坐妊死，士以貪自喪。 | 〈14 利養品〉 (p. 687, b5-6) | 〈33 利養品〉(p. 571, b28-c1) | |
| 16. 人相謗毀，自古至今，既毀多言，又毀訥訒，亦毀中和，世無不毀。 | 〈15 忿怒品〉(p. 695, c16-17) | 〈25 忿怒品〉(p. 568, a14-16) | 《大正藏˙法句經》作「又毀訥忍」。 |
| 17. 出息入息念，具滿諦思惟，從初竟通利，按如佛所說。 | 〈16 惟念品〉(p. 698, b6-7) | 〈6 惟念品〉(p. 561, a18-19) | 《大正藏˙法句經》作「安如佛所說」。 |
| 18. 人前為過，後止不犯，是照世間，如月雲消。 | 〈17 雜品〉 (p. 703, a23-24) | 〈10 放逸品〉(p. 562, c25-26) | |
| 19. 莫輕小惡，以為無殃，水渧雖微，漸盈大器，凡罪充滿，從小積成。 | 〈18 水品〉 (p. 707, a24-25) | 〈17 惡行品〉(p. 565, a2-4) | |
| 20. 學者擇地，捨鑑取天，善說法句，能採德華。 | 〈19 華品〉 (p. 708, c4-5) | 〈12 華香品〉(p. 563, a24-25) | |
| 21. | 〈20 馬喻品〉(p. 711, b12-13) 如馬調軟，隨意所如，信戒精進，定法要具，忍和意定，是斷諸苦。 | 〈31 象喻品〉(p. 570, c9-11) 如馬調軟，隨意所如，信戒精進，定法要具。 明行成立，忍和意定，是斷諸苦，隨意所如。 | |
| 22. 從是住定，如馬調御，斷恚無漏，是受天樂。 | 〈20 馬喻品〉(p. 711, b27-28) | 〈31 象喻品〉(p. 570, c11-12) | |
| 23. 舉眾輕之，有力者忍，夫忍為上，宜常忍羸。 | 〈21 恚品〉 (p. 714, b9-10) | 〈25 忿怒品〉(p. 568, b6-8) | |
| 24. 我既無師保，亦獨無伴侶，積一行得佛，自然通聖道。 | 〈22 如來品〉 (p. 717, b15-16) | 〈22 述佛品〉(p. 567, a19-21) | 《大正藏˙法句經》作「我既無歸保」。 |
| 25. 千千為敵，一夫勝之，莫若自伏，為戰中勝。 | 〈24 我品〉 (p. 723, a2-3) | 〈16 述千品〉(p. 564, b23-24) | 《大正藏˙法句經》作「未若自勝」。 |
| 26. 諸惡莫作，諸善奉行，自淨其意，是諸佛教。 | 〈29 惡行品〉 (p. 741, b24-25) | 〈22 述佛品〉(p. 567, b1-2) | |
| 27. 心為法本，心尊心使，中心念惡，即言即行，罪苦自追，車轢于轍。 | 〈32 心意品〉(p. 760, a11-12) | 〈9 雙要品〉(p. 562, a13-15) | |
| 28. 心為法本，心尊心使，中心念善，即言即行，福慶自隨，如影隨形。 | 〈32 心意品〉(p. 760, a21-22) | 〈9 雙要品〉(p. 562, a15-16) | 《大正藏˙法句經》作「福樂自追」。 |
| 29. 比丘為慈，愛敬佛教，深入止觀，滅行乃安。 | 〈33 沙門品〉(p. 764, c27-28) | 〈34 沙門品〉(p. 572, a11-12) | |
| 30. 無禪不智，無智不禪，道從禪智，得近泥洹。 | 〈33 沙門品〉( p. 766, b29-c1) | 〈34 沙門品〉 (p. 572, a18-19) | |
| 31. 今世行淨，後世無穢，無習無捨，是謂梵志。 | 〈34 梵志品〉(p. 769, b17-18) | 〈35 梵志品〉(p. 573, a2-3) |
6.3 《出曜經》釋文引述的晚期偈頌
《出曜經》的釋文引用了其他尊者的偈頌，此一狀況頗為耐人尋味，請參考＜表14＞。印順法師早已注意到這一現象：
《出曜經》引有馬聲──馬鳴Aśvaghoṣa頌；又有曇摩世利二頌。曇摩世利，就是法勝梵語的音譯。法勝與譬喻師一樣，多用偈頌說法。理解法勝與譬喻者的共通性，那就對於阿毘達磨論義的偈頌化，會有更好的理解。譬喻師以偈頌說法，在北方是非常盛行的。法救Dharmatrāta，僧伽羅叉Saṃgharakṣa，馬鳴，童受Kumāralāta，所有的偈頌集，都是風行一時。[185]
關於《出曜經》的編撰者尊者法救，印順法師推論「大概與(阿毘達磨論師)世友同時，或者多少早一點，出於西元前二世紀末。」[186] 此位世友是「阿毘達磨論師的世友」，而不是「《尊婆須蜜菩薩所集論》 (T1549)作者的世友(婆須蜜)」。[187]
在《出曜經》的釋文中，出現了四首尊者馬聲的偈頌。印順法師認為尊者馬聲就是尊者馬鳴，「馬鳴應為西元二世紀初人，與迦膩色迦王的時代相當」。[188]
印順法師並未討論到「尊者馬師」的事蹟，馬師是否為「Assaji」的譯名，[189]或者只是「尊者馬聲」的訛寫，或者是與此兩位無關的譯名，不得而知。
印順法師也主張曇摩世利就是「法勝，梵語『達磨尸梨帝Dharmaśreṣṭhī』」，[190] 在僧祐的〈薩婆多部記目錄序〉提到「達磨尸梨帝羅漢，第三十三。(譯曰『法勝』)」。[191] 印順法師認為法勝是《阿毘曇心論》的作者，而這本論書約成立於西元250年。[192]
印順法師認為「尊者童子辯」就是「童受」：
然僧伽跋澄Saṃghabhūti所譯──西元三八三年傳來，三九八年譯出的《出曜經》，引有童子辯的偈頌…。童子辯，應為鳩摩羅陀的義譯。《出曜經》(譬喻)所引的偈頌，除馬聲(馬鳴Aśvaghoṣa)，達磨尸利(法勝Dharmaśreṣṭhin)外，就是童子辯。從鳩摩羅陀與譬喻的關係，也可推定童子辯為鳩摩羅陀的異譯了。[193]
他引《大唐西域記》「四日照世：馬鳴、提婆Āryadeva、龍樹Nāgārjuna、童受」的說法，推論童受(童子辯)「約為西元二、三世紀間的大師」。[194] 據陳寅恪〈童受《喻鬘論》梵文殘本跋〉一文所說：
存世的梵文原本第九十篇，即譯文卷壹五之末，標題有Kalpanāmaṇḍitikā dṛstānta等字。按Kumāra即童，Lāta即受，Dṛstānta即喻，Kalpanāmaṇḍitikā即鬘論或莊嚴論。[195]
這位童子辯(童受)可能就是梵本殘卷《喻鬘論》的「童受」。
從以上所引尊者的年代，可以論定西元前的尊者法救在纂集《出曜經》時，不可能去引用西元二、三世紀曇摩世利與童子辯的偈頌，也就是說，如果《出曜經》為法救所撰，那麼今本的《出曜經》一定有後人增刪，而不是法救的原本。[196]
這樣的增刪，有可能是「澄執梵本」的此一梵本已有後人增修；也有另一種可能是，翻譯過程中僧伽跋澄的講說被記錄進去，或者「宣譯的竺佛念、筆受的道嶷」有所增減。
總結本節的討論，筆者認為，法救編纂的《出曜經》很明顯地有後人增添偈頌的證據，今本《出曜經》不會是完全依照「法救編纂的《出曜經》」翻譯。但是，所增的偈頌究竟是所依據的「源頭文本」就有，還是在漢地翻譯時所加，目前尚無法判別。即使如此，因為擔任「筆受」的是「道嶷」，在無法釐清「宣譯」與「筆受」的權責分際之前，不應該直指竺佛念是唯一造成此一風貌的譯人。
＜表14＞
| 尊者名號 | 偈頌的位置 | 《大正藏》頁次，(CBETA, T04, no. 212) | 附註 |
| 馬聲 | 〈1 無常品〉 | p. 613, c21-25, p. 616, a15-17, p. 626, a1-3 | 可能即是「馬鳴Aśvaghoṣa」 |
| 〈9 行品〉 | p. 671, a3-6 | ||
| 馬師 | 〈4 無放逸品〉 | p. 637, a16-18 | 是馬鳴，還是另有一人，待查。 |
| 曇摩世利(曇摩也世利，曇摩尸梨) | 〈1 無常品〉 | p. 626, a17-21 | 可能即是「法勝Dharmaśreṣṭhī」 |
| 〈5 放逸品〉 | p. 643, a2-4 | ||
| 童子辯 | 〈4 無放逸品〉 | p. 638, b13-14 | 可能即是「童受Kumāralāta」 |
| 曇摩難提 | 〈7 戒品〉 | p. 655, b29-c2 |
6.4 《出曜經》釋文引用「阿毘曇毘婆沙」
《出曜經》卷13〈13 道品〉第一頌為：
八直最正道，四諦為法迹，
是道名無為，以錠滅愛冥。[197]
這一首偈頌的「錠」字，「宋、元、明藏」與《磧砂藏》作「燈」字，其實「錠」、「燈」兩字互通，並無差別。
《出曜經》此一偈頌的釋文為：
八直最正道者，云何名為正直？四諦為義處為四，為緣果為四，以聚故為四，若義故為四者是謂三也，…答曰：「以聚義一相，…集已名出要相。」是故說，名為四諦。[198]
此段釋文應是引自「阿毘曇毘婆沙」，請參考＜表15＞。「阿毘曇毘婆沙」有三本漢譯：1. 《鞞婆沙論》2. 浮陀跋摩及道泰等譯《阿毘曇毘婆沙論》3. 玄奘譯《阿毘達磨大毘婆沙論》。[199]
印順法師主張：「《鞞婆沙論》十四卷，僧伽跋澄初譯，僧伽提婆重譯改定。」這是西元383年僧伽跋澄所譯，西元390年僧伽提婆改定。《阿毘曇毘婆沙論》譯於西元427年。《阿毘達磨大毘婆沙論》譯於西元659年。[200]
《出曜經》譯於西元399年，所以竺佛念只有可能見到《鞞婆沙論》的譯本，即使如此，今本《鞞婆沙論》並無相當於此段釋文的譯文，竺佛念應該是在沒有參考文獻之下完成此段翻譯。
＜表15＞ 《出曜經》〈13 道品〉第一頌釋文與《阿毘曇毘婆沙論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》對照表
| 《出曜經》釋文 | 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 398, c1-p. 399, a22)括弧內的字為筆者所擬，用以澄清問答關係。 | 《阿毘曇毘婆沙論》(CBETA, T28, no. 1546, p. 297, a17-p. 298, a1) |
| 「八直最正道」者，云何名為正直？[201] | ||
| 四諦，[202] | 謂有因性、果性，是故實義是諦義。乃至無虛誑義是諦義。 | 「何故名諦？諦是何義？」答曰：「實義是諦義。…是故實義是諦義，乃至廣說。 |
| 為義處為四，為緣果為四，以聚故為四。[203] | 問：「此四聖諦云何建立？為依實事、為依因果、為依現觀而建立耶？設爾何失？」(答：「)三皆有過。所以者何？ | 問曰：「云何立四諦？為以體性？為以因果？為以見時？ |
| 若義故為四者，是謂三也； [204] | 若依實事而建立者。諦應有三。 | 若以體性，則有三諦。所以者何？ |
| 記苦則無習、記習則無苦，是謂一盡、二道、三苦。 | 謂「苦、集諦無別體」，故應合為一，滅為第二，道為第三。故有三諦。 | 離苦無集、離集無苦。滅是第二諦，道是第三諦。 |
| 緣果為四者是謂五，[205] | 若依因果而建立者，諦應有五。 | 若以因果，應有五諦。 |
| 由苦有緣亦緣有果。 [206] | 謂有漏法因果別故，既立為二。 | 苦亦可言因，亦可言果。 |
| 道亦如是，[207] | 諸無漏道亦有因果，應分為二。 | 道亦可言因，亦可言果。 |
| 盡諦為五。 | 滅為第五，故有五諦。 | 滅是第五。 |
| 若以聚為四者是謂八，[208] | 若依現觀而建立者。諦應有八。 | 若以見時，應有八諦。 |
| 先從欲界斷苦，後色界、無色界為二，乃至道亦如是。 | 謂瑜伽師入現觀位，先別觀欲界苦，後合觀色無色界苦。先別觀欲界諸行因。後合觀色無色界諸行因。先別觀欲界諸行滅。後合觀色無色界諸行滅。先別觀欲界諸行對治。後合觀色無色界諸行對治。故有八諦。 | 行者先見欲界苦，後見色、無色界。先見欲界諸行因緣，後見色、無色界。先見欲界諸行滅，後見色、無色界。先見欲界諸行對治道，後見色無色界。」 |
| 立此義已，復有說者，從緣果義名為五。 | 答：「應作是說，此四聖諦依因果立。」問：「若爾，應有五諦非四。」 | 答曰：「應作是說，以因果故立諦。」問曰：「若然者，應有五諦。」 |
| | 答：「聖道因果合立一故，諦四非五。謂無漏道因性、果性，皆是能趣苦有、世間生老病死、究竟滅行，故合立一。」 | 答曰：「以總說故無五諦道。若因、若果，總名苦滅道，總名盡生老病死道。」 |
| 苦者亦由緣亦由果，盡名苦迹、有迹、貪迹、慳迹也。有難者道：「(道)跡有緣有果，盡名苦迹，亦名有迹、亦名慳迹。何以故？此中不立二諦。」 | 問：「若爾，有漏因性、果性，皆是能趣苦有、世間生老病死流轉集行，亦應合一，諦應唯三。」 | 問曰：「苦若因、若果，亦是苦集道，亦是生老病死道。」 |
| 答曰：「制彼論故，亦有因緣也。於彼苦、習興二論，亦無苦、亦無習，欲制此二論故，有苦、有習。道者，有緣、有果，則生一論，言無道也，欲制此一論故，有道。是故說有四諦，非五諦。」 | 答：「雖爾，行相有別、有總，是故建立聖諦唯四。謂於有漏果性有四行相：一苦、二非常、三空、四非我。於有漏因性有四行相：一因、二集、三生、四緣。於無漏道因性、果性，總唯有四行相：一道、二如、三行、四出。有作是說。以三緣故建立四諦。一實事故。二因果故。三謗信故。」 | 答曰：「以所行異故。苦有果義者行四行，謂『苦、空、無常、無我』。苦有因義者行四行，謂『因、集、有、緣』。道亦有因義，亦有果義者，盡行一種四行，謂『道、如、迹、乘』。復次以三事故立四諦：一以體性；二以因果；三以誹謗生信。以體性者，四諦體性是有漏、無漏。以因果者，有漏體性有因、有果。有果者是苦諦，有因者是集諦。無漏體性亦有因有果，亦有果無因。有因有果者是道諦，有果無因者是滅諦。…以此三事故立四諦。 |
| 更有說者：「以聚故立。此論。」言有八。[209] | 復有說者：「依現觀故建立四諦。」問：「若爾，聖諦應八非四。」 | 復次以見諦時故，立四真諦。問曰：「若然者，應有八諦。」 |
| 答曰：「以聚義一相，欲界苦、色、無色界苦，盡集聚已。欲界行緣、色無色行緣，盡集已，興出生相。 | 答：「諦行相同，故四非八。謂欲界苦及色、無色界苦，雖別現觀而同是苦諦，及同苦等行相所觀故合立一。欲界諸行因，及色無色界諸行因，雖別現觀而同是集諦。及同因等行相所觀故合立一。 | 答曰：「若欲界苦，若色、無色界苦，見苦時，總是苦等四行。若欲界行因，色、無色界行因，見集時，總是集等四行。 |
| 欲界行盡，色、無色行盡，盡集已，名休息相。欲界行對，色、無色行對，盡集已，名出要相。」是故說名為四諦。 | 欲界諸行滅，及色、無色界諸行滅，雖別現觀而同是滅諦。又同滅等行相所觀故合立一。欲界諸行對治，及色無色界諸行對治，雖別現觀而同是道諦。又同道等行相所觀故合立一，故依現觀建立四諦，不增不減。 | 若欲界行滅，色、無色界行滅，見滅時，總是滅等四行。若欲界行對治，色、無色界行對治，見道時，總是道等四行。是故見諦時總行故，唯有四諦。無八諦。 |
《出曜經》卷13〈13 道品〉第三頌為：
智為世長，惔樂無為，
智受正教，生老死盡。[210]
這一首偈頌的「智」字，「元、明藏」與《磧砂藏》作「知」字，其實「智」、「知」兩字互通，並無差別。
《出曜經》此一偈頌的釋文為：
名入一界、入一入、入一陰、入一道。入一界，色界也；入一入，色入也；入一陰者，色陰也；入一道者，現在道也。以此智慧光明，照十八界十二入五陰，當來過去現在世以智慧普有所照，多所饒益多所成就。[211]
此段釋文應是引自「阿毘曇毘婆沙」，請參考＜表16＞。
《鞞婆沙論》也有類似譯文：
謂慧能照一切法。此外事如日月、星宿、摩尼藥、瓔珞宮殿。能照一界、一入、一陰、一世少所入。一界者色界。一入者色入。一陰者色陰。一世者現在。此慧能照十八界、十二入、五陰、三世。[212]
＜表16＞ 《出曜經》 〈13 道品〉第三頌釋文與《鞞婆沙論》、《阿毘曇毘婆沙論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》對照表
| 《出曜經》釋文 | 《鞞婆沙論》(CBETA, T28, no. 1547, p. 443, c17-21) | 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 732, c28-p. 733, a1) | 《阿毘曇毘婆沙論》(CBETA, T28, no. 1546, p. 275, a11-16) |
| 智為世長，惔樂無為，智受正教，生老死盡。 | (無偈頌) | (無偈頌) | (無偈頌) |
| 以此普照諸法，猶如外物有所照明。 | 謂慧能照一切法。 | 慧能照一切法。 | 以慧能照一切法外物。 |
| 外物者，日月星宿、衣服、宮殿， | 此外事，如日月星宿、摩尼藥、瓔珞、宮殿。 | 外日月等 | 如日月、藥草、摩尼珠、諸天宮， |
| 名入一界、入一入、入一陰、入一道。[213] | 能照一界、一入、一陰、一世少所。 | 唯照一界一處一蘊一世少分。 | 能照一界、一入、一陰、一世少分。 |
| 入一界，色界也；入一入，色入也；入一陰者，色陰也；入一道者，現在道也。 | 入一界者色界。一入者色入。一陰者色陰。一世者現在。 | 一界少分者謂色界。一入少分者謂色入。一陰少分者謂色陰。一世少分者。謂現在世。 | |
| 以此智慧光明，照十八界、十二入、五陰、當來過去現在世，以智慧普有所照，多所饒益多所成就。 | 此慧能照十八界十二入五陰三世。 | 慧能普照十八界、十二處、五蘊、三世及無為法。 | 慧能照十八界、十二入、五陰、三世及無為法。 |
除了上述兩則篇幅較長的引文之外，《出曜經》卷23〈27 泥洹品〉尚提及：「復以無漏聖行頂、忍之法而滅識想」，[214] 「頂、忍之法」似指「頂、忍、世第一法」，亦是阿毘達磨用語。[215] 譯於西元399年的《出曜經》引用類似部派時期「阿毘達磨」論書來解釋「法句偈頌」，這如果不算是「絕無僅有」的話，至少也是西元四世紀之前的註釋書相當稀有的現象。[216]
6.5 《出曜經》疑似「誤譯」的譯文
《出曜經》中，有部分經文可以判定不是出自抄寫訛誤，有可能是出自「誤譯」，在此略舉兩例。
6.5.1 「此二俱不別」與「四雙八輩十二賢士」
《出曜經》中，〈6 念品〉第24頌：
善與不善者，此二俱不別，
不善生地獄，善者生天上。[217]
實際上，「釋文」解說：「善與不善者，各自別異」，[218] 並非「此二俱不別」。此一偈頌與〈6 念品〉第20頌近似：
近與不近，所往者異，
近道昇天，不近墮獄。[219]
此一偈頌有對應偈頌：《法句經》卷2〈24 好喜品〉第12頌：「近與不近，所往者異，近道昇天，不近墮獄」[220] ，《法集要頌經》卷1〈5 愛樂品〉第20頌：「近者與不近，所往皆有異，近道則生天，不近墮地獄」，[221] 因此，「此二俱不別」應作「此二俱有別」。[222]
此一偈頌的釋文有所謂「所謂四雙八輩十二賢士」，[223] 但是，所謂「四雙八輩」是指「向須陀洹、得須陀洹，向斯陀含、得斯陀含，向阿那含、得阿那含，向阿羅漢、得阿羅漢」，這樣的譯文出現在《長阿含2經》、《中阿含128經》與《雜阿含931經》，[224]是特指八種證得果位的僧眾或佛弟子，譯作「十二賢士」顯然是「誤譯」。值得注意的是，這種少見的譯語也出現在《增壹阿含31.2經》與《分別功德論》。[225]
這一「誤譯」，也顯示《出曜經》與《分別功德論》和《增壹阿含經》不尋常的關係。
6.5.2 「不逸摩竭人」
〈5 放逸品〉第9頌：
不放而得稱，放逸致毀謗，
不逸摩竭人，緣淨得生天。[226]
對應的偈頌有巴利《法句經》第30頌：
Appamādena maghavā, devānaṃ seṭṭhataṃ gato;
Appamādaṃ pasaṃsanti, pamādo garahito sadā.
(摩伽(因陀羅)以不放逸而得成為天帝，不放逸被人讚揚，放逸被人訶責。) [227]
Udānavarga 4.24 Apramāda：
apramādaṁ praśaṁsanti pramādo garhitaḥ sadā,
apramādena maghavāṁ devānāṁ śreṣṭhatāṁ gataḥ. [228]
《法集要頌經》卷1〈4 放逸品〉的對應偈頌為：
讚歎不放逸，毀彼放逸人，
恒獲人天報，最上為殊勝。[229]
「maghavā(巴利)、maghavāṁ(梵文)」為「magavant」，是「因陀羅 Indra (帝釋)」的另一個名字，[230] 所以，譯作「摩竭人」並不妥當。《出曜經》此處的釋文敘述：
爾時世尊命王復坐，漸與說法，使摩竭人民萬二千人、諸天八萬，諸塵垢盡，法眼得生。是故說曰「不逸摩竭人，緣淨得生天」。[231]
不只是此一釋文結語，整則釋文也未提到「帝釋摩竭陀」，依照筆者所理解的「釋文」大意，偈頌與「釋文」都意味著「摩竭人」係指「摩竭(國)人民」。
如果筆者的推測無誤的話，這樣的「誤解、誤譯」應該不是出自《出曜經》的「源頭文本、異域文本」，[232]也不是單純的「誤譯」一個字的問題，而是此段「釋文」可能來自「譯講同施時的聽講記錄」，由於誤解字義，造成引用的釋文也不切合偈頌的原意。
6.5.3 「當於十品處」
〈29 惡行品〉第26頌：
無過而強輕， 無恚而強侵，
當於十品處， 便當趣於彼。[233]
此一偈頌的釋文將「十品」解釋為：
所謂十品者，一名無救，二名焰，三名大焰，四名黑繩，五名啼哭，六名大啼哭，七名等害，八名等命，九者畜生，十者餓鬼。其有眾生惡心熾盛，壽終之後不離此十處。是故說曰，當於十品處，便當趣於彼也。 [234]
其後三首偈頌與其釋文為：
痛痒語麤獷，此形必壞敗，
眾病所酷切，心亂而不定；
宗族別離散，財貨費耗盡，
王者所劫略，所願不從意；
或復無數變，為火所焚燒，
身壞無智慧，亦趣於十品。
此上諸偈，盡是如來神口所說。[235]
此四首偈頌於T210《法句經》、T212《法集要頌經》、巴利《法句經》、梵文《法句經》均有對應偈頌，請參考＜表17＞。
＜表17＞ 「十品處」相關的偈頌對照表(T212 代表 T212《出曜經》，T210代表 T210《法句經》，T213代表 T213《法集要頌經》，巴利《法句經》的漢譯偈頌為筆者所譯)
| 序號 | T212 | T210 | T213 | 巴利《法句經》 |
| 1 | 無過而強輕， 無恚而強侵， 當於十品處， 便當趣於彼。 | 歐杖良善， 妄讒無罪， 其殃十倍， 災迅無赦。 | 無過而強輕， 無恚而強侵， 當於十品處， 便當趣於彼。 | 以刀杖侵犯無過錯者或良善者，這樣的人會快速遭遇十種狀況之一。(137) |
| 2 | 痛痒語麤獷， 此形必壞敗， 眾病所酷切， 心亂而不定； | 生受酷痛， 形體毀折， 自然惱病， 失意恍惚； | 痛癢語麤獷， 此形必壞敗， 眾病所逼切， 心亂而不定。 | 遭遇惡言，損失財物，身體受損傷，感染重病，心志恍惚。(138) |
| 3 | 宗族別離散， 財貨費耗盡， 王者所劫略， 所願不從意； | 人所誣咎， 或縣官厄， 財產耗盡， 親戚離別； | 宗族別離散， 財貨費耗盡， 為賊所劫掠， 所願不從意。 | 被國王刁難而被控訴重罪，喪失親戚，財富折損。(139) |
| 4 | 或復無數變， 為火所焚燒， 身壞無智慧， 亦趣於十品。 | 舍宅所有， 災火焚燒； 死入地獄， 如是為十。 | 或復無數變， 為火所焚燒， 身壞無智慧， 亦趣於十品。 | 房舍遭火災焚燒，死入地獄。(140) |
依照巴利偈頌的註釋，後三首所列的十項，即是列舉第一首偈頌的「十品」；因此，《出曜經》的釋文未將後三首當作第一首偈頌的解說，而將「十品」解釋為「死後受報的去處」。
6.5.4 「無取無與」
〈34 梵志品〉第19頌：
世所善惡，脩短巨細，
無取無與，是謂梵志。[236]
此一偈頌的釋文為：
世俗方略，事有若干，欲察人情先採其語，說善說惡不記于懷：不見有長短、廣狹，亦復不見有取、有與，具足如是行者，是謂梵志。[237]
對應的巴利《法句經》409偈為：
Yodha dīghaṃ va rassaṃ vā, aṇuṃ thūlaṃ subhāsubhaṃ;
Loke adinnaṃ nādiyati, tamahaṃ brūmi brāhmaṇaṃ.
(不管物品長、短、小、大、可意或不可意，於此世間他都不犯不與取，我稱他為婆羅門。)
《法集要頌經》的對應偈頌為：[238]
世所稱善惡，脩短及巨細，
無取若無與，是名為梵志。
依照此兩首對應偈頌，「無取無與」應該是指不取「未應允給與」的物品。漢譯《出曜經》的解說為對他人語言「不見有長短、廣狹、『有取、有與』」，兩者完全不同。
6.5.5 「雖值更樂跡」
〈31 樂品〉第45頌：
村野見苦樂，彼此無所燒，
雖值更樂跡，無跡焉有更？[239]
此一偈頌的釋文為：
「村野見苦樂，彼此無所燒」者，人之脩道或在城傍依村而住，或在曠野無人之處，或時遇苦眾人痛心，時復遭樂不以為歡，不興更樂起十二種病。彼者彼六塵，此者此六情。是故說曰「村野見苦樂，彼此無所燒」也。「雖值更樂跡，無跡焉有更」者，人之處世心恒放逸，先更後樂，遂增罪根，或時生彼地獄更樂；無更則無跡，亦復無有地獄更樂，是故說曰「雖值更樂跡，無跡焉有更」也。 [240]
《法集要頌經》的對應偈頌為：
眾生見苦樂，聖法無損壞，雖值觸樂跡，無跡焉有觸。[241]
從對應偈頌可以見到「更樂」為「觸」的對譯，《出曜經˙雙要品〉提及：「世人依食以存其命，知其摶食所出本末，更樂食者興意想著如彼生牛之皮，意想食者如彼火聚，識想食者猶如劍戟」，[242] 此段釋文的「摶食、更樂食、意想食、識想食」，相當於《雜阿含374經》的經文「有四食資益眾生，令得住世攝受長養。何等為四？一者摶食，二者觸食，三意思食，四者識食」，[243] 可見此處翻譯的「更樂」相當於巴利「phassa 觸」，「更樂」只是一字，因此源頭文本不會有「先更後樂」的說法，此處很有可能不是依照文本翻譯，而是通用的漢語句型。
6.6 《出曜經》與「大乘經典」相關的譯語：「菩薩」、「六度無極」與「文殊師利」
《出曜經》除了稱有兩處引自《長阿含》、兩處引自《中阿含》、六處引自《雜阿含》之外，尚有一段解釋〈16 惟念品〉「比丘寤意念，當令應是念，都合生死棄，為能作苦際」的釋文，[244] 與《雜阿含590經》[245] 以及巴利《小部˙本生經》的「警寤本生 Jāgarajātaka」相當。[246]
除此之外，《出曜經》出現了85次「菩薩」的譯語，除了下列兩處之外，都是用來指稱「未證得正等正覺之前的『瞿曇』(含本生故事)」：
〈13 道品〉「如彼契經所說，七微為一忽，所謂微者，不長不短，不圓不方，不高不下，無形不可覩，非眼識所攝。所以然者，以其微細不可見故，唯有轉輪聖王、補處菩薩、賢聖天眼通者，乃能見耳。」[247]
〈33 沙門品〉：「彼修行人執苦來久，修菩薩德終日不捨，捨家出學不貪世榮。」[248]
前一引文「七微為一忽」的說法，是多本經、律的共同記載。如《根本說一切有部毘奈耶》：「謂七極微成一微塵。此七成銅塵。」[249]《摩登伽經》卷2〈7 明時分別品〉：「七微塵名一細。七細名一塵。」[250]
但是，只有《雜阿毘曇心論》提及：「七極微成一阿耨，彼是最細色。天眼能見，及菩薩、轉輪王見。」[251]
此處經文譯作大乘經典所常用的「補處菩薩」，頗為可疑。
後一引文，稱「不特定的修行人」修「菩薩德」，更不是部派佛教之前的用語。
《出曜經》也有「六度無極」與「文殊師利」的譯語，「六度無極」相當於「六波羅蜜」：
「修六度無極，行檀修施頭目髓腦國財妻子，持戒、忍辱、精勤一心。」[252]
〈22 如來品〉的譯文：
「吾善逝後當有比丘，一名摩訶僧祇，二名婆蔡審鞞，稱言文殊師利。」[253]
「摩訶僧祇」似是指「Mahāsaṅghi 大眾(部)」，「婆蔡審鞞」似是指「Sarvāsti 薩婆多(部)」，《出曜經》稱為「當來二部比丘，一名摩訶僧祇，二名婆蔡審鞞」。[254]
《出曜經》在「楔子」提及「當來世彌勒下生」，加上上文所引的「修行人修菩薩德」、「六度無極」與二部比丘「稱言文殊師利」，可以說是顯著地與「大乘經典」相關。
7. 《出曜經》是否依據文本翻譯？
近年來有幾位學者對竺佛念譯文的可信度提出質疑。例如平岡聰的主張為：
從以上考察，《出曜經》不屬於任何一個單一部派，應該是以具有故事寶庫的一切有部為中心，再收集其他部派的故事。依照不同情況，在漢譯階段則有可能擴增和改寫。因此，偈頌和因緣譚故事分別源自印度，兩者合成為《出曜經》，可以推斷：「印度原典沒有此經」。田辺(2000:8-9)認為《出曜經》從《法句譬喻經》借用幾個故事，並結論：《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。[255]
那體慧則懷疑《十住斷結經》(T309)、《菩薩處胎經》(T384)、《中陰經》(T385)與《菩薩瓔珞本業經》(T1485)不是出自翻譯，而有可能是揉合前人的譯經而成。[256] 她進一步推論竺佛念晚期的譯經有「偽經」出現，並且認為值得懷疑的還包括他早期參與翻譯的《增一阿含經》(T125)與《出曜經》(T212)：
在平岡聰的近期研究顯示，竺佛念翻譯的《出曜經》出現了疑偽的材料，平岡聰也指出現存的《增一阿含》是從多部印度經典拼湊而成的。現在或許值得對這些異常的經文提出質疑，是否它們源自在印度跨部派的混淆，或是來自竺佛念在翻譯過程的植入。如此，當我們認為最可能的偽經是竺佛念晚期的譯經時，也必須警覺到或許在他早期的翻譯也有竄入的插寫。[257]
筆者並不贊同這個主張，那體慧的論文主要在探討《十住斷結經》、《菩薩處胎經》、《中陰經》與《菩薩瓔珞本業經》，對於《出曜經》，她只是引述平岡聰的意見，因此重點還是在辯析平岡聰的論證。
平岡聰認為：「偈頌和因緣譚故事分別源自印度，兩者合成為《出曜經》，…《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。」[258]平岡聰的論文僅指出反面的證據認為其有在中國編成的可能，卻未提到正面證據，進而考量譯文確實「有其所本」而非在漢地編造的面向。
首先，他將《出曜經》簡單論列為「偈頌和因緣譚故事」，並不周全。嚴謹來說，《出曜經》的結構為「楔子、偈頌、釋文與攝頌」，而註釋之中含有「句意解說、因緣譚故事與『阿毘達磨式』的解析」。就因緣譚故事而言，《出曜經》是否確如平岡聰所言，有「收集其他部派的故事」與「增廣」的現象，尚待商議；即使《出曜經》有此狀況，漢譯《出曜經》的原來文本是出自法救的撰集，此一「增廣」的責任應歸於撰集者、梵本書寫者、傳譯者(竺佛念)、還是擔任筆受的道嶷，都有待進一步的探討。
況且以釋文的另兩個類型「句意解說」與「『阿毘達磨式』解析」來說，當年《鞞婆沙論》初譯而不全，譯稿尚未訂定(或許也因此而未廣泛抄錄流傳)；即使竺佛念有機會能見到今本《鞞婆沙論》的全部譯文，本文6.4節＜表15＞所引的「阿毘達磨式」解說，並未出現於今本《鞞婆沙論》，所以此段必須是自行翻譯，而不可能從別處摘錄。此段譯文與對應的《阿毘曇毘婆沙論》、《阿毘達磨大毘婆沙論》比較，譯文相對精簡而無其他額外的解說詞句，筆者認為，出自「講說記錄」的機會不大，比較有可能是根據文本翻譯。至於《出曜經》保留的「偈頌句意解說」，這也不是其他現存譯典所有，甚至也不見到有任何佛教文獻提到類似的逐句解說，這也無法歸諸摘錄其他譯典。
筆者認為，平岡聰的論文偏重少數「譬喻故事」的比較、考證，並未全面檢討此經其他類型的釋文；他的論文也未涵蓋《出曜經》偈頌翻譯的全面探討、剖析。如果《出曜經》出自漢地編譯，北宋翻譯的《法集要頌經》與新出土的梵文《法句經》就不可能在品名與品次與其幾乎完全相同；甚至《法集要頌經》在某些品的對應偈頌次序與《出曜經》完全相同，這是向壁虛造者所無法達成的結果。
但是今本《出曜經》也不是鐵證如山而不可直疑，此經的翻譯有幾個疑點：1. 「《出曜經》與《法句經》各自均有偈頌重複翻譯」。2. 「《出曜經》引用《法句經》的譯文」。3. 「《出曜經》釋文引用的晚期偈頌」。4.「《出曜經》釋文出現「阿毘達磨式」的解說。這些疑點足以引發「《出曜經》不是純粹依據梵本翻譯」的疑慮。
以第一點來看，今本《法句經》為兩次翻譯混合編輯的成果，有可能同一偈頌翻譯了兩次而不自知；但是，《出曜經》是依據梵本的翻譯，沒有「再譯」的紀錄，不應該出現過多的重複偈頌；大部份的重複翻譯，位於不同的品、譯成不同的文字，意味著譯者似乎並未覺察出「重譯」。但是，有一特殊例子顯示：「同一偈頌翻譯了兩次，是因為原來文本重複了兩次」。如＜表18＞所顯示，可以說是「偈頌相同、解說相同」，梵文《法句經》在29.24與33.61也重複此一偈頌，[259] 因此，不能歸罪為漢譯團隊的問題。
＜表18＞ 《出曜經》幾乎完全相同的兩首偈頌及其釋文
| 所屬品名 | 〈30雙要品〉 | 〈34 梵志品〉 |
| 偈頌 | 除其父母緣，王家及二種，遍滅其境土，無垢為梵志。 | 先去其母，王及二臣，盡勝境界，是謂梵志。 |
| 註解(第一句) | 現其愛心，永盡無餘，更不復生 | 愛心流馳以為源本，無漏意識能去斯病，使盡無餘 |
| 註解(第二句) | 王，現其憍慢。 二種者：一者戒律，二者邪見。 | 王者我慢也， 二臣，戒盜，身見。 |
| 註解(第三、四句) | 欲現己慢永盡無餘，脩其淨行，是故說曰「遍滅其境土，無垢為梵志」也。 | 盡勝境界者，一切諸結使，能去眾結之患，故曰為梵志。 |
就第二點而言，承襲前人的翻譯偈頌而不另外別譯，在初期漢譯經典不算罕見，也就無需「大驚小怪」。例如《增壹阿含31.4經》「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受死。」與《法句經˙1 無常品》的偈頌完全相同：「非空非海中，非入山石間，無有地方所，脫之不受死。」即使維祇難、支謙等所譯的T210《法句經》，也從後漢康孟詳翻譯的《中本起經》與《修行本起經》引用譯文。[260]不管是對諾曼或對支謙，如果拋開現代的學術規範不談，古今的譯師應該是人同此心、心同此理。[261]
就第三點而論， 尊者法救所編纂的《出曜經》，不會出現比他年代更晚的偈頌。當然，有一個可能是梵本有後代的修補，而不是法救所撰的舊貌。
《出曜經》另有一段經文插入解說偈頌。〈1 無常品〉第16頌「所造功勞」引「經文」解說：「昔佛在毘耶離城甘梨園中。…時諸人民聞佛所說，皆發清淨不退轉行。」[262] 中間卻插入了尊者馬聲的偈頌來呼應此段經文：「尊者馬聲亦作是說：『諸患集為體，為老死所伺，毒劍熾火逼，萬患守營衛。』」[263]
這應該是解說偈頌時才會發生的現象；引述經文時，一般狀況不會在經文結束之前，插入後人的偈頌。
又如《出曜經》在〈17 雜品〉之末有如此解說：
「何以故名為雜？所以言雜者，偈義種種演說不同，餘偈單義不與此同，是故說雜也」。[264]
通常初期的註釋文獻並不解說品名，此一段引文的目的是解釋〈17 雜品〉的品名由來，所以，此段釋文有可能是出自「譯講同施」時的講解。
第四點，今本《出曜經》的體例並不一致，有些偈頌僅附故事，而無字句詮釋；有些偈頌僅有句意詮釋，而未附故事；也有少數偈頌是既有故事也有逐句解釋。特別是〈道品〉第一頌與第三頌引「阿毘曇毘婆沙」來解釋偈頌，就「譬喻」的「體裁」而言，這也是古註釋書所未出現的狀況。[265]
雖然存在不少疑點，但是，也有支持《出曜經》譯自梵本的正面證據，例如：
1. 僧叡〈《出曜經》序〉提及「澄執梵本，佛念宣譯」。
2. 後出的《法集要頌經》與十九世紀末出土的梵文《法句經》，在篇章結構、偈頌次序與偈頌內容上大致相符；《出曜經》的篇章次第、對應偈頌也和此兩本《法句經》類似，顯現此譯確實有所根據，不可能在漢地「閉門造車」編造得出來。
3. 《出曜經》註解了多首T210《法句經》所無的偈頌，且不見於較早的漢譯佛典；這些偈頌大都可在《法集要頌經》與梵文《法句經》找到對應的偈頌。可見《出曜經》為獨立的翻譯，並未完全因循T210《法句經》的譯詞。
4. 《出曜經》譯有漢譯另三部《法句經》所無的偈頌，例如出自〈27 泥洹品〉的「伊寧彌泥，陀俾陀羅俾，摩屑姤屑，一切毘羅梨，是謂名苦際。」[266] 對應的梵文《法句經》的第583首與第584首偈頌也是出自(26: Nirvāṇavarga 泥洹品)，這應該是《出曜經》譯者有特定的文本根據，而不是出於巧合。
船山徹(Toru Funayama)主張，所謂的「漢語佛教譯典」可分為三種「翻譯類型」。第一種是純粹翻譯自文本或誦本；第二種雖然登錄為「譯」，其實是「講錄」；第三種「譯典」則是介於兩者之間，大部分內容譯自「經本」，但是收錄某一份量的「解說內容」。[267]在他的論文提到：「從《薩婆多毘尼毘婆沙》[268] 譯文出現的中國事物，可能如此斷定：『《薩婆多毘尼毘婆沙》是兩種材料的混合：構成大部分內容的印度語系文本的翻譯，與翻譯筆受過程所插入的某種數量的解說。』」[269]
筆者認為，《出曜經》的偈頌部分是依梵本翻譯，而釋文方面，可能在「譯講同施」的情況下，譯經團隊誤將譯主的部分解說當成正文寫錄，這可能是造成釋文引用「晚期偈頌」與「阿毘曇毘婆沙」的原因。[270] 以《出曜經》疑似「誤譯」的譯文作檢驗，[271]對於像僧伽跋澄這樣的譯師，應該不會作出「四雙八輩十二賢士」的「誤譯」。同樣的「誤譯」也出現在《增壹阿含31.2經》與《分別功德論》之中，則引人推想這是出於「轉梵為漢」與「筆受」的過程，而相當不可能出自胡僧或梵僧的講說。同時，將相當於「maghavā(巴利)、maghavāṁ(梵文)」的用字，作「摩竭(國)人民」解說，可能是出自講說偈頌的人，而不是「異域文本」的原始記載。
《出曜經》中如〈18 水品〉的偈頌：「猶如深泉，表裏清徹，聞法如是，智者歡喜。」與〈32 心意品〉：「不以不淨意，亦及瞋怒人，欲得知法者，三耶三佛說。諸有除貢高，心意極清淨，能捨傷害懷，乃得聞正法。」兩首偈頌釋文都是以「同一故事」解說偈頌：比丘要求國王脫鞋、露頭才肯說法的故事。[272]
就筆者閱讀所及，如果幾首偈頌共用同一個故事來解說偈頌，絕大多數是這幾首偈頌緊接在一起形成「一組」偈頌，而不是用來解釋分隔在不同品的偈頌。
最後，回應平岡聰的主張，與其認為《出曜經》是將偈頌與「因緣譚故事」在漢地合編而成，不如說《出曜經》是類似船山徹所指的「第三種譯本」，此一譯本係「大部分內容譯自『經本』，但收錄某一份量的『解說內容』」而成，至於「原來待譯的文本」在偈頌釋文是以「因緣譚故事」為主，還是以「逐句解說偈頌句意」為主，有待進一步的研究探討。
8. 結語
如上文所述，《出曜經》的結構為楔子、偈頌、釋文與攝頌，釋文之中又有純粹譬喻故事、逐句的偈頌句意解說、譬喻附上句意解說、阿毘達磨式解說等四種解說類型。就筆者閱讀範圍所及，絕大多數的論文僅論及《出曜經》的「譬喻故事」，而尚未出現「楔子、偈頌、攝頌」與「釋文」中的「逐句解說、阿毘達磨式的解說」的相關論述。
回顧那體慧的主張：
「在平岡聰的近期研究顯示，竺佛念翻譯的《出曜經》出現了疑偽的材料，…。如此，當我們認為最可能的偽經是竺佛念晚期的譯經時，也必須警覺到或許在他早期的翻譯也有竄入的插寫。」
筆者認為，並非所有古代漢譯經典都可以一分而二，截然分為「真經」與「偽經」兩個壁壘分明的類別。
以《出曜經》為例，「經名」、「品名」、「篇章結構次序」、「偈頌」、「釋文」、「攝頌」、「楔子」，何者是「原來文本所有」，何者是「漢地所加」，都有待進一步探索。既然〈《出曜經》序〉敘述「錄其本起，繫而為釋，名曰出曜。出曜之言，舊名譬喻，即十二部經第六部也。」[273] 也就是說，此經釋文的主體是稱為「譬喻 apadāna」的「本起故事」，並不能因為有一、二作為釋文的故事與所謂的「說一切有部的故事寶庫」雷同，就判定整部經「有竄入插寫」。
筆者建議應全面審視此經「篇章次序」、「釋文中的四種型態」與「對應偈頌」，進而判定此經各個段落，何者是「忠實翻譯」、何者是「混入(譯講同施的)講說資料」、何者是「引用古譯而順古不重新翻譯」或何者是「作偽」。[274]
竺佛念在〈《阿育王息壞目因緣經》序〉自敘他在翻譯時「或離文而就義，或正滯而傍通，或取解於誦人，或事略而曲備。」[275]如果認定此種譯風為作偽，恐怕是對「初期漢地佛教譯師」的用心缺乏「同情的了解」。
《出曜經》研究仍有不少尚待完成的主要目標，例如：
1. 《出曜經》的校勘、標點與訓詁等基礎工程應早日完成。[276]
2. 建立《出曜經》偈頌與T210《法句經》、T213《法集要頌經》、其他語言版本《法句經》的「偈頌對照表」。
3. 利用其他語言版本《法句經》來詮釋《出曜經》的偈頌與釋文。
4. 根據漢譯《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》來詮釋其他語言版本《法句經》，或提出不同的解說。
5. 在既有的「《出曜經》譬喻故事」研究之上，更針對《出曜經》的釋文作出更多的研究成果。
6. 探索今本《出曜經》的版本譜系。
筆者由衷期待能有立足於漢譯四本《法句經》的研究，在國際佛學界跨語言文本的《法句經》研究之中，給出重要的貢獻。
同時，竺佛念的譯經成果有其不可磨滅的重要性；對初期漢傳佛教而言，「竺佛念研究」是不可或缺的板塊。對於竺佛念譯經的探討，應該利用「漢譯佛典語言學」從他四部較為重要的譯經：《長阿含經》、《出曜經》、《四分律》與《阿毘曇八犍度論》，來歸納「譯詞、音譯、語法」等特性，進而釐清各項假說或爭議。
9. 謝詞
本文在筆者點校T210《法句經》、T211《法句譬喻經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》的過程中逐漸成形，感謝CBETA惠敏法師與吳寶源對此次點校的勉勵與協助。
本文的一些構想倚賴對應偈頌的查證，筆者編列的「對應偈頌對照表」從 Devasanti的部落格、Bhikkhu Ānandajoti的網頁與Franz Bernhard 在 University of Oslo的網址得到最大的幫助在此致謝。
白瑞德(Rod Bucknell)、蘇資翔對、紀贇、法樂法師(Sāmaṇerī Dhammadinnā)、陳世峰(S. F. Chin)與鄧偉仁曾協助解讀部分偈頌，特此謝謝他們的協助。
在日文資料方面，自鼐法師協助翻譯一段平岡聰關於《出曜經》的論文，游醫師協助澄清田辺和子〈《法句譬喩經》解題〉的文意，在此致謝。
本文的摘要曾在法鼓佛教學院的「阿含經研究小組」宣讀，得到與會師生的指正與鼓勵，在此致謝。
最後，更要感恩 CBETA 全體工作同仁無私的付出，沒有 CBETA 提供的工具，本文無法查證所有的思緒，更無從完成本文。
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四 日文或日文著作的翻譯
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五 網路資源
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|
http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/canon/Khuddaka/fg.htm
3. Devasanti 部落格《yathāsukha》：
http://yathasukha.blogspot.tw/
4. 「《法句經》、《出曜經》、《法集要頌經》偈頌對照表」，(2014)：
http://yifertwtw.blogspot.com/
5. 《出曜經》校勘與標點(2014)：
http://yifertw212.blogspot.com/
6. 「《法集要頌經》校勘、標點與 Udānavarga 偈頌對照表」，(2014)：
http://yifertw213.blogspot.tw/
7. Bhikkhu Ānandajoti, (2007), A Comparative Edition of the Dhammapada:
http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71
8. Magaret Cone:
http://www.buddhanet-de.net/ancient-buddhist-texts/Buddhist-Texts/C5-Patna/index.htm
[1] 《出三藏記集》卷2：「《出曜經》十九卷」(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b27)。隋朝法經《眾經目錄》卷5：「《出曜論》十九卷(前秦世竺佛念譯)」(CBETA, T55, no. 2146, p. 142, b3)。《開元釋教錄》卷4：「《出曜經》二十卷(亦云《出曜論》，或十九卷，符秦建元十九年出，見『二秦錄』、《高僧傳》，僧祐、寶唱等錄)。」(CBETA, T55, no. 2154, p. 512, a8)。《開元釋教錄》所記「建元十九年出」，應依〈《出曜經》序〉作皇初六年，詳細討論請見下文。
[2] 《出曜經》 (CBETA, T04, no. 212, p. 609, c9-10)，《出三藏記集》僅稱《出曜經》，未稱《出曜論》，亦未收此篇〈《出曜經》序〉。
[3] 平岡聰，(2007)，〈『出曜経』の成立に 関する問題〉，關於此文的相關討論，留待本文後半部探討。
[4] Nattier, Jan, (2010), ‘Re-Evaluating Zhu-Fonian’s Shizhu duanjie jing (T309): Translation or Forgery?’.
[5] 《出三藏記集》 (CBETA, T55, no. 2145, p. 111, b20-21)，筆者認為「二含」意指「增一阿含」與「中阿含」。
[6] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 111, b20-21 & p. 63, c16)。值得注意的是，即使此處收錄僧肇〈《長阿含經》序〉，在竺佛念「本傳」裡並未談及竺佛念參與《長阿含經》的翻譯。筆者推論，《出三藏記集˙佛念法師傳》可能從他處抄入，而未顧及影響重大的《長阿含經》的翻譯。
[7] 《鼻奈耶》(CBETA, T24, no. 1464, p. 851, a15-21)，關於《四分律》，參考《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 63, c13)。
[8] 竺佛念翻譯的《阿毘曇八犍度論》與玄奘翻譯的《阿毘達磨發智論》是迦旃延尼子《發智論》(Jñāna-prasthāna)的同本異譯。
[9] 《出三藏記集》(CBETA, T49, no. 2034, p. 77, a12)。《四阿鋡暮抄解》(CBETA, T25, no. 1505, p. 1, a3)。
[10] 《出三藏記集》卷2：「《僧伽羅剎集經》三卷(秦建元二十年十一月三十日出)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b8)。
[11] 這部「集經」在各版大藏經稱作《尊婆須蜜菩薩所集論》，「佛念譯傳，跋澄、難陀、禘婆三人執梵本，慧嵩筆受。」(CBETA, T28, no. 1549, p. 721, a27-28)。《出三藏記集》卷2：「《婆須蜜集》十卷(建元二十年三月十五日出至七月十三日訖)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b7)。
[12] 《出三藏記集》：「《摩訶鉢羅若波羅蜜經抄》五卷(一名《長安品經》，或云《摩訶般若波羅蜜經》，偽秦符堅建元十八年出)」(CBETA, T55, no. 2145, p. 10, b1-2)；「念續出《菩薩瓔珞》、《十住斷結》及《出曜》、《胎經》、《中陰經》。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 111, b22-23)。
[13] 《阿毘曇八犍度論》(CBETA, T26, no. 1543, p. 771, b18)，《阿毘達磨發智論》(CBETA, T26, no. 1544, p. 918, a6)。
[14] 《出三藏記集》卷14：「弘始三年…十二月二十日，什至長安。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 101, b11-13)。《高僧傳》卷2：「弘始十一年八月二十日，卒于長安」(CBETA, T50, no. 2059, p. 333, a3-4)。鳩摩羅什卒年尚有些爭議，例如《歷代三寶紀》的說法：「義熙四年，羅什卒於逍遙園」(CBETA, T49, no. 2034, p. 40, a19)，弘始十一年為西元 409年，義熙四年為西元 408年。此處依陳垣《釋氏疑年錄》4頁及僧肇〈鳩摩羅什法師誄〉(《廣弘明集》卷23)：「癸丑之年，年七十，四月十三日薨于大寺」(CBETA, T52, no. 2103, p. 264, c18-19)。
[15] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 111, b23-24)，嚴謹來說，「符」字應作「苻」字。
[16] 梁啟超，(1978)，174-175頁：「譯界有名之元勳，後有元奘，前則鳩摩羅什。奘師卷帙雖富於什，而什公範圍則廣於奘。」。
[17] 湯用彤，(1976)。
[18] 黃仁瑄，(2011)，238-239頁。筆者認為這一敘述並不理想，首先，從安世高譯經(筆者略估為西元150年)到北宋譯師法護去世(西元1058年，隔年，遼即刊行《契丹大藏經》)，總共才九百年，不是所謂的「一千多年」；其次，照此分期，則會誤認為西晉(西元265-372年)無重要的譯經活動；最後，隋代譯經不宜並列兩期。
[19] 《七處三觀經》的錯簡，請參考蘇錦坤，(2012a, b)。
[20] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a7)。
[21] Brough (1962, 2001).
[22] Bernhard (1965). 也可參考網址：(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=volume&vid=71)。承蒙審稿老師之一，指出此書名為Udānavarga (Udāna 優陀那 - varga 篇)，應被視為兩種體材(Dharmapada/Dhammapada 與 Udānavarga )。
實際上，各種以梵文抄錄的各種「《法句經》文獻」都可稱為梵文《法句經》(殘卷或抄本)；本文在此不細論其異同，僅以稱引方便而稱 Bernhard 所編輯的此書為「梵文《法句經》」。關於「udāna優陀那」與「uddāna攝頌」的區別，請參考蘇錦坤(2008)，14-20頁。
[23] Cone (1989).
[24] 《阿毘達磨大毘婆沙論》：「佛去世後，大德法救展轉得聞，隨順纂集，制立品名。謂集無常頌立為〈無常品〉，乃至集梵志頌立為〈梵志品〉。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, b18-20)。《阿毘曇毘婆沙論》卷1：「如《法句經》，世尊於處處方邑為眾生故種種演說。尊者達摩多羅於佛滅後種種說中，無常義者立〈無常品〉，乃至梵志義者立〈梵志品〉。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 1, c21-24)。《鞞婆沙論》卷1：「彼尊者曇摩多羅於過去佛法中，願智觀一向略，若說無常偈立〈無常品〉，至說梵志(偈)立〈梵志品〉。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, b18-20)。《大智度論》提到相同的篇章結構，但是未聲稱與尊者法救的關係。《大智度論》卷33〈1 序品〉：「又如佛涅槃後，諸弟子抄集要偈，諸無常偈等作〈無常品〉，乃至婆羅門偈等作〈婆羅門品〉，亦名《優陀那》。」(CBETA, T25, no. 1509, p. 307, b1-3)。
[25] Bernhard (1965).
[26] Dhammapada, (1994, 1995). Brough(1962), The Gāndhārī Dharmapada 書中依據出土的《法句經》抄本殘卷推論，原抄本應有26品，最後四品的品名未知。
[27] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27-29)。
[28] 印順法師，(1971)，814頁。
[29] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 782, b28-29)。
[30] 朱慶之，(1992)，頁200頁：「念，新義：愛，憐」，本文此處從另一個角度作為此一「新義」的佐證。不過，筆者不贊同該書此處「『念』的上述新義並源於『愛念』的組合」的主張。
[31] 《出曜經》此表第一頌 (CBETA, T04, no. 212, p. 649, c6-7)，第二頌 (CBETA, T04, no. 212, p. 650, c1-2)。
[32] 《法集要頌經》此表第一頌 (CBETA, T04, no. 213, p. 779, c23-25) ，第二頌 (CBETA, T04, no. 213, p. 779, c25-26)。
[33] 《法集要頌經》對應偈頌的內容，請參考網址 ：( http://yifertwtw.blogspot.tw/2012/11/t213-chapter-5-t04779c5.html )。
[34] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 667, a5-6)。
[35] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 781, b28-29)。
[36] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 574, c14-15)。
[37] 《漢語大字典》，2274頁右欄，「念」字的第四個詞義為：「憐憫，憐愛。張相《詩詞曲語辭匯釋》卷五：『念，猶憐也，愛也。』」不過，《漢語大字典》此處所舉的確切例句為韓愈(768-824)《殿中少監馬君墓誌》：「肌肉玉雪可念，殿中君也。」此一用例比《出曜經》晚了約400年。
[38] Bernhard(1965)，166頁，也可以參考 Oslo 大學網址： (http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208493)。
[39] 《法集要頌經》「無常(1)及欲(2)貪(3)，放逸(4)與愛樂(5)，戒(6)善行(7)語言(8)，業(9)信(10)為第十。」(CBETA, T04, no. 213, p. 782, b28-29)。「沙門(11)及正道(12)，利養(13)怨(14)憶念(15)，清淨(16)水(17)兼華(18)，馬(19)恚(20)為第十。」(CBETA, T04, no. 213, p. 787, b19-20)。「如來(21)與多聞(22)，己身(23)廣(24)善友(25)，圓寂(26)觀(27)罪障(28)，相應(29)樂(30)第十。」(CBETA, T04, no. 213, p. 795, b3-4)。「護心(31)及苾芻(32)，梵志品(33)在末，依次品而說，具足三十三。」(CBETA, T04, no. 213, p. 799, c2-3)。
[40] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 678, a9)。
[41] 《磧砂大藏經》第27册，679頁下欄1-4行。
[42]「無常欲愛，無放逸念，戒善學口，行信為十一」，此為前十品的「攝頌」，末句「行信為十一」似應作「行信為十」，「一」為冗字。「宋、元、明藏」的末句作「行信本」，疑抄錄有誤；此處似應依《磧砂藏》作「行信為十」。
[43] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 787, b19-20)。
[44] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 716, b13-14)。
[45] 《磧砂大藏經》第27册，716頁中欄19行。
[46] 前田惠學，(1964)，708頁。
[47]《眾經目錄》卷5：「《出曜論》十九卷。」(CBETA, T55, no. 2146, p. 142, b3)。
[48]《眾經目錄》卷1：「《出曜論》十九卷。」(CBETA, T55, no. 2147, p. 155, c22)。
[49]《大唐內典錄》卷3：「《出曜經》一十九卷(建元十年出，見二《秦錄》及《高僧傳》、《寶唱錄》。或云『論』。)」(CBETA, T55, no. 2149, p. 252, a7)。
[50]《大周刊定眾經目錄》卷9：「《出曜經》一部，十九卷」(CBETA, T55, no. 2153, p. 425, a19).
[51]《眾經目錄》卷1：「《出曜論》二十卷。」(CBETA, T55, no. 2148, p. 188, b18)。
[52]《開元釋教錄》(CBETA, T55, no. 2154, p. 512, a8)。《貞元新定釋教目錄》(CBETA, T55, no. 2157, p. 808, c14)，此處《貞元新定釋教目錄》很有可能是照《開元釋教錄》的行文重抄一遍。
[53]《一切經音義》卷74：「出曜經二十五卷」(CBETA, T54, no. 2128, p. 784, c15)。
[54]《一切經音義》(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8)。
[55]《出曜經》，卷28〈32 心意品〉：「梁棧已壞」(CBETA, T04, no. 212, p. 759, b11)，「猶匠搦箭直」(CBETA, T04, no. 212, p. 759, c9)。
[56]《出曜經》卷29〈33 沙門品〉：「眾邪顛倒，泓然除盡」(CBETA, T04, no. 212, p. 765, a10)，「慢誕無戒」(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a8)。
[57]《大唐內典錄》卷3：「《出曜經》一十九卷(建元十年出。見《二秦錄》及《高僧傳》、《寶唱錄》。或云『論』。)」(CBETA, T55, no. 2149, p. 252, a7)。《貞元新定釋教目錄》(CBETA, T55, no. 2157, p. 808, c14)。
[58] 僧叡〈《出曜經》序〉(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b27-c14)，此序《出三藏記集》未收。「和碧二師師法括而正之」有可能是「和、碧二法師括而正之」，如果此項推測成立的話，「和」有可能是指「釋法和」(《高僧傳》CBETA, T50, no. 2059, p. 354, a18)，「碧法師」則待考。
[59] 如果加上一些隱藏的偈頌，數量就會達到 876 首，請參考＜表5＞之後的敘述。
[60] 江田俊雄(譯註)，(1930，1971) ，此書的每卷「法句」偈頌均有編號，計算起來頗為明確簡易，該書262頁卷14〈道品第十三の二〉的偈頌編號混亂。
[61] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b28-c1)。印順法師 (1971)，352頁：「『本起』是譬喻的異譯」。
[62] 譬喻故事中人物所說的偈頌，例如〈2 欲品〉中殺母的愚人所說的詩句：「念汝取母害，折伏猶汝奴，翹立在門外，如客附使役。」(CBETA, T04, no. 212, p. 627, b15-16)。關於引用後代論師所造的偈頌，詳見本文〈6.3. 《出曜經》釋文引述的晚期偈頌〉。江田俊雄(譯註)，(1930，1971)與本文的主張相同，只計算「法句」偈頌，對於人物所說的偈頌與引用的尊者偈頌不賦予「偈頌編號」。
[63] 水野弘元(2003) 37頁9-11行，(原書《法句経の研究》於1981年出版)，其實，江田俊雄(譯註)，(1930，1971) 的偈頌計算方式即有此意。
[64] Brough (1962, 2001), 22頁與23頁5-13行。「Since both methods of estimate independently give the same figure, 540, …At the same time, the two estimates may reasonablely be thought to agree sufficiently well to make any figure less than 520 or more than 560 extremely improbable. 既然兩種獨立的方法推估出同樣的偈頌數目：540頌，…同時，可以靠量這兩種推算足夠得到這樣的結論：(此本犍陀羅《法句經》的偈頌數量)非常不可能少於520頌或多於560。 」
[65] 依據Bhikkhu Ānandajoti 網站的偈頌編號，網址：「http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/S1-Udanavarga/index.htm」，扣除三首「攝頌」，實際上為1047頌。
[66] 依據Bhikkhu Ānandajoti 網站，網址：「http://www.ancient-buddhist-texts.net/Buddhist-Texts/C5-Patna/」與「http://www.buddhanet-de.net/ancient-buddhist-texts/Buddhist-Texts/C5-Patna/index.htm」。此部《法句經》最後一品〈蛇品〉17頌相當於巴利《經集》第一品〈蛇品〉的《蛇經》。
[67] 要有效地計算T210《法句經》、T212《出曜經》與T213《法集要頌經》的「偈頌數量」，必須倚賴「對應偈頌」的判定。筆者對「對應偈頌」的判定，從 Devasanti 的網址與 Oslo University 的網址得到相當大的助益。筆者所作的「對應偈頌」對照表，請參考網址〈Correspondence Tables of Chinese Verses among T210, T212 and T213 《法句經》、《出曜經》與《法集要頌經》偈頌對照表〉：(http://yifertwtw.blogspot.tw/)，與網址〈「《法集要頌經》校勘、標點與 Udānavarga 偈頌對照表」〉：(http://yifertw213.blogspot.tw/)。
[68] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 760, a3-4)與(CBETA, T04, no. 212, p. 760, a8-10)。
[69] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 768, a8-9)與(CBETA, T04, no. 212, p. 768, b14-15)。
[70] 請王叔岷(2007)，15-16頁。
[71] Norman(1997a)。
[72] 漢語古籍「誤、脫、衍、錯位」的現象，請參考管錫華(2003)，100-139頁。初期漢譯佛典的「誤、脫、衍、錯位」或誤譯的現象，請參考無著比丘(2007a)，溫宗堃(2006, 2010)，溫宗堃與蘇錦坤(2011)，蘇錦坤(2011, 2013a)。校勘學上「誤、脫、衍、錯位」，「誤」指錯字，「脫」指缺字，衍指增字，「錯位」指字詞篇章乙倒、順序錯誤。
[73] 《磧砂藏》採用1987年版的新文豐《磧砂大藏經》。《高麗藏》係採用宗教文化出版社的《金版高麗大藏經》(2004)，《趙城金藏》係採用北京圖書館出版社(2008)，《中華大藏經》指北京中華書局1997年版。
[74] 《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, b16-20)。
[75] 《阿毘達磨俱舍論》(CBETA, T29, no. 1558, p. 1, b26-27)。
[76] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-25)。
[77] 《出曜經》所詮釋的《法句經》另有所本，與今本T210《法句經》不同。《出曜經》與《法集要頌經》兩者在品名、偈頌次序和對應偈頌十分相似，在版本譜系上較接近 Bernhard (1965) 校訂的梵文《法句經》，而比 T210《法句經》與巴利《法句經》疏遠。
[78] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 610, c9-p. 611, b11)。
[79] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a10-11)。《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 777, a8-10)。
[80] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 610, c9-p. 611, b11)。
[81] Bernhard(1965)，95頁，此偈頌的英譯可以參考 Oslo 大學網址： (http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208292)。
[82]《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 777, a10-11)。
[83] Bernhard(1965)，95頁，也可以參考 Oslo 大學網址： (http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208293)。此一偈頌的英文翻譯為：「The All-wise, the Protector, the Mighty one, the Very compassionate one, He who had finished with corporeal existence: Bhagavat; spoke (or has spoken) thus:」。
[84] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 611, a24-25)。
[85] 《出曜經》原文次序為：「如世尊所說，演說暢達無有留滯，如世尊說一切通達，仙人慈哀一身無餘，如世尊所說者，暢達演說言無留滯，故曰世尊說也。一切通達者，一切智達、一切示現、一切通了、分別一切義。遊六神通成無上道，如來六通亦非羅漢所能及逮，佛為諸度最勝最上，於諸法相悉能分別，故曰一切通達也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 611, a23-b9)。
[86] 依網址顯示，藏文《法句經》的第一首、第二首偈頌也與此兩頌相當，但是筆者不諳藏文，沒有能力對此作任何判斷。
[87] 江田俊雄(1930, 1971)，2頁與6頁。
[88] 江田俊雄(1930, 1971)，1-20頁。
[89]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 610, b2-3)。
[90]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 610, c9-p. 611, b9)。
[91]《出曜經》 (CBETA, T04, no. 212, p. 610, a15-16)。
[92]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 610, a16-17)。移動後的經文，請參考請網址：(http://yifertw212.blogspot.tw/2013/06/11-cbeta-t04-no-212-p-609-b22-p-615-b16.html)。
[93] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 644, a1-7)。
[94] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 644, a14-b2)。
[95] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 660, a6-7)。
[96] 移動後的經文，請參考請網址：(http://yifertw212.blogspot.tw/2013/06/75-cbeta-t04-no-212-p-658-c22-p-660-a7.html)。
[97] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 619, b11-16)。
[98] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 623, a5-9)。
[99] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 624, b7-p. 625, a9)。
[100] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 738, a17-20)。
[101] 《磧砂藏》，737頁下欄，9行。
[102] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 632, c28-p. 633, a1)。
[103] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 571, a27-29)。
[104] 《太子瑞應本起經》(CBETA, T03, no. 185, p. 475, c3-4)。
[105] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c27-p. 709, a1)，《磧砂藏》「頻說」作「便說」。
[106] 此偈頌位於《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c17-18)。
[107] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c27-p. 709, a1)。
[108] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 681, b27-c17)。此段引文的標點為 CBETA (2011年版)標點，筆者的標點與此不同，請參考＜表15＞最左欄。
[109] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 737, c17-18)。
[110] 《出曜經》：「觀諸持戒者，或有梵志奉持禁戒，或持烏戒舉聲似烏，或持禿梟戒隨時跪拜効禿梟鳴，或持鹿戒聲響似鹿，是故說曰觀諸持戒者也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 737, c28-p. 738, a2)。
[111] 《出曜經》：「梵志清淨人者，彼外道異學自相謂言：『其有兩兩行淨行者，便得解脫至清淨處，若復事火日月神珠藥草衣服宮殿屋舍，然後乃至無為之處。』」(CBETA, T04, no. 212, p. 738, a2-6)，「兩兩」，宋、元、明版藏經及《磧砂藏》作「滿滿」。《磧砂藏》釋文接下來解說「第二邊際」：「世有眾生邪見心盛，貪著愛欲不能捨離，計欲清淨翫而習之，犯欲無隙，是謂第二邊際」(737頁中欄，25-27行)。
[112] 《法集要頌經》卷3〈27 觀察品〉：「觀諸持戒者，梵行清淨人，瞻侍病瘦者，是謂至邊際。」(CBETA, T04, no. 213, p. 791, b24-26)。
[113] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 738, a11-12)。
[114] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 692, a18-20)。
[115] Bernhard(1965), pp. 337-339。
[116] 雖然也有可能是「正確的用字」，不過，一般而言，不稱此抉擇為「正確」，可以避免淪為「武斷」。
[117] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 633, b6-7)。
[118] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 570, c17-18)。
[119] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 778, b23-24)。
[120] Dhammapada, v. 334 (PTS, p. 94). 漢譯為筆者所譯。
[121] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 633, b10-11)。
[122] 《法句經》卷2〈32 愛欲品〉(CBETA, T04, no. 210, p. 570, c18)。
[123] 《一切經音義》卷96：「狙玃(上…。下，居籰反。郭注《爾雅》云：『似獼猴而大，蒼黑色能攫持人，好顧眄。』《說文》云：『母猴也，從犬矍聲。』…)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 908, b22-23)。
[124] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 634, a29-b2)。
[125] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 634, b13-14)。
[126] 《一切經音義》(CBETA, T54, no. 2128, p. 770, c6)。明李時珍《本草綱目》列有「細辛」。
[127] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 672, b27-28)。
[128] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 560, b26-27)。
[129] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 782, a23-25)。
[130] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 673, b17-22)。
[131] Bernhard(1965)，178頁，參考奧斯陸大學網站，(10,3)代表梵文《法句經》第十品第三頌，為總編號218頌：(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208523)。
[132] 《雜阿含1013經》(CBETA, T02, no. 99, p. 265, a7-10)，也可參考 SN 1.8.3及《別譯雜阿含240經》。
[133] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 676, a9-10)。
[134] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 560, c5-6)。
[135] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 782, b8-9)。
[136] Bernhard(1965)，180頁，也可以參考奧斯陸大學網站：(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208529)。
[137] Bernhard (1965)。
[138] Brough (1962, 2001)，這是19世紀末發現的犍陀羅語《法句經》。Lenz, Glass, and Bhikshu Dharmamitra (2003)，這是20世紀發現的犍陀羅語《法句經》，存世的篇幅比前者少了很多。
[139] Cone (1989)。
[140] PTS, (1994, 1995), Dhammapada.
[141] 嚴格來說，T211《法句譬喻經》與T212《出曜經》都是所謂「譬喻 avadāna, apadāna」的《法句經》註疏(《眾經目錄》卷5：「《出曜論》十九卷(前秦竺佛念譯)」(CBETA, T55, no. 2146, p. 142, b3)。不過，這兩本「譬喻」的內容已包含其所詮釋、註解的《法句經》。
[142] 筆者本文意指的古代《法句經》文獻，不包含列為疑偽經典的T2901《法句經》(CBETA, T85, no. 2901, p. 1432, b3)，及其相關註疏。
[143] 《法句經》卷1：「昔傳此時，有所不解，會將炎來，更從諮問。受此偈輩，復得十三品。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c22-23)。
[144] 《法句經》：「始者維祇難…僕從受此五百偈本」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c4-6)。「譯所不解則闕不傳」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c15-16)。
[145] 印順法師，(1952)， 215-216頁。
[146] 這些議題，筆者留在另一篇論文〈〈法句序〉與《法句經》重譯偈頌〉詳細描述。
[147] 《出曜經》又稱《出曜論》，《眾經目錄》卷5：「《出曜論》十九卷(前秦世竺佛念譯)」(CBETA, T55, no. 2146, p. 142, b3)。
[148] 《尊婆須蜜菩薩所集論》卷9：「偈揵度」(CBETA, T28, no. 1549, p. 797, a21)。《阿毘曇八犍度論》卷30：「見犍度中偈跋渠」(CBETA, T26, no. 1543, p. 914, c19)。《阿毘達磨發智論》卷20：「伽他納息」(CBETA, T26, no. 1544, p. 1029, b18)。《阿毘達磨發智論》與《阿毘曇八犍度論》同為「一身六足」的「身」(發智論)的翻譯。
[149] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 770, a15-16)。《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 572, c1-3)與《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 798, a22-23)有相同的偈頌.
[150] Dhammapada, v. 396 (PTS, p. 111).
[151] PED(1925), 509頁右欄，中文為筆者所譯。
[152] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 770, a19-20)。
[153] Norman (1997b).
[154] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 711, a18-20)。
[155] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)，本頌的解讀得到白瑞德(Rod Bucknell)與紀贇的協助。
[156] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)。
[157] (26.18)代表第26品(26: Nirvāṇavarga 泥洹品)的第18首偈頌，總編號為第583首偈頌。Bernhard(1965)，323-326頁，也可以參考 Oslo 大學網址：(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208924)。
[158] 《鞞婆沙論》：「佛為四天王故聖語說四諦，二知二不知。謂不知者為曇羅國語說：『禋佞(苦也)彌佞(習也)，陀破(盡也)陀羅破(道也)，此說苦邊。』一知一不知。謂不知者為彌離車國語說：『摩舍兜舍，僧舍摩，薩婆多，鞞梨羅此說苦邊盡知。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 482, c7-12)。
[159] 《十誦律》：「佛以聖語說四諦法，苦、集、盡、道。二天王解得道，二天王不解。佛更為二天王以馱婆羅語說法：『吚甯(苦諦)，彌甯(習諦)，多陀譬(盡諦)，陀羅辟支(道諦)，佛闍陀(知也)，薩婆休(一切)蠰舍摩遮(滅求)薩婆多羅(一切離)，毘樓利多咃欲(遠離)薩婆休(一切)鞞羅地(不作)波跋(惡也)；頭吃想妬(苦邊盡也)，涅樓遮諦(如是說也)。』是二天王一解一不解。佛復作彌梨車語：『摩舍兜舍，那舍婆，薩婆多羅毘比，諦伊數安兜頭却婆阿地婆地。』四天王盡解。」(CBETA, T23, no. 1435, p. 193, a11-19)。
[160] 《阿毘曇毘婆沙論》：「佛以聖語為四天王說四諦，二解二不解。佛欲饒益憐愍故，復作陀毘羅語說四諦，謂：『伊彌彌禰，踏被陀踏被。』二不解者，一解一不解。世尊欲饒益憐愍故，作彌梨車語說四諦，謂：『摩奢兜奢，僧奢摩，薩婆多毘羅緻，是名苦邊。』四皆得解。」(CBETA, T28, no. 1546, p. 306, c16-21)。
[161] 《阿毘達磨大毘婆沙論》：「《毘奈耶》說：世尊有時為四天王先以聖語說四聖諦，四天王中二能領解，二不領解。世尊憐愍饒益彼故，以南印度邊國俗語說四聖諦，謂：『瑿泥迷泥，蹋部達[甲*葉]部。』二天王中一能領解，一不領解。世尊憐愍饒益彼故，復以一種蔑戾車語說四聖諦，謂：『摩奢覩奢，僧攝摩，薩縛怛羅毘刺遲。』時四天王皆得領解。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 410, a5-12)。
[162] 「陀毘羅語、南印度邊國俗語」(Dravidian)、「蔑戾車語」(Mleccha)與曇蜜羅國語(Tamil)，請參考 Skilling (2010), p.7。《阿毘曇八犍度論》相當於「蔑戾車語」(Mleccha)之處作「曇蜜羅國語」(CBETA, T26, no. 1543, p. 916, c5-6)。
[163] 此處的判讀得到紀贇與鄧偉仁的協助。
[164] 關於「重文記號」，請參考孫致文(2008)，109-111頁，〈(三) 重文符〉與黃征 (2002)，5-6頁。張涌泉(2010) ，119頁，例十八、例十九與例二十指出，敦煌寫本 P. 3126 與 P. 5003，與現行版本對照，可以發現今本脫漏了「〃」重文號所代表應該重複的字。
[165] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 683, c24-c26)。
[166] 《長阿含1經》(CBETA, T01, no. 1, p. 10, a26-27)。
[167] 除了所謂「戒本」之外，《摩訶僧祇律》(CBETA, T22, no. 1425, p. 446, c20-p. 447, a14)，《根本說一切有部毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1442, p. 904, b20-p. 905, a6)，《根本說一切有部苾芻尼毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1443, p. 1019, c17-p. 1020, b3)也有此七佛「戒經、偈布薩」，後兩部義淨法師譯典，拘那含牟尼說偈作「五字八句」，而非「七字四句」。
[168] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 626, b29-c8)。
[169] 《中阿含14經》(CBETA, T01, no. 26, p. 436, a13)，《法句譬喻經》(CBETA, T04, no. 211, p. 599, c20) ，MN 61, M i 414。
[170] 《雜阿含200經》(CBETA, T02, no. 99, p. 51, a15-c10)，雖然赤沼智善(1929)與 Suttacentral 網址都列《相應部 35.121經》為「參考經典」(partial parallel)，但是《相應部 35.121經》並未出現類似此處討論的經文。此處出自邱大剛的提示。
[171] 《雜阿含200經》(CBETA, T02, no. 99, p. 51, a29-b2)。
[172] 《雜阿含200經》(CBETA, T02, no. 99, p. 51, b20-22)。
[173] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 642, c17-19)。
[174] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 643, a14-18)。
[175] 在巴利《彌蘭陀王所問經》的「問ñāṇa 與 paññā」(Mil 41)，所問的也是「ñāṇa 與 paññā何者先起」，而沒有「一個為能分別，一個能割斷」的區分：「Rājā āha ‘bhante nāgasena, yassa ñāṇaṃ uppannaṃ, tassa paññā uppannā’ti?... ‘Evameva kho, mahārāja, ñāṇe uppannamatte moho tattheva nirujjhatī’ti.」。《那先比丘經》卷1：「王復問：『何等為智慧者？』那先言：『我前說已。人有智慧能斷諸疑、明諸善事，是為智慧。』那先言：『譬如持燈火入冥室，火適入室，便亡其冥自明。明人有智慧譬如火光。』那先言：『譬如人持利刀截木，人有智慧能截斷諸惡，譬如利刀。那先言人於世間智慧最為第一。」(CBETA, T32, no. 1670B, p. 708, b25-c2)。漢譯經文也是統言「智慧」，而未分別「智」與「慧」的不同功能。
[176]《出三藏記集˙法句經序》卷7：「始者維祇難…來適武昌，僕從受此五百偈本。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 50, a9-10).
[177]《出三藏記集˙法句經序》卷7：「昔傳此時有所不出。會將炎來，更從諮問受此偈等，重得十三品，并挍往故有所增定，第其品目合為一部三十九篇，大凡偈七百五十二章。」(CBETA, T55, no. 2145, p. 50, a24-28).
[178] 這兩頌的最後一字不同，80頌是「智者paṇḍitā」，145頌是「具戒者subbatā」。
[179] 《增壹阿含51.3經》(CBETA, T02, no. 125, p. 815, c15-16)。
[180] 《法句經》卷2〈32 愛欲品〉：「欲我知汝本，意以思想生，我不思想汝，則汝而不有。」(CBETA, T04, no. 210, p. 571, b20-21)。
[181] 康孟詳譯《中本起經》卷2〈11 自愛品〉：「如河駛流，往而不反，人命如是，逝者不還。」(CBETA, T04, no. 196, p. 160, c18-19)。支謙《法句經》〈1 無常品〉譯作：「如河駛流，往而不返；人命如是，逝者不還。」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a14-15)。
[182] 《維摩詰所說經》(CBETA, T14, no. 475, p. 539, b2-6)。
[183] 《說無垢稱經》(CBETA, T14, no. 476, p. 560, c6-11)。
[184] 黃寶生(2011)，50頁14-15行，「出現在王子中，受王子們尊敬，旨在摒棄對宮廷享受和王權的貪求」。此句在支謙譯《佛說維摩詰經》卷1〈2 善權品〉的對應譯文為：「入帝王子，能正其意，以孝寬仁率化薄俗」(CBETA, T14, no. 474, p. 521, a19-20)，也是出現梵語文本所無的「孝」字。
[185] 印順法師(1968), 489頁10-14行。
[186] 印順法師(1968), 268頁。
[187] 印順法師(1968), 266頁3-4行：「僧伽跋澄是《尊婆須蜜菩薩所集論》的譯者，所以所說的婆須蜜──世友，指『尊婆須蜜菩薩所集論』的作者，而非四大論師之一的世友。」
[188] 印順法師(1968), 335頁7-8行。印順法師對馬鳴的考證，可參考同書324-342頁。
[189] 《增壹阿含經》譯鹿野苑五比丘的 Assaji為「馬師比丘」。 《增壹阿含經》卷3〈4 弟子品〉：「我聲聞中第一比丘，威容端正，行步庠序，所謂馬師比丘是。」(CBETA, T02, no. 125, p. 557, b4-5)。
[190] 印順法師(1968), 487頁11行。
[191] 《出三藏記集》 (CBETA, T55, no. 2145, p. 89, b13)。《翻梵語》卷2：「曇摩世利(應云『曇摩尸利』，譯曰法吉)，出曜經第二卷」(CBETA, T54, no. 2130, p. 999, a19)。
[192] 印順法師(1968) , 488頁13行。
[193] 印順法師(1968) , 535頁8-12行。
[194] 印順法師(1968) , 536頁8行。
[195] 陳寅恪(1927) , 234-239頁。
[196] Dhammajoti(1995:31)有同樣的見解。但是，也有可能「尊者法救撰」指的只是「法句偈頌」的編纂，而「偈頌釋文」是經過層層年代的積累、增刪而成，只是這樣的假設雖然言之成理，卻需要踏實的文獻來支撐這樣的假說。
[197] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 681, b25-26)。
[198] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 681, b27-c17)。此段引文的標點為 CBETA (2011年版)標點，筆者的標點與此不同，請參考＜表17＞最左欄。
[199] 《鞞婆沙論》(CBETA, T28, no. 1547, p. 416, a)，《阿毘曇毘婆沙論》(CBETA, T28, no. 1546, p. 1, b)，《阿毘達磨大毘婆沙論》(CBETA, T27, no. 1545, p. 1, a)。
[200] 印順法師 (1968)，204-208頁。
[201] 此處釋文疑佚失首句「八直最正道」的註釋。
[202] 此處疑應作「四諦者」。以下解釋「四諦為法迹」的「四諦」。
[203] 抄經者誤將重複符號當作「四」字，此處「四」字均應作「諦」字。所以此處釋文應為「義處為諦，緣果為諦，以聚為諦」。「義處」相當於「實事」，「緣果」相當於「因果」，「以聚」相當於「現觀」。「故」為冗字。
[204] 「若義故為四者，是謂三也」，應作「若義為諦者，是謂三也」；「四」字應為「諦」字，「故」為冗字。
[205] 此處「四」字應為「諦」字。「緣果為四者是謂五」，應作「緣果為諦者，是謂五」。
[206] 此處「由苦有緣亦緣有果」應作「由苦有緣亦有果」，後一「緣」字為「冗字」，應刪去。此處「苦」字疑為「有漏法」的對譯。
[207] 此處「道」字疑為「無漏道」的對譯。
[208] 此處「四」字為「諦」字。「以聚」相當於「現觀」。釋文「若以聚為四者是謂八」相當於「若現觀為諦者是謂八」。
[209] 「更有說者，以聚故立此論言有八」，應作「更有說者：『以聚故立。』(問：)『此謂有八。』」。「論」應為「謂」字，「言」為冗字。
[210] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 682, a8-9)。
[211] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 682, a14-18)。此段引文的標點為 CBETA (2011年版)標點，筆者的標點與此不同，請參考＜表16＞最左欄。
[212] 《鞞婆沙論》(CBETA, T28, no. 1547, p. 443, c17-21)。
[213] 筆者懷疑，此處係抄經者誤將「照」字的重複符號當作「入」字，「名」應為「唯」字。此處釋文應為「唯照一界、照一入、照一陰、照一道」。
[214] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b27)。
[215] 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷1：「即由此故，發起世間修所成慧，謂煖、頂、忍、世第一法。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 3, b6-7)。
[216] 例如《出曜經》卷14〈13 道品〉：「初禪內有不定想，有覺有觀熾燃似火焚燒法體，外有不定想為火所燒。二禪內有不定想喜受似水，外有不定想為水所漬。第三禪內有不定想由風有出入息，外有不定想便為風所動。第四禪中內無不定想，不為外法所攝，已得念護」(CBETA, T04, no. 212, p. 686, c26-p. 687, a2)。此段釋文也可能是來自與「阿毘達磨皮婆沙論」相關的內容：《鞞婆沙論》卷10：「初禪內有嬈亂覺觀如火，如此內有嬈亂、外嬈亂亦及火所燒。二禪內有嬈亂者喜如水，如此內嬈亂、外嬈亂亦及水所漬溺。三禪內有嬈亂者，出息入息如刀風，如此內嬈亂、外嬈亂亦及風所吹。四禪內無嬈亂，如此內無嬈亂、外嬈亂亦不及，是謂念離內外嬈亂故。」(CBETA, T28, no. 1547, p. 489, c12-18)。
[217] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 654, c1-2)。
[218] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 654, c3)。
[219] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 655, b29-c2)。也可參考《出曜經》卷27〈31 樂品〉：「不以法非法，二事俱同報，非法入地獄，正法生於天。」(CBETA, T04, no. 212, p. 753, c23-24)。
[220] 《法句經》(CBETA, T04, no. 210, p. 567, c28-p. 568, a1)。
[221] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 780, b5-6)。
[222] 同樣的訛誤也出現在《出曜經》卷16〈15 忿怒品〉：「怨能息怨」(CBETA, T04, no. 212, p. 697, a7)，此處應作「怨不能息怨」。
[223] 《出曜經》卷8〈6 念品〉 (CBETA, T04, no. 212, p. 654, c10)，相同的譯文也出現在〈14 利養品〉：「四雙八輩十二賢士」(CBETA, T04, no. 212, p. 691, a21)。
[224] 《長阿含2經》 (CBETA, T01, no. 1, p. 13, b10-12)，《中阿含128經》 (CBETA, T01, no. 26, p. 616, c23-26)，《雜阿含931經》 (CBETA, T02, no. 99, p. 238, a6-8)。
[225] 《增壹阿含31.2經》(CBETA, T02, no. 125, p. 668, a4-5)，《分別功德論》(CBETA, T25, no. 1507, p. 36, a10-11)，《大正藏》中，另有兩處此一譯語出自晉朝法立與法炬共譯的《佛說諸德福田經》：「眾僧之中有四雙八輩十二賢者」(CBETA, T16, no. 683, p. 778, c11-12)，法炬譯《法海經》：「吾僧法亦復如是，四雙八輩之士，十二賢者」(CBETA, T01, no. 34, p. 818, c12-13)。
[226] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 659, a27-28)。
[227] 巴利《法句經》第30頌，(PTS, p. 94)，漢譯為筆者所譯。
[228] Bernhard(1965)，134頁，也可參考奧斯陸大學網頁：(http://www2.hf.uio.no/polyglotta/index.php?page=record&vid=71&mid=208401)。
[229] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 779, b17-18)。
[230] PED, p. 513, left column, “Maghavant [cp. Epic Sk. maghavā, on etym. see Walde, Lat. Wtb. s. v. Maia] N. of Indra, or another angel (devaputta) S i.221 (voc. maghavā; so read for mathavā), 229; Dh 30. Cp. Māgha.”
[231] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 645, a29-b3)。
[232] 「異域文本 foreign text」的用詞為引自萬金川(2009)。
[233] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 746, a17-18)。
[234] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 746, a24-29)。
[235] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 746, a17-18)。
[236] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 770, c19-20)。
[237] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 770, c21-23)。
[238] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 798, b9-11)。
[239] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 758, b15-16)。
[240] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 758, b17-25)。
[241] 《法集要頌經》(CBETA, T04, no. 213, p. 795, a28-29)。
[242] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 750, c29-p. 751, a2)。
[243] 《雜阿含374經》(CBETA, T02, no. 99, p. 102, c29-p. 103, a2)。
[244] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 699, c25-p. 700, a21)。
[245] 《雜阿含590經》(CBETA, T02, no. 99, p. 156, c3-p. 157, a25)。
[246] 呂麗華，(2001)，1-25頁。
[247] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 686, c16-20)。
[248] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 768, a27-28)。
[249] 《摩登伽經》(CBETA, T21, no. 1300, p. 409, a21)。
[250] 《根本說一切有部毘奈耶》(CBETA, T23, no. 1442, p. 739, a6-7)，「銅」字，「宋、元、明、宮」版藏經作「金」字。
[251] 《雜阿毘曇心論》(CBETA, T21, no. 1300, p. 409, a21)。
[252] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 696, c21-22)，也有幾處引及「度無極」，例如《出曜經》卷29〈33 沙門品〉：「所謂真正者，諸度無極」(CBETA, T04, no. 212, p. 766, a5)。
[253] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 717, b25-27)。
[254] 印順法師，(1971)，70頁：「Mahāsaṅghi 。譯義為大眾」；68頁：「薩婆多部(Sarvāsti-vādāḥ)」。《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 717, c3-4)。
[255] 平岡聰(2007a), p. 186。此段翻譯為自鼐法師所譯。
[256] Nattier(2010), p. 256, line 13-32, p. 257, line 9-11.
[257] Nattier(2010), p. 256, line 33-p. 257, line 8.
[258] 「《出曜經》和《法句譬喻經》是在中國編成的。」這是平岡聰引述田辺和子(2000) 〈《法句譬喩経》解題〉的結論，從前後文意看來，筆者認為他是贊同她的主張。
[259] Bernhard (1965), p. 377 and p. 494.
[260] 請參考蘇錦坤 (2014a:40-42)與(2014a:42-47)。
[261]《增壹阿含31.4經》(CBETA, T02, no. 125, p. 668, b26-27)。《法句經˙1 無常品》(CBETA, T04, no. 210, p. 559, b6-8)。實際上， K.R. Norman 也認為他並不避諱「承襲」前人的翻譯，請參考 Norman 1997c:vii: “Over the years I have read many translations of Dhammapada, in whole or in part, and I see no sense in rejecting a good translation simply because someone else has already used it, my translation owes much, consciously or unconsciously, to my predecessors.”
[262]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 615, c7-p. 616, a21)。
[263]《尊婆須蜜菩薩所集論》(CBETA, T28, no. 1549, p. 802, b20)。
[264]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 706, c3-5)。
[265]《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 615, c7-p. 616, a21)。
[266] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 734, b2-4)。
[267] Funayama(2006), p. 39-40.
[268] 《薩婆多毘尼毘婆沙》(CBETA, T23, no. 1440, p. 503, c17)。
[269] Funayama(2006), p. 45, line 2-7: “From these Chinese elements incorporated in the body of the text, it is possible to conclude that Savārstivāda-vinaya-vibhāṣā is a mixture of a translation of an Indic text, which constitutes the greater part, and a certain amount of exegetical elements that were interpolated perhaps in the process of transcribing the translation.”
[270] 請參考本文〈6.3 《出曜經》釋文引用的晚期偈頌〉與〈6.4 《出曜經》釋文引用「阿毘曇毘婆沙」〉。
[271] 請參考本文〈6.7 《出曜經》疑似「誤譯」的譯文〉。
[272] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 708, a7-8)與 (CBETA, T04, no. 212, p. 760, b22-25)。
[273] 《出曜經》(CBETA, T04, no. 212, p. 609, b28-c1)。
[274] 此處「回顧那體慧的主張…或作偽」等三段文字，得自與紀贇教授通訊的啟發。
[275] 《出三藏記集》(CBETA, T55, no. 2145, p. 51, c13-14)。
[276] 請參考蘇錦坤，(2011. 2013a, 2013b)。溫宗堃與蘇錦坤，(2011)。同時也可以用《出曜經》來校勘、標點《法集要頌經》與《法句經》。
[u1]魏查理(1979:XV)，法光法師(1995:29)對此並無異議，但是，接著
2 則留言:
老師您好
冒昧打擾了
在這篇文章中看到五陰、六入、十八界，
就想請教一個問題，
在七處三觀經中的陰、界、入（有的版本內容不一樣），其中的「界」
莊春江老師認為是地、水、火、風、空、識六界，
並引印順導師之文說明五陰著重心理，六入著重生理，六界著重物理。
但是在下看古論陰界入並提，「界」好像都是指六根、六塵、六界，為十八界？
請問老師依您對文獻學的看法，「界」應以何說比較可能呢？
感謝。
七處三觀的三觀是否指「觀陰、界、入」，仍有問題。
請參考https://www.academia.edu/7251799/Collating_and_applying_modern_punctuation_to_T150A_2012_七處三觀經_T150A_校勘與標點
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