形聲字為何讀音不一樣---兼談楊秀芳教授的「台語正字」

HC 給了我幾本舊期刊，其中一本是《漢學研究》2000年12月出版的第十八卷，是「台灣語言學的創造力」專號，正好填補我的部分知識空洞，何大安〈「台灣語言學的創造力」引言〉1-6頁，魏培泉〈東漢魏晉南北朝在語法史上的地位〉199-229頁，楊秀芳〈方言本字研究的觀念與方法〉111-145頁，都值得在本版大力推介。另一本是1985年11月出版的《台大中文學報》創刊號，其中有王叔岷、林文月、龍宇純等人的文章，涵蓋了《論語》、《周易》、《周禮》、《墨子與墨辯》、《莊子》、《甲骨文字與商史》、《詩經》、《宋詞》、《洛陽伽藍記》、《上古漢語的語音》等等，真是美不勝收、目不暇給。

無奈，這兩個月來版主我一直生活在水深火熱之中，這當中有三篇論文、一本書的檔期輪番上陣夾擊，十分苦毒。事情一多，版主就身如呂布，一會兒打張飛一棒，一會兒戳關羽一戟，轉身又踢劉備的馬一腳，結果十分清楚明白，同時追四鳥，當然會痴人妄想一事無成。

抽個空，寫些東西來給自己分心、散心、錯心、放心。楊秀芳〈方言本字研究的觀念與方法〉認為「台文正字」有三個方法(2.1-2.3)：

1. 內部構擬法

2. 比較法

2.1 覓字法

2.2 尋音法

2.3 探義法

這樣的理論跟版主這種未受過 「語言學 Linguistics」和「語文學 philology」訓練的鄉野草民(在封建時代是要稱作「大膽刁民」)一磨合起來，總不太搭。楊教授是鎖定一個台語的「字音」來萬里尋兇，找出兇手來。版主的作法則是廣讀雜書(如果不夠「雜」、「僻」，早就認出台語的某個「字音」就是某個字，問題早就解決了)，以「雜書」作為書證，要「形、音、義」吻合，而且有「書證」才能推論某個「台語字音」應寫成「某字」，也就是說，古時候就是用這個字，而台語保留了這個用法。

因此，楊教授推論「粥 am2」古字為「飲」，實在無法讓我口服心服。

我從另一個角度談起，誠如我過去所說的，「台語正字」首先要認出而剔除「外來語」，台語中的「外來語」當然以「名依主人」的方法，來自那個國家、語言就依此還原其原意，再寫其音聲即可，無所謂「台文正字」的問題，只有初譯、後譯、古譯、新譯之分，只要約定俗成即可定其寫法。

接下來，我來談「形聲字」的讀音為何不同的問題。

1. 這幾個「形聲字」的古音相同，但今音不同。

「厭ㄧㄢˋ」、「魘ㄧㄢˇ」、「靨ㄧㄝˋ」，「夜 ia7」、「厭 ia3」，所以「靨ㄧㄝˋ」字古音應該與「ia3」、「ia7」相近。

「滑」、「猾」，在台語仍然保留古音而讀作入聲「骨 kut」。這在「現代華語」，「滑」、「猾」兩字已經失去了「入聲字」的特色。

2. 這幾個「形聲字」不是「聲符」相同的形聲字，「由隸書改寫作楷書」時將兩個不同的「聲符」訛寫為相同(或者近似，如「鼓」、「豉」兩字)。

例如「芾ㄈㄨˊ」、「柿ㄕˋ」，前者的「聲符」是「巿ㄈㄨˊ」(《說文》：「巿，从巾，象連帶之形。」)，後者為「市ㄕˋ」(《說文》：「市，買賣所之也。」)，只要查一下《說文》就知兩者的隸書是不同的兩字。

http://yifertw.blogspot.tw/2010/08/blog-post_08.html

3. 這幾個「形聲字」不是形聲字，而是「象形」字或「會意」字。例如「飲」字，字右邊「欠」字不是「聲符」，從甲骨文字來看，「飲」字是「會意字」，畫著一個人(欠)手持「瓶」(酉)，並且有標記似乎標明水、酒從瓶進入飲者口中。因此「次」、「欽」、「飲」、「吹」，右邊不代表有一個共同的「欠」作「聲符」，很明顯地，「飲」、「吹」兩字是「會意字」，不能說是「相同『聲符』的形聲字而有不同的讀音」。

(《說文》「飲」字，還保留甲骨文「酉」字原形，「飲」字的「今」是「喝水、喝酒的『嘴』」，不是「聲符」。)

因此，利用形聲字讀音相同的原則，可以作為「台語正字」的辨識工具。

在此，仍需注意，古字有一字而多種讀音的狀況。雖然，大部分「同字多種讀音」時，「韻母」與是否為「入聲」不會改變，但是，仍需注意例外狀況。

附帶一句，現代普通話的「破音字」大都是想「標明古音」而破音，但是，有時「破音字」仍然趕不上變化。

消失中的台語疏菜名稱

不管是大賣場或餐廳菜單，「A菜」、「過貓」等菜名都幾乎「積非成是」。以下略談幾則蔬菜名稱。

1.菠菜：「菠蔆菜」，幼時，家鄉彰化是稱作「pue1-leng5-ah-tshai3」。

2.萍：「phio7」，撈水中浮萍來養豬。

3.過貓：「蕨苗」，應該是「客語」的發音寫成「過貓」。

4.格蘭菜：「芥蘭菜 kie3-ne1-ah-tshai」。

5. 空心菜：「蕹菜 ieng2-tshai3」。

6.花椰菜：「花菜 hue1-tshai3」。

7. 荇菜：《詩經》「參差荇菜，左右采之」，「henn7-tshai3」。

8.蕪菁：「結頭仔 ket-thau5-ah」。

9. A 菜：「萵仔菜 ue1-ah-tshai3」，萵苣的一種。

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錢穆與陳寅恪——以相互間的學術評價為中心

〈項念東的博客〉文章來源: http://blog.sina.com.cn/s/blog_5abd6dfe01016dex.html

錢穆與陳寅恪——以相互間的學術評價為中心

(2012-07-02 22:02:42)
按：這篇文章原寫於2007年9月初，最初設想的文章題目叫《錢穆與陳寅恪——以治史思路的考察為中心》，關注點在中國現代史學研究中的研究範式問題。後發現論題太大，遂改為現題。且因文字較長，只好分為前後兩部分，另擬題目分別刊於《博覽群書》2008年第1和第3期。文章雖然已經發表了，可總覺得原本一體的文章一分為二，思路不夠連貫，所以還是把原文轉貼於此。
這篇文章寫完後，又就岑仲勉對陳寅恪的學術批評寫了一篇文字，問題不同，但思路一貫。即源自余英時《論戴震與章學誠——清代中期學術思想史研究》一書所獲得的啟發，討論學人的學術思想，無論採用歷史的脈絡還是邏輯的結構，都可能不若「從思想的交集處說起」來的更直接、立體，而且這種對思想交集的關注，還可引出其背後不同的學術範式，進而由此折射一個時期學術思想史的某個面相。
除了 余先生的這本書，另外一個啟發的來源，就是若干年前胡曉明師的一篇文章——《陳寅恪與錢鍾書：一個隱含的詩學範式之爭》。所以我寫這兩篇文字就因此有了這樣的一點個人思考：即倘說錢鐘書與陳寅恪之分歧在文史兩種學科特性之辯駁，錢穆論陳寅恪為治史方法上義理或考據之倚重，則岑仲勉對陳寅恪之批評，實標誌現代文史考據之學，「內部文獻考據」與「歷史考據」兩條進路的分野。盡管我們今天從陳寅恪本人的文字中很少能找到直接相關的正面回應，治現代學術思想史者也未見有多少對此類問題的特別關注，但我想，勾陳這些或隱或顯的「學術爭論」或許可以帶出更多的問題來。
當然就本文而言，在中國現代史學（乃至學術）史上，錢賓四先生和陳寅恪先生無疑均可謂以漢宋並重為基本治學精神的學者，但在各自討論問題的法式上，於義理和考據又確有倚輕倚重之別。因此，儘管這篇文章於二氏兼容漢宋一點上說明很少，然這一基本著眼點還是不敢忘懷的。
2012年7月2日補記

內容摘要：在20世紀的中國學術史上，陳寅恪與錢穆同是享譽學界的著名學者、史學大師，又曾是同事、朋友，且多有交往。但是，錢穆在公開場合對「陳寅恪學術」的迴避、隱而未發的批評以及私下對陳寅恪文章的「酷評」，鮮明表露出二人在「解釋歷史」還是「重建信史」、「講求史觀引導」還是「側重史料考據」、縱貫的看歷史還是看歷史的橫斷面、大學教育重專門學問研討還是重史學知識普及等一系列問題的內在分歧。這種分歧的存在，也印證了20世紀前半葉學術史上「新漢學」與「新宋學」起伏消長的一些內在消息。

關鍵詞：陳寅恪 錢穆 史料考據 新漢學 新宋學

在20世紀的中國學術史上，陳寅恪（1890－1969）與錢穆（1895－1990）作為享譽學界的著名學者、史學大師，一直備受關注。但是，卻很少見到有關「錢穆眼中的陳寅恪」抑或「陳寅恪眼中的錢穆」的討論。他們雖出身於不同的家庭文化背景，無同鄉之誼，無家族交往，更無學術淵源，但二者年輩相若，又曾是北大、西南聯大的同事（1931－1939）、朋友，而且更是同以史家名世的同行，相互間對對方的學術道路、學術成就以及治學路數自不會陌生。因此，探察二者眼中的對方無疑是了解陳或錢學術思想的一個有力進路。而且，作為同躋身於中國20世紀一流學者行列的錢穆與陳寅恪，盡管他們具體研治方向有別，但畢竟曾共同目睹並親歷二十世紀前半期中國學術的發展歷程，曾經面對過相同的「時代思潮」。因此，透析其相互間的學術評價，也可反觀當日學界對某些「公共」問題的思考成果。
一 《師友雜憶》對「陳寅恪學術」的迴避
錢穆以平實而雅潔的文筆追述其七十年間的師友往事，留下了一冊兼有文章意趣和史學價值的《師友雜憶》，且明白告訴世人「茍以研尋中國現代社會史之目光視之，亦未嘗不足添一客觀之旁證」[①]。然而，《雜憶》一書雖記述錢穆與陳寅恪交往諸多片斷（計有七八次之多，時間自30年代初至40年代末），但多為日常生活中之一般人情往來，如雙方結交緣由、北大任教時雙方任課情況、抗戰中之相遇相交，以及建國前夕錢就何去何從問題訪陳未果等，而真正語及陳寅恪學術的文字很少。間接相關的，只有1944年錢穆在陳寅恪因目疾至成都休養期間因病而未能與之作一學術交流而引以為憾的一段記述：
余初撰《神會》一文時，陳寅恪亦因目疾偕其夫人遷來成都休養，余雖常與晤面，但因兩人俱在病中，亦未克與之討論及此。迄今以為憾。[②]
關於《壇經》作者問題的爭論曾是30年代學界的一樁公案。1944年冬，錢穆撰《神會與壇經》一長文，批駁胡適「神會是《壇經》作者」之說。而陳寅恪早年即以精研佛教典籍而聞名學界，1932年更發表《禪宗六祖傳法偈之分析》一文，跳出版本文獻考證之爭，由偈文的文學修辭一針見血的指出，所謂新禪宗（唐世曹溪頓派）不僅「教義宗風溯源於先代，即文詞故實亦莫不掇拾前修之餘緒，而此半通不通之偈文，是其一例也」。[③] 有如此知識背景的近鄰可作學術對談卻未能與其一談，難怪錢穆要說「迄今以為憾」。雖說二者討論《壇經》問題的視角、思考的成果並不相同，但既以未能傾談為憾，則錢穆應對陳寅恪此一方面的成就表示讚賞。此外，再見不到錢穆談及陳寅恪學術的文字。
不過，錢穆在書中倒是兩次提及陳寅恪對自己的學術讚譽：一是陳寅恪對錢穆《先秦諸子繫年》的好評。錢陳之交，始於1931年夏，源自與錢穆同赴北大任教的湯用彤的紹介[④]。然而，在陳、錢二人未正式結識之前，已先有過一次文字之交。1930年秋，時年36歲的錢穆因顧頡剛之薦入北平燕京大學任教。該年冬，歷時七年之久的《先秦諸子繫年》成稿。適值清華大學編「清華叢書」，顧頡剛介紹錢穆此書參予審查。後雖未獲通過，但當時參予審查的陳寅恪卻對此書大有好感：
列席審查者三人，一芝生，主張此書當改變體裁便人閱讀。一陳寅恪，私告人，自王靜安後未見此等著作矣。聞者乃以告余。[⑤]
王國維乃陳寅恪盛讚之近世學人魁首。認為錢穆《系年》可追步王靜安，陳寅恪此一評價不可謂不高。實際上，除《雜憶》所載這一情節外，30年代的陳寅恪曾在多種場合表示對《繫年》一書的稱道。如朱自清日記載，陳寅恪於1933年4月在葉公超晚宴上「談錢賓四《諸子繫年》稿」，「謂作教本最佳，其中前人諸說皆經提要收入，而新見亦多。最重要者說明《史記·六國表》但據《秦記》，不可信。《竹書紀年》係魏史，與秦之不通於上國者不同。諸子與《紀年》合，而《史記》年代多誤。謂縱橫之說，以為當較晚於《史記》所載，此一大發明。寅恪云更可以據楚文楚二主名及《過秦論》中秦孝公之事證之。」另據楊樹達《積微翁回憶錄》可知，1934年5月16日，楊樹達出席清華歷史系研究生姚薇元口試會。會後，陳對楊「言錢賓四（穆）《諸子繫年》極精湛。時代全據《紀年》訂《史記》之誤，心得極多，至可佩服。」[⑥] 從這些材料可見，陳寅恪對錢穆早年的諸子研究尤其是其中考訂材料的方法甚是讚揚。
另一處是陳寅恪對《國史大綱·引論》的肯定。《雜憶》載，1939年3月，參加中央研究院評議會的張曉峰於會後探訪其時賃居宜良的錢穆，轉告陳寅恪對《國史大綱·引論》的稱道：
《國史大綱》稿既成，寫一引論載之報端，一時議者哄然。……張其峋曉峰來昆明出席中央研究院評議會，晤及陳寅恪。寅恪告彼近日此間報端有一篇大文章，君必一讀。曉峰問，何題。乃曰，錢某《國史大綱》引論。曉峰遂於會後來宜良，宿山中一宵，告余寅恪所言。後此書印出，余特函寅恪，恐書中多誤，幸直告。寅恪答書，惟恨書中所引未詳出處，難以遍檢。余意作一教科書，宜力求簡凈，惜篇幅，所引材料多略去出處，今乃無可補矣，亦一憾也。（《雜憶》228頁）
文中所提陳寅恪的回函，遍檢三聯版《陳寅恪集·書信集》未見。但由陳寅恪回函稱「惟恨書中所引未詳出處，難以遍檢」來看，陳關注史料的考辨與錢處置材料的「簡淨」已然逗露二者治史思路的某些差異。
很是令人奇怪的是，我們在《雜憶》中幾不可見錢穆評斷陳寅恪學術之文字。錢穆著此書雖係追憶師友雜事，未嘗沒有月旦當日學界人物之舉，如對湯錫予、蒙文通學術的推重，對張蔭麟、雷海宗等的好評，對胡適、傅斯年的不無微辭，對熊十力的批評等，都可以看出這位素書樓主人不論聲名不彰的早年、還是享有盛譽的晚年，都並非從不「出入風議，臧否人群」之人。那麼，該書何以獨獨少見對當時交往尚多且名譽一時的陳寅恪學術的評述，這其中應有些緣故。
二 錢穆對陳寅恪文章的「酷評」
錢穆在公開出版的《師友雜憶》中雖迴避了「陳寅恪學術」這一話題，但在寫作《雜憶》一書（1977年冬－1982年秋）十數年前，卻曾對陳寅恪作過一個近乎嚴酷的評價，其中即透露某些錢穆不便公開明言而又確實存在的與後者學術思想的分歧。1960年5月21日，錢穆致函時在美國求學的高足余英時[⑦]，談對其文章的意見。信的後一半論及近代學者之文章，其中就包括對陳寅恪文章的「酷評」。
錢穆在信中講到，「論學文字極宜著意修飾」。由此，逐一論及章太炎、梁任公（啟超）、陳援庵（垣）、王靜庵（國維）、陳寅恪、胡適之諸公文章之得失利弊所在。如講太炎之文「最有軌轍，言無虛發，絕不枝蔓，但坦然直下，不故意曲折搖曳」，缺憾在「多用僻字古字」；講任公，其於論學內容多有疏忽，但文字如長江大河，一氣之下；講援庵，文章樸直無華，語語在題，不矜才使氣；靜庵之文，精潔勝於梁，顯朗勝於章，唯病在「不盡不實」；論適之文，清朗且精勁有力，無蕪詞，只是多尖刻處。很有意思的是，對以上諸公均褒多於刺，惟對寅恪則下語嚴苛：
「又如陳寅恪，則文不如王，冗沓而多枝節，每一篇若能刪去其十之三四方可成誦，且多臨深為高，故作搖曳，此大非論學文字所宜。」
聯繫後文「……弟文之蕪累枝節，牽纏反復，頗近陳君」云云，容易讓人認為錢穆是因余氏文章多陳寅恪味道，故有意刺多於褒，以示訓導之意。但是，此處明確說是就近人論學文字著論，且即便余氏文章因學步陳寅恪而染有後者文章之缺憾，也應明白點出陳寅恪文章之優劣二端，何以十貶而無一褒，有失公允若此。
當然，賓四緊接在此段文字後，也提及陳寅恪《論再生緣》一文有「回環往復之情味」。但是，他仍明確認為，用後者此種文字「施於討論《再生緣》、《紅樓夢》一類，不失為絕妙之文，而移以為嚴正之學術論文」則「體各有當，殊覺不適」。明眼人一望可知，錢穆讚陳寅恪惟一《論再生緣》而已，而又將此文置於「嚴正之學術論文」之外。那麽言下之意就只能是陳寅恪無一篇可稱道之「嚴正學術論文」。而且，錢穆將「討論《再生緣》、《紅樓夢》一類」的文章與「嚴正之學術論文」區隔開，這裏所說的「嚴正之學術論文」應是指史學研究而言，那麼也就意味著錢穆不僅不能認同陳寅恪以考據見長的史學文字，同時連陳寅恪獨善其手的「以詩文、小說證史」的思路也一並予以否定了。若再聯繫前文對章梁諸公的評斷，也多有顯諸公之長而著意對應批點陳寅恪之意，則錢穆對陳寅恪學術的大體評斷已很明白。盡管錢穆在下文也注意提及，「穆此條只論文字，不論內容，弟諒不致誤會」。但是，若再看該書簡後文「未有深於學而不長於文者」一語，這就更不免讓人感到，倡言「論學文字極宜著意修飾」的錢賓四並非無意間思緒不周以致前後論調不一，而更多的是因為書簡文字的私密性，以及與言說對象關係的非同一般，而表露的對陳寅恪學術的真實評價，至少也是在潛意識中即對寅公文章乃至學術懷有不認同感。
錢穆上述的這些評斷，按照今天的話來說，應當得起「酷評」二字了。遠比30年代胡適及80年代錢鍾書二位先生對陳寅恪「文章寫得不高明」的模糊評價更明確，[⑧] 且更帶有「辨章學術」的味道。
其實，在民國以來的學術界中，陳寅恪素以其超越新派與舊派、主流派與非主流派以及今文與古文、漢學與宋學等諸多學術論爭的立場，而成為能夠被各派共同欣賞的少數學者之一。[⑨] 他和錢穆雖非摯友知音，但對著《先秦諸子繫年》的錢穆不乏認同之感。就錢穆而言，30年代初他以《繫年》一書申請列入「清華叢書」雖未能通過審查，但來自身為清華國學院四大導師之一、北京大學研究所國學門導師、中研院研究員陳寅恪的推重，對當時尚寂寂無名的他無疑有知遇之情。因此，於公於私，即便過了「從心所欲不逾矩」年紀的錢穆仍不便公開對陳寅恪治學思路的批評，而只是在與最親近的學生的書信中表明自己的真實觀點。
三 壓在《師友雜憶》紙背的故事
若細看《雜憶》，有兩處記載其實已隱含錢穆對陳寅恪的間接評價。一處是談到30年代初關於通史課的講授問題時，一處是關於蒙文通被解聘後誰來授課的問題時。
錢穆自1931年夏入北京大學歷史系，教授中國上古史和秦漢史二課，另有選修課「中國近三百年學術史」。1932年，國民政府通令中國通史為大學必修課，北大遂分聘北平史學界「治史有專精者，分門別類，於各時代中分別講授」，錢穆也分占一席。他在課堂上明告諸生，通史有數人分講不能「有一條線通貫而下」。「乃有人謂，通史一課固不當分別由多人擔任，但求一人獨任，事也非易。或由錢某任其前半部，陳寅恪任其後半部，由彼兩人合任，乃庶有當。余謂，余自問一人可獨任全部，不待與別人分認。」1933年秋，北大遂聘錢穆獨任中國通史一課。[⑩] 以陳寅恪當日之學術聲望，錢穆竟說「不待」與其分任一課，這般絕決自信的口吻一方面可以說顯示出盛年的錢穆不迷信權威、自求樹立的心態，但也很難說沒有對只年長自己五歲的清華國學研究院導師、北大研究所國學門導師、中研院研究員陳寅恪的不以為然。
1933年暑假，蒙文通自河南大學來北大歷史系任教。不久，文學院院長胡適訪錢穆，談蒙文通上課，「學生有不懂其語者」，因而將不續聘。錢曰，「文通所任，乃魏晉南北朝及隋唐兩時期之斷代史。余敢言，以余所知，果文通離職，至少在三年內，當物色不到一繼任人選。其他余無可言。」[11] 如果說上一情形中的錢穆是出於盛年時之豪情的話，那麽此番話則顯然更明確的表明了自己對陳寅恪某種引而未發的評斷了。
考察蒙文通先生的學術行年，蒙氏1927年撰成成名作《古史甄微》，研討「三皇五帝」體系的形成和演變，30年代初陸續寫成《犬戎東侵考》、《秦為戎族考》、《赤狄、白狄東侵考》、《古代民族遷徙考》等有關先秦戎狄少數民族考證諸文。1933年任教北大歷史系還開有《周秦民族與思想》一課。可見，雖然蒙文通一生治學也堪稱通儒之學，但當時的用力方向卻顯然偏重先秦史。
而與此同時，陳寅恪自1931年即開始在清華大學歷史系開設「魏晉南北朝史專題研究」和「隋唐五代史專題研究」，或稱「晉至唐文化史」課程[12]，且一生以此一段史學研究最為世人稱道。誼屬晚輩且精研魏晉南北朝史的周一良先生在回憶文章中即談到，30年代就讀燕京研究院時，聽同學盛贊陳寅恪先生魏晉隋唐史學方面的造詣，遂旁聽陳先生課而感受深刻：「……陳先生講課之所以使我們這些外校的學生特別傾服，應有其原因。……陳先生談問題總講出個道理來，亦即不僅細致周密的考證出某事之『然』，而且常常講出其『所以然』，聽起來就有深度，說服力更強。」「陳先生善於因小見大，在魏晉南北朝史研究方面雖沒有寫出像《隋唐制度淵源略論稿》和《唐代政治史述論稿》那樣綜觀全局、建立框架的論著，但除經濟方面而外，許多重要方面的大問題都接觸到了」。而且，他還指出，自30年代以來，現代史學界研究魏晉南北朝史的很多專家學者均出陳氏門下或受其學術沾溉。[13] 可見，如果說30年代初研治晉至唐史的人選，陳寅恪應是首屈一指的。某種程度上甚至可以說，陳寅恪也是中國現代魏晉南北朝史斷代研究的早期開創者。而且，陳寅恪自回國任教清華後，雖一直以佛經譯本比較研究、蒙古源流研究等極為專深偏僻的學問見稱於世，但同時也以博學著稱，且自1930年開始已發表多篇探討晉至唐史方面的論文，如《三國誌曹衝華佗傳與印度故事》（1930年6月）、《李唐氏族之推測》（1931年8月）、《蓮花色尼出家因緣跋》（1932年1月）、《支愍度學說考》（1933年1月）等，僅1933年夏到1934年夏一年間，就有《李唐氏族之推測後記》、《天師道與濱海地域之關系》、《四聲三問》等享譽至今的著述問世。
再說，當日北京各大學對教員校外兼課雖有相關規定，但很多名教授常可數校兼課，陳寅恪更是自1926年起便兼任北大研究所國學門導師，1928年又受聘兼任佛經翻譯文學課，後改為蒙古源流研究。所以，錢穆說若蒙文通離任則聘不到繼任教員，顯然不是出於當日清華、北大教學管理方面的考慮。因為蒙文通走後，北大歷史系「隋唐史」課程，正是聘陳寅恪兼任(「魏晉南北朝史」邀錢穆而被拒)。雖說後來「上堂僅盈月，寅恪即辭去不再來。謂其體弱……」，「於是此課遂臨時請多人分授」，[14] 但若說蒙離任則無人可繼任，而且是面對熟悉中古一段學術史的胡適說這番話，顯然只能說錢穆並不認同陳寅恪在此領域的工作。不僅當日不認同，40餘年之後追記上述這番話時仍是如此，因為《雜憶》載這番話的上下文絲毫看不到錢穆對昔日說法的改變或補充性的「改口」。
四 重建信史與陳寅恪的史料考據
回到前文所述錢穆對陳寅恪文章的批評，主要有兩點：一是「冗沓而多枝節」且不「可誦」；二是「臨深為高，故作搖曳」。前者實際上是對陳寅恪文多考據而有所不滿，後者則涉及治史宜專深還是博通的分歧。再聯繫上述材料可見，錢穆雖未明言，但始終對「陳寅恪學術」少認同感，或者說二者在治史思路上存在較大分歧。這種分歧，如果不避「化約主義」（本傑明·史華慈語）的嫌疑而作一概述的話，徑可稱為側重「解釋歷史」還是強調「重建信史」的不同。這裏先說前者。
錢穆由傳統文章學觀點，突出「可誦」一節，原也自然。這對今日不少學人專寫別人看不懂、更談不上「可誦」的文章，也的確有其深遠意義。但以此論陳寅恪的文章，似未認識到陳寅恪「講宋學，做漢學」的學術路數背後所蘊涵的現代學術觀念。[15] 陳寅恪「做漢學」側重史料考據，然起始目標即在「較乾嘉諸老更上一層」[16]。因此，他雖也廣搜史料、排比證據，糾正謬誤、對勘互證，但並不陷於清儒「羅列事項之同類者，為比較的研究，而求得其公則」的繁複舉證、表層歸納。 [17] 陳寅恪平生服膺宋人史著長編考異之法、頌揚六朝「合本子註之義」，其核心目的雖在於「毋憚旁搜，庶成信史」（清·徐乾學《修史條議》），而著力點卻是通過詳求史料、對勘比證以「定其時」、「明其地」、「悉其人」，破偽存信。
在雜多史料的排比對勘中，由考察不同史料牽連廣引出的多重問題而深入史料所指涉的歷史深層的盤根錯節，緊扣「時」、「地」、「人」三要素，追溯歷史的當下，陳寅恪所求的可說是一個歷史的真相。就根本思路而言，陳寅恪相信「信史」的存在而非相對主義的歷史虛無論，此與「古史辨」派的疑古乃至當下的新歷史主義顯然不同。同時，他註重對史料作正反兩面的考辨，在對史料的多方照察中尋繹史識，則又鮮明標示出一種強烈的的歷史去魅精神和現代科學理性。其晚年的工作助手黃萱女士曾回憶道，
「陳先生說，我們看材料，需了解材料存在多少問題，已解決的有多少，未解決有多少，新發現的有多少，由此一步一步地往前研究，便可以不走或少走彎路。……他指出，做文章所用的材料，必須先甄別是真是假。有時候假中有真，真中有假，要註意篩選。」[18]
這正是他一再提醒學生的證定史料的「有」和「無」在史學研究中的重要性問題。[19] 緣此，陳寅恪的著述首先即側重對史料的處理，如《三國誌曹衝華佗傳與佛教故事》一文，以曹衝、華佗二傳為例考證《三國誌》何以竄入佛教故事問題，他在處理涉及曹衝的史料時，先引《魏誌》和葉適《習學記言》關於「曹沖稱象」的正面史料，然後據清人何焯、劭晉涵等的著述辨定上述史料為不可信，再引北魏《雜寶藏經》載「稱象」故事，同時考辨《雜寶藏經》的撰作時代、背景及適用範圍問題，最後論證出「稱象」故事緣出佛經，而後流播中土，「遂附會為倉舒之事」。可以看出，陳寅恪一方面力求破除傳統史書敘事對歷史文化記憶的人為構建和誤導，同時又不憚繁瑣細碎之譏詳密考論歷史的真實面相，看似矛盾而實則目光銳利、用心良苦。
在他的史料考辨中，正史、碑傳、方誌、年譜、佛經、詩文、小說、野史、筆記等各種史料橫溢側出，對勘互證，取捨自如。陳寅恪特為關注史料考據的治史特點，不僅體現在著述中，也延續在其課堂教學中，給學生留下深刻的印象。[20] 或許正是這種著意於史料考辨的治史思路，導致其文章易授人以蕪蔓枝節的口實。但其實，他將問題的論證寓於史料的引述、考辨之中，不僅為論證本身奠定了細密、紮實的史料基礎，同時又由史料考辨而輻射到史料所涉及的學術領域，提示可能的多種學術史思考路向。如上例中其最終目的在論證佛教來華後對中土社會快速而有力的衝擊，但在論及「曹沖稱象」事屬附會的同時，又提點出比較民俗文學研究中存在的問題。實際上，若細讀陳寅恪的文章，看似材料滿眼，但背後充斥的是極具現代色彩的邏輯論證意識，而結論則多是關乎文化傳統或歷史轉折的大關節。他著《蓮花色尼出家因緣跋》，看似考證蓮花色尼出家之「七種咒誓惡報」何以誤為「六種」，目的卻在論證佛教來華後教義的更疊演變。《支湣度學說考》一文由排比考論支湣度事跡、著述的基本史料入手，論證「心無義」之由來、傳播以及與中古「格義」、「合本」等問題的關聯，在論述支敏度其人在中古思想史之地位的同時，細致剖析中古思想史多層面的實際狀況。而貫穿上述二文背後的，則是對中外兩種不同文化傳統在相互照面之際由衝突而相融之歷史走向的「大判斷」。此類論述不一而足，多是由一看似不起眼的材料切入，而層層遞進，轉證一涉及文化血脈與歷史轉關之大論題。看似蕪累枝蔓，實有其清晰、細密的內在邏輯。這種構思縝密、眼光幽遠的撰述方式直至臏足盲目之晚年依舊如是，據黃萱女士回憶，陳寅恪先生的文章取材廣泛，「每篇都是經過一絲不茍的考慮，慎密精心的結構才口授給我筆錄的」。[21] 於此可見一斑。
由此亦可以說，陳寅恪的用科學方法治史，與當日傅斯年及史語所為代表的「考訂派」或稱「新歷史考據派」又有不同，而或可稱之為童書業先生所說的真正的「新漢學」[22]。陳寅恪的史料考據或稱「做漢學」的治史方法，正是汲引了30年代「新宋學」派講義理、重文化大義的「宋學精神」，在運用現代科學理性的同時又富有一種人文主義的情懷，表現為一種在史料中尋史識的「新漢學」思路。他的學生羅香林即著文指出，
「陳師對歷史研究，常說：最重要的就是要根據史籍或其他資料以證明史實，認識史實，對該史實而有新的理解，或新的看法，這就是史學與史識的發現。」[23]
五 解釋歷史與錢穆的治史求通
錢穆對陳寅恪的另一批評是指其文章「多臨深為高，故作搖曳」，實即不滿其重專深的治學思路。以錢穆之眼光，當然不會不清楚專深與博通在學術研究中相互依存的關聯，也不至於看不出陳寅恪著述背後思接千古的秘奧深蘊。他對陳寅恪的這一批評既有來自治學主張的分歧，同時可能更多羼雜了當日已然介入史學研究領域的社會科學化史觀的影響。
與陳寅恪「講宋學，做漢學」不同，今人論錢穆雖多講其破漢宋門戶的基本學術理念，然錢穆治史在兼採漢宋的基礎上始終更強調「不知宋學，則無以平漢宋之是非」[24]。因而，他對當日主流史學界以傅斯年和史語所為代表、專注於史料整理和考訂的「科學派」（亦稱「考訂派」）始終深為不滿。在寫於30年代上半葉、出版於1939年的《國史大綱·引論》中，錢穆不僅批評了「考訂派」「史學即史料學」的主張，同時也明確強調歷史資料與歷史知識的不同：
「歷史知識」與「歷史資料」不同。我民族國家已往全部之活動，是為歷史。其經記載流傳以迄於今者，只可謂是歷史的材料，而非吾儕今日所需歷史的知識。材料累積而愈多，知識則與時以俱新。歷史知識，隨時變遷，應與當身現代種種問題，有親切之聯絡。歷史知識，貴能鑒古而知今。至於歷史材料，則為前人所記錄，前人不知後事，故其所記，未必一一有當於後人之所欲知。然後人欲求歷史知識，必從前人所傳史料中覓取。若蔑棄前人史料而空談史識，則所謂「史」者非史，而所謂「識」者無識，生乎今而臆古，無當於「鑒於古而知今」之任也。[25]
他雖然不否認史料的重要性，但更強調要從史料中覓取史識，二者有手段和目的之別。就此而論，他與陳寅恪的主張相近，而不同於「考訂派」。然而錢穆又提出，「時代既變，古代所留之史料，非經一番解釋，即不得成為吾人之知識」[26]；且「歷史知識，隨時變遷」，「我們今天所需要的歷史知識，與從前人所需要的可以有不同。我們需要獲得適合於我們自己時代所要求的知識。」因此，錢穆並不像陳寅恪那樣借由考訂、整理史料來尋史識，而是認為當下史學的要務即在於重新解釋、「翻新」歷史，以講明適合當下需要的歷史知識：「我們須得自己有新研究，把研究所得來撰寫新歷史，來貢獻我們自己這個新社會。這是我們所需要的史學。當知歷史誠然是一往不返，但同時歷史也可以隨時翻新。」「歷史是可以隨時翻新改寫的，而且也需要隨時翻新改寫的。」[27] 而解釋、「翻新」歷史以提供新的歷史知識的關鍵，在於研究並撰寫「簡單而扼要」的「自尚書以來下至通誌一類之一種新通史」：
此新通史應，而又必具備兩條件：一者必能將我國家民族已往文化演進之真相，明白示人，為一般有志認識中國已往政治、社會、文化、思想種種演變者所必要之知識；二者應能於舊史統貫中映照出現中國種種復雜難解之問題，為一般有志革新現實者所必備之參考。[28]
在錢穆強調不斷重新解釋歷史的背後，我們隱然可見克羅齊名言「一切歷史都是當代史」的影子。這固然確證了史家的當下關懷和史學研究中排除先見的困難，但這一借古人之酒杯澆自己胸中之塊壘的著史方法，則明顯包含不存在所謂信史的意向。而這與陳寅恪的治史思路顯然不同。陳寅恪1931年5月在《國立清華大學二十周年紀念特刊》發表《吾國學術之現狀及清華之職責》一文指出：
近年中國古代及近代史料發見雖多，而具有統系與不涉附會之整理，尤待今後之努力。今日全國大學未必有人焉，能授本國通史，或一代專史，而勝任愉快者。[29]
可見，陳寅恪認為講授通史抑或一代專史的首要問題是重建信史，而關鍵則在於對眾多史料作「有統系與不涉附會之整理」，而當日之史學顯然未克臻此。1936年9月，錢穆寫《略論治史方法》一文，表述了與陳寅恪不同的看法：
治史而言系統，固非易事。然若謂歷史只是一件件零碎事情之積疊，別無系統可求，則尤屬非是。或謂國史尚在逐步整理中，遽言系統，未免過早。今日急務，端當致力於新材料之搜羅，與舊材料之考訂，至於理論系統，暫可置為緩圖。此說亦可商。歷史範圍過廣，茍非先立一研尋之目標，以為探討之準繩，則史料盡如一堆流水帳，將見其搜之不勝搜，將終無系統可言。
竊謂治史者當先務大體，先註意於全時期之各方面，而不必為某一時期某些特項問題而耗盡全部之精力，以偏見概全史。當於全史之各方面，從大體上融會貫通，然後其所見之系統，乃為較近實際。其所持之見解，乃得較符真實。而其對於史料之搜羅與考訂，亦有軌轍，不致如遊魂之無歸。治古史本求通今，茍能於史乘有通識，始能對當身時務有貢獻，如是乃為史學之真貢獻。不致將史學埋沒於故紙簏中，而亦不致僅為一時之政客名流宣傳意見之利用品。[30]
很顯然，錢穆所說的「亦可商」針對的正是類似陳寅恪的治史思路。陳寅恪的治史強調從考訂史料中尋史識，而錢穆此處則強調以某種史學觀來統領、駕馭史料。實際上，由史觀駕馭史料，進而尋得史識，這本身是一個問題的不同環節，相互間並不構成矛盾，且陳寅恪治史未嘗沒有其考辨史料的史觀，錢穆治史也並非不關註史料問題。但錢穆上述論調的背後，可能更因為急於打破當日「考訂派」占據史學主流的局面而有意無意的誇大了史觀的重要性，因而陷入陳寅恪所批評的「新派」史學研究者的行列。
六 觀照歷史的兩種進路與史學教育的思考分歧
緊接《吾國學術之現狀及清華之職責》一年之後，陳寅恪在「晉至唐文化史」課程的開講辭中明確提出了對其時研究文化史新舊二派的批評：舊派「失之滯」，「只有死材料而沒有解釋。讀後不能使人了解人民精神生活與社會制度的關系」。而新派「失之誣」，「新派書有解釋，看上去似很有條理，然甚危險。他們以外國的社會科學理論解釋中國的材料。此種理論，不過是假設的理論。……是由研究西洋歷史、政治、社會的材料，歸納而得的結論」[31]。從其對新舊二派的批評來看，他更反感新派。陳寅恪素非守舊之人，30年代初為馮友蘭《中國哲學史》作「審查報告」即強調：「其真能於思想上自成系統，有所創獲者，必須一方面吸收輸入外來之學說，一方面不忘本來民族之地位。」並認為這是「二千年吾民族與他民族思想接觸之所昭示者也」。[32] 在《吾國學術之現狀及清華之職責》中更明確指出，「蓋今世治學以世界為範圍，重在知彼，絕非閉戶造車之比。」[33] 但是，對於用某些「以外國的社會科學理論解釋中國的材料」的史觀派，陳寅恪則極力反對。因為，這些史觀派「解釋」歷史的治史進路，多少帶有一種用異域之刀解剝中華之史難免的「不盡不實」之弊。
我們注意到，錢穆在《國史大綱》「引論」中也提出所謂「近世史學」的三派——「傳統派」(亦可謂「記誦派」)、「革新派」(亦可謂「宣傳派」)和「科學派」（亦可謂「考訂派」，實指以傅斯年和史語所為代表的「新考據派」)。他認為「傳統派」和「科學派」的問題在於「二派之治史，同於缺乏系統，無意義，乃同為一種書本文字之學，與當身現實無預」，這與陳寅恪所批評的舊派正相同。而他所說的「革新派」，則「急於求知識，而怠於問材料。其甚者，對於二、三千年來積存之歷史材料，亦以革新現實之態度對付之，幾若謂此汗牛充棟者，曾無一顧盼之價值矣」，這實即陳寅恪所說的「新派」，亦即以胡適為代表的「整理國故」運動。三派之中，錢穆雖均予以批評、指斥其弊端所在，但相對而言更欣賞「革新派」：「惟『革新』一派，其治史為有意義，能具系統，能努力使史學與當身現實相結合，能求把握全史，能時時注意及於自己民族國家已往文化成績之評價。故革新派之治史，其言論意見，多能不脛而走，風靡全國。今國人對於國史稍有觀感，皆出數十年中此派史學之賜」。[34]所以有論者就此指出，錢穆此後對於「新史學」的理想即「以記誦、考訂派之功夫，而達宣傳革新派之目的」[35]。但這種調和漢宋的努力只能說是錢穆的一種修辭。在實際治史歷程中，錢穆雖也強調「仍當於客觀中求實證，通覽全史而覓取其動態」，[36] 實際卻更偏向社會科學化史觀的樹立，側重運用一些引進的、半生不熟的經濟學、政治學、哲學、社會學等社會科學方法來治史，強調通史教育與史學教育的普及化問題。
在上引《略論治史方法》一文中，錢穆即講到，治史當「先務大體」，「當於全史之各方面，從大體上融會貫通」。這一強調「從其歷史演變上著眼，而尋究其淵源宗旨所在」 [37]、對歷史作全程貫通考察的「通史」思路，本身並不為錯，但是看歷史若僅有縱向考察而無橫切面的細究則顯有不足。
就觀照歷史的進路而言，陳寅恪曾批評過「不知以縱貫之眼光」而「齗齗致辯於其橫切方面」「缺乏史學之通識」的研究[38]，也多次在授課中提醒通史意識的重要性，但若再聯繫他在1932年秋「晉至唐文化史」課程開講中所指出的，則陳寅恪在如何觀照歷史的問題上似乎更關注「橫切面」：
本課程講論晉至唐這一歷史時期的精神生活與物質生活之關係。精神生活包括思想、哲學、宗教、藝術、文學等；物質環境包括政治、經濟、社會組織等。在講論中，絕不輕易講因果關係，而更著重條件。[39]
講因果關系，是講「為什麼」的問題；而講「條件」，則關注的是「有什麼、是什麼」的問題。後者實側重對歷史作橫切面的考察，由這一斷面切入歷史本身的廣度、多樣性和豐富的可能性，在一個多元立體的歷史空間中重建信史脈絡；而前者則注重貫通古今式的照察，關注問題某種確定的狀態或某種固定的本質。其實在所有的學術研究中，追問「有什麼、是什麼」的後面可能都會緊跟著「為什麼」的問題。但是，如果不能有效的解決前一問題而貿然進入後一問題，可能將難免人言言殊的困擾和空疏不實的被動。所以，陳寅恪的研究始終很謹慎的從追問「有什麼、是什麼」切入「為什麼」，盡管易走向僻深和攪擾難解，但卻恪守科學的學術研究所必備的程序，由諸多細密的「小結果」導出「大判斷」；而錢穆的研究則多較為直接的「大判斷」，然後輔以例證作解釋性的說明，容易示人以史華慈所批評的那種化約主義的印象。
由於觀照歷史進路的不同，實際也導致錢穆與陳寅恪各自展示出博通與專深不同的公開形象，盡管錢穆不乏專深研究，而陳寅恪專深的背後也始終有博通在。不過，在談及史學教育問題時，陳寅恪則更強調大學研究的精深特質，而錢穆則更註重歷史知識的普及化問題。這從他們授課特點及對夏曾佑《中學歷史教科書》的態度可見一斑。
1935年9月，陳寅恪在「晉至唐史」一課的開講中指出，「本課程雖屬通史性質，也不能全講。如果各方面都講一點，則類似高中講法，不宜於大學。」關於學習方法，「就是要看原書，要從原書中的具體史實，經過認真細緻、實事求是的研究，得出自己的結論」[40]。另外，在談到「從中可得到最低限度的常識」類的必讀書時，認為夏書最好。但又指出，「其書出版已三十年，不必再加批評」。記錄這番話的蔣天樞先生在此處有一按語：先生意謂此書已過時。[41]
而錢穆在《師友雜憶》中講到30年代教授通史一課編寫講義時則寫道，「必求一本全部史實，彼此相關，上下相顧，……制度經濟，文治武功，莫不擇取歷代之精要，闡其演變之相承……上自太古，下及清末，兼羅並包，成一大體」[42]。同時從錢穆引為同調的雷海宗於1936年10月發表的《對於大學歷史課程的一點意見》一文中也可見一斑。雷文強調：「歷史系本科的目的是要給學生基本的知識，叫他們明了歷史是怎麽一回事，叫他們將來到中學教書時能教得出來，叫他們將來要入研究院或獨自作高深的研究時，能預先對史學園地的路線大略清楚，不致只認識一兩條偏僻的小徑。」[43] 而對於夏書，錢穆講到，1913年任教無錫四小時讀到此書，「讀之甚勤」，「得益甚大」，及至30年代任教北京時「每常舉夏氏書為言。抗戰時，受重慶國立編譯館之托審訂是書以圖重印，後因錢校正繁多而未果，以致錢穆後悔不迭，表示自己「素重此書」卻因自己之故而導致此書不能廣為流傳[44]。
兩相對照，陳寅恪的課程可稱研究型，而錢穆的則要稱教學型了。當然，有關大學教育到底是該側重「寬口徑」還是講求「高深學問」至今仍有爭論。所以，上面所論並不意味二者學識的高下有別，而只是想指出他們對此問題的不同思考。

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[①] 錢穆：《師友雜憶》“序”， 第44頁，北京，三聯書店，1998。
[②] 錢穆：《師友雜憶》，第254頁。
[③] 陳寅恪：《禪宗六祖傳法偈之分析》，《金明館叢稿二編》，第191頁，北京，三聯書店，2001。
[④] 《師友雜憶》載：“余又因錫予獲交於陳寅恪。錫予寅恪乃出國留學前清華同學。寅恪進城來錫予家，常在余所居前院書齋中聚談。寅恪在清華，其寓所門上下午常懸休息敬謝來客一牌，相值頗不易。余本穿長袍，寅恪亦常穿長袍。冬季加披一棉袍或皮袍，或一馬褂，或一長背心，不穿西式外套，余亦效之。”錢穆：《師友雜憶》，第180頁。
[⑤] 錢穆：《師友雜憶》，第160頁。
[⑥] 分別見朱喬森編：《朱自清全集》第9卷，第202頁，南京，江蘇教育出版社1998；楊樹達：《積微翁回憶錄·積微居詩文鈔》，第82頁，上海，上海古籍出版社，1986。參見桑兵《晚清民國的國學研究》，第165頁，上海，上海古籍出版社，2001。
[⑦] 余英時：《錢穆與中國文化》附錄一，第227－232頁，上海，上海遠東出版社，1994。以下引文同此，不另加註。
[⑧] 胡適與錢鐘書的評語，參見汪榮祖《史家陳寅恪傳》附錄三“胡適與陳寅恪”，第229頁，北京，北京大學出版社，2005。
[⑨] 參見桑兵《晚清民國的國學研究》“第七章、陳寅恪與中國近代史研究”，第161－191頁。
[⑩] 錢穆：《師友雜憶》，第171頁。
[11] 錢穆：《師友雜憶》，第179頁。
[12] 參見蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第75、80、93等頁，上海，上海古籍出版社，1997。
[13] 周一良：《紀念陳寅恪先生》，張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第159、161頁，北京，社會科學文獻出版社，1999。
[14] 錢穆：《師友雜憶》，第179頁。
[15] 「講宋學，做漢學」係汪榮祖教授轉述錢鐘書對陳寅恪治學方法的評價。見桑兵《晚清民國的國學研究》第七章“註32”，第187頁。
[16] 陳寅恪：《與妹書》，見《陳寅恪集·書信集》，第1頁，北京，三聯書店，2001。
[17] 梁啟超《清代學術概論》講清人治學的“科學方法”，歸納為六條：一曰註意，即發現問題；二曰虛己，即澄汰先見；三曰立說，即假定論題；四曰搜證，即廣集證據；五曰斷案，即由歸納而定讞；六曰推論，即推擴論點，求三隅之反。一言以蔽之：“清儒之治學，純用歸納法，純用科學精神”。從論題的設定，到結論的獲得，最關鍵的即在於搜集證據，排比歸納證據。分別見第47、46、62頁，上海，上海古籍出版社，1998。
[18] 黃萱：《懷念陳寅恪教授——在十四年工作中的點滴回憶》，張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第33頁。
[19] 羅香林：《回憶陳寅恪師》，蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第249頁。
[20] 季羨林先生《回憶陳寅恪先生》一文講到：「寅恪先生講課，同他寫文章一樣，先把必要的材料寫在黑板上，然後再根據材料進行解釋、考證、分析、綜合，對地名和人名更是特別註意。他的分析細入毫發，如剝蕉葉，愈剝愈細愈剝愈深，然而一本實事求是的精神，不武斷，不誇大，不歪曲，不斷章取義。……這種學風，同後來滋害流毒的『以論代史』的學風，相差不可以道里計。」此外如梁嘉彬先生《陳寅恪師二三事》一文亦談到：「寅師授課，恒閉目而思，端坐而講，奮筆而書，所舉史料詳記卷數頁數，反復論證，數滿黑板，所論者皆關宏旨，絕無遊詞，每堂皆自己立說，非好奇立異，目的實只在求真。」分別見張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第123、112頁。
[21] 黃萱：《懷念陳寅恪教授——在十四年工作中的點滴回憶》，張傑、楊燕麗選編：《追憶陳寅恪》，第34頁。
[22] 童書業：《新漢學與新宋學》，《童書業史籍考證論集》（下），中華書局2005年10月版，第777－780頁。
[23] 羅香林：《回憶陳寅恪師》，蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第249頁。
[24] 錢穆：《中國近三百年學術史》〈自序〉：「 『治近代學術者當自何始？』曰：『必始於宋。』『何以當始於宋？』曰：『近世揭櫫漢學之名以與宋學敵，不知宋學，則無以平漢宋之是非。』」見第2頁，北京，商務印書館，1997。
[25] 錢穆：《國史大綱》（修訂本），第1－4頁，北京，商務印書館，1991。
[26] 錢穆：《關於夏曾佑<中國古代史>的討論·敬答海雲先生》，轉引自陳勇：《錢穆傳》，第174頁，北京，人民出版社，2001。
[27] 錢穆：《中國歷史研究法》，第13、15頁，北京，三聯書店， 2001。
[28] 錢穆：《國史大綱》，第8頁。
[29] 陳寅恪：《金明館叢稿二編》，第361頁。
[30] 錢穆：《中國歷史研究法》“附錄”，第152－153頁。
[31] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第222頁。
[32] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史下冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》，第284－285頁。
[33] 陳寅恪：《吾國學術之現狀及清華之職責》，見《金明館叢稿二編》，第362頁。
[34] 錢穆：《國史大綱》，第3－4頁。
[35] 陳勇：《錢穆傳》，第184－187頁，。
[36] 錢穆：《國史大綱》，第11頁。
[37] 錢穆：《師友雜憶》，第52頁。
[38] 陳寅恪：《馮友蘭中國哲學史上冊審查報告》，見《金明館叢稿二編》，第280頁。
[39] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第80頁。
[40] 這是陳寅恪1932年在同一課程中提出的要求，至1935年應大體相同。見蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第222頁。
[41] 蔣天樞：《陳寅恪先生編年事輯》，第94頁。
[42] 錢穆：《師友雜憶》，第172頁。
[43] 引自桑兵《晚清民國時期的國學研究》第83－84頁。
[44] 錢穆：《師友雜憶》，89－90頁。
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1960年5月21日錢穆致余英時的信中對陳寅恪的文章提出了兩點批評：一是「冗遝而多枝節」且不「可誦」；二是「臨深為高，故作搖曳」。認為為文不可學他。
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仰望时 (仰望星空，直立行走。) 2009-07-08 00:05:42

似乎在老一輩學者中，對錢鍾書先生的學問持保留意見的人還比多。至於人品一項，我等晚輩不過耳食而已，還是保留為好。基本上認同「一笑置之」的說法，看梁任公先生對陳先生詩中批評的態度可以知道。
至於錢翁賓四先生的批評，愚以為主要由兩位前輩治學路向與文字風格不同所導致。
錢先生心志學術，承宋學清學而來，這一點與陳先生相同。所不同者，陳先生於歐美，尤其是呂德斯門下所受德國（語言學 philology）考據訓練則為穆翁所未備。即使從顧顾炎武到王念孫之清代漢學研究，也多有為證一字一音而羅列百數十例為支持的先例，故「冗遝而多枝節」一說，怕並未得其要領。
至於「可誦」一說，則是「繩之以桐城義法」了（〈論再生緣〉），愚以為有苛人之嫌，亦未必適用。況且，陳先生詩文中本不乏「可誦」之章，觀先生作王觀堂先生紀念碑文一及大量詩作即可以明了，不須多辯。
至於「臨深為高，故作搖曳」一說，余讀先生之文有年，未嘗有此等感受，或許不過文章風格不同而已，似亦不須強辯。

招提、蘭若、寺---法友飛鴻 48

Marcel 提到...

一般辭典, [蘭若]多作[寺]解, 但蘭若一義為僧人居所, 史書[蘭若]與[寺]用法有別.
新唐書／ 志 凡五十卷／ 卷五十二 志第四十二／ 食貨二／ 兩稅法
...武宗即位，廢浮圖法，天下毀寺四千六百、招提蘭若四萬，籍僧尼為民二十六萬五千人，奴婢十五...

2012年10月29日下午4:41

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Dear Marcel,

此字應該依外文原意解釋。
例如， concrete 或譯為「康固力」、「紅毛土」、「水泥」，這三個譯詞的原意應回歸到 concrete 解釋，而不該在「康、固、力、紅、毛、土、水、泥」的漢字去作解釋。
招提是「十方寺」，而寺可能有「官寺」、「家寺」、「村寺」、「子孫寺」、「十方寺」等差別。「官寺」(官府遴選方丈住持)、「家寺」(家族所立的寺院，通常是家中的人出家當方丈住持，特殊狀況才由家族往外遴選方丈住持)、「村寺」(與「家寺」相同，但寺院為村莊所有)、「子孫寺」(只有在此寺院剃度出家的弟子才可當住持)、「十方寺」(開放給十方僧來掛單，方丈住持亦從十方僧眾遴選賢能具聲望者擔任)。

泛稱則「招提」、「寺」文意沒有差別，細分則「招提」專指「十方寺」，不像「子孫寺」是只有在該寺剃度出家才能出任方丈、監院、庫頭等要職。

招提為梵文 Caturdiśya 或巴利Cātuddisa 的譯音，Cātu 為「四」， disā為「方向」，本意為「四方的」，全譯為「招鬪提奢」，訛略簡寫作「招提」。所以經典有「招提僧」的譯語。
《中阿含經》卷60〈4 例品〉：「尊者阿難受已，施與招提僧。」(CBETA, T01, no. 26, p. 802, c24)
《增壹阿含經》卷14〈24 高幢品〉：「白世尊曰：『我今以此山谷施招提僧。』」(CBETA, T02, no. 125, p. 616, b20-21)

《一切經音義》卷26：「親曾問『淨三藏』云：『招提是梵語，此云四方僧房也。』)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 476, b19-20)(『淨三藏』指義淨法師，向義淨法師請問字義的人應該是慧琳法師。)
《翻梵語》卷8：「提僧堂(譯曰招提者，四方也) 彌沙塞律第十二卷」(CBETA, T54, no. 2130, p. 1040, c21)

《翻譯名義集》卷7：「招提。《經音義》云：『梵云「招鬪提奢」，唐言「四方僧物」。但筆者訛稱招提，此翻別房施。或云對面施。或云梵言僧鬘，此翻對面施。《音義》云：『體境交現曰對，輟己慧他名施。』後魏太武始光元年造伽藍創立招提之名。」(CBETA, T54, no. 2131, p. 1167, b3-7)。

2012年10月29日下午6:22

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蘇州市內崑山市千燈鎮顧炎武故居的「白木蘭」。

HC 引了網上「蘭若」的解釋：
1. 蘭草與杜若。皆香草。 《文選·顏延之＜和謝監靈運＞》：「芬馥歇蘭若，清越奪琳珪。」李周翰注：「蘭若，香草。」唐李白《題嵩山逸人元丹丘山居》詩：「爾能折芳桂，吾亦採蘭若。」唐劉禹錫《送王師魯協律赴湖南使幕》詩：「楚水多蘭若，何人事擷芳。」

2. 指寺院。梵語「阿蘭若」的省稱。意為「寂淨無苦惱煩亂之處」。唐杜甫《謁真諦寺禪師》詩：「蘭若山高處，煙霞嶂幾重。」宋王安石《次韻張子野＜竹林寺＞》之一：「青鴛幾世開蘭若，黃鶴當年瑞卯金。」清孫枝蔚《登赤城山》詩：「下巖地勢稍寬平，無數松竹遶蘭若。」

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HC 挖出了我的舊文：

梵文 viharati 是動詞，意為「居住」。梵文稱「居住的地方」為 vihāra，此字在漢譯均稱為「精舍」(不是「經舍」)。後來東漢末年，黨錮之亂的讀書人講學的地方也稱為「精舍」。這是借用佛教的名稱，請參考《後漢書》。

寺這個字在《詩經》就已經出現。當外國僧人隨西域小國的使者來訪時，依當時外交禮儀，是安置在「鴻臚寺」(官方接待所)，這些外國僧人就在鴻臚寺對外國人作一些佛法講解。後來有外國僧人長期居住在「鴻臚寺」的一間房子，成為外國僑民商旅供佛聽經的地方，這可能是造成漢人稱出家人居住的地方為「寺」的原因之一。

看電影「倩女幽魂」中，有「蘭若寺」，呵呵，僧人居住的地方又叫 arañña，譯為「阿蘭若」，後來只簡稱作「蘭若」此字的意思其實是近郊的森林，便於遊方沙門乞食與禪修。所以蘭若就是寺，寺就是蘭若。不會有任何地方稱一座寺院「蘭若寺」，感覺上近似一家餐廳名為「放題 buffet」，因為「放題」就是「buffet」呀！

總之，「寺」、「精舍」、「蘭若」是翻譯名詞，可是漢文本就有「寺」、「蘭若」的古語，要分辨這時的用字是洋文還是土產，兩組必須分辨清楚。

「阿蘭若」與「蘭若」

HC 引了網上「蘭若」的解釋：

1. 蘭草與杜若。皆香草。 《文選·顏延之＜和謝監靈運＞》：「芬馥歇蘭若，清越奪琳珪。」李周翰注：「蘭若，香草。」唐李白《題嵩山逸人元丹丘山居》詩：「爾能折芳桂，吾亦採蘭若。」唐劉禹錫《送王師魯協律赴湖南使幕》詩：「楚水多蘭若，何人事擷芳。」

2. 指寺院。梵語「阿蘭若」的省稱。意為「寂淨無苦惱煩亂之處」。唐杜甫《謁真諦寺禪師》詩：「蘭若山高處，煙霞嶂幾重。」宋王安石《次韻張子野＜竹林寺＞》之一：「青鴛幾世開蘭若，黃鶴當年瑞卯金。」清孫枝蔚《登赤城山》詩：「下巖地勢稍寬平，無數松竹遶蘭若。」

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HC 挖出了我的舊文：

僧

初期佛教譯文對僧舍、僧人居止之處有三種譯語，

1. vihāra，住所，譯為「精舍」。

2. saṅgha-ārāma，僧舍(梵語：saṃgha-ārāma)，譯為「僧伽藍摩」，常簡稱作「僧伽藍」。

3. arañña，森林閑靜之處，譯為「阿蘭若、阿練若」，在《中阿含》常譯作「無事處」。

「vihāra 居住的地方」此字從動詞「viharati」而來。漢譯為「精舍」(不是「經舍」)。後來東漢末年，黨錮之亂的讀書人講學的地方也稱為「精舍」。這是借用佛教的名稱，請參考《後漢書》。

寺這個字在《詩經》就已經出現。當外國僧人隨西域小國的使者來訪時，依當時外交禮儀，是安置在「鴻臚寺」(官方接待所)，這些外國僧人就在鴻臚寺對外國人作一些佛法講解。後來有外國僧人長期居住在「鴻臚寺」的一間房子，成為外國僑民商旅供佛聽經的地方，這可能是造成漢人稱出家人居住的地方為「寺」的原因之一。

看電影「倩女幽魂」中，有「蘭若寺」，呵呵，僧人居住的地方又叫 arañña，譯為「阿蘭若」，後來只簡稱作「蘭若」；此字的意思其實是近郊的森林，便於遊方沙門乞食與禪修。所以蘭若就是寺，寺就是蘭若。不會有任何地方稱一座寺院「蘭若寺」，感覺上近似一家餐廳名為「放題 buffet」，因為「放題」就是「buffet」呀！

總之，「寺」、「精舍」、「蘭若」是翻譯名詞，可是漢文本就有「寺」、「蘭若」的古語，要分辨這時的用字是洋文還是土產，要在文脈裡辨明用的是「漢字古義」還是「漢譯佛典的新義」，不能傻傻的分不清楚。

《一切經音義》與台語---法友飛鴻 47

我認為「老罔老，還會哺土豆」的寫法應該是十分恰當。

「土豆」會比「塗豆」好，只要將「thoo5」作為土「thoo2」的另一個讀音即可，古漢字「一字」有「兩三個讀音」的情況很普遍。不需要讓小朋友再記一個「塗豆」，古代無「土豆」所以談不上「正確」與否，客家人稱此為「番豆」，日本人稱為「南京豆」。只是在中國「土豆」是指馬鈴薯。(中國「米粉」是指「米磨成的粉」，台語是稱為「米麩」。)

古代沒有錄音機，所以很難推斷「這個字要怎麼讀」與「這個音要寫成那個字」，比較起來，後者又比前者難一點。

「哺」字有「周公吐哺，天下歸心」，但是我們台語說的「哺舌 poo7 tsih 說謊、誣告」、「哺甘蔗 poo7 kam1 tsiah」，是否寫成這個「哺」字，有待探討。其中一個方法是用「形聲字」的方法。(「柿」和「芾」雖然「部首」以外的筆畫十分相似，但是他們各自的源流不同，也是這兩字在「台語」、「普通話」的讀音都不在相同的韻部的原因。簡單來說，這兩字只是長得像，不是形自同一源頭的形聲字)。

唐朝有一本字典，名叫《一切經音義》，這是用來解釋佛經用字的讀音與意義。

《雜阿含經》卷15：「晨朝時受百槍苦，日中、晡時亦復如是」(CBETA, T02, no. 99, p. 107, c14-15)

《一切經音義》卷13：「晡時(補謀反。申時也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 387, b15)

「晡時」解釋為「申時」，依照「日落申」的講法，是指下午，今天台語稱作「下晡 e7-poo1」，「晡 poo1」、「哺 poo7」應該沒錯。

再來我們要練習台語七音，以 [ too ] 為例。

too 1  都，都市
too 2  肚，魚肚
too 3  妒，怨妒
too 4  督，總督
too 5  圖，畫圖
too 6  賭，賭氣
too 7  度，中元普渡
too 8  毒，毒藥

1, 2, 3, 4 為陰平、陰上、陰去、陰入，
5, 6, 7, 8 為陽平、陽上、陽去、陽入，

4, 8 兩音是「入聲字」。

2, 6 兩音(陰上、陽上)台語已無差別，所以稱為「台語七音」，(據說，潮州音和台灣某一地方的人仍然有陰上、陽上的差別)。

為什麼要這樣編音？
因為隋朝的書《切韻》，唐朝的書《唐韻》，以及宋、元、明、清的數以百計的韻書都把讀音分成此「八音」，這樣可以藉由古書讀出每個字的「台語」，也把「漢語史」連接起來。中國的「普通話」(我們小學時，老師所謂的「國語」)四聲或五聲就無法作此連結。

東漢許慎《說文》，晉朝顧野王《玉篇》原書雖然沒有反切，但是後來的學者也標上反切，依據韻書就可以知道某個字的漢朝讀音、晉朝讀音、隋朝讀音與唐朝讀音的演變。

我們再來一次「poo」：

poo 1  埔，三重埔，下晡
poo 2  補，吃補
poo 3  傅，傅先生，布
poo 4  卜，卜卦
poo 5  膊，五膊嘴鬚(關公用手可以纜五道鬍鬚)
poo 6  捕，捕手
poo 7  哺，哺舌
poo 8  有音無字

以 [ kun ] 為例。

kun 1  君，夫君
kun 2  滾，滾水(開水、燙水)
kun 3  棍，黨棍
kut  4   骨，骨頭
kun 5  裙，紅裙
kun 6  滾，滾水
kun 7  郡，郡主
kut 8  滑，滑一倒

                Yifertw

入聲字舉例：答、達、觸

入聲字有所謂 –p, –t, –k, –h 等類別，這些字尾輔音(「輔音」就是「子音」)只表示舌、齒、唇、顎的位置，不代表要把–p, –t, –k, –h 等音讀出來。

這裡以 [ta ] 為例來說明。

ta 1 焦，臭火焦。

tap  答，回答，答謝。

tat   達，直達，不值得。

tak   觸，牛相牴，牛相觸，撥算盤。

這裡以 [ a ] 為例來說明。

a 1 阿，阿娘。

ap  盒，一盒月餅。

at  握，握手。

ak  沃，沃水(澆水)。

據 HC 轉贈的「台大中文學報」創刊號(1985年11月出版)，151-185頁，龍宇純教授的論文「再論上古音 –b 尾說」，提到詩經 at, ap, ak 各自不能與另兩類押韻。

語言學(Linquistics)與語文學(Philology)—歡樂的時光(15)

「碧潭」題字上面的「碧亭」。

從堤邊商店街仰望碧潭吊橋

 

1881年開設的「新店渡」渡口

早上起床，打理好早餐，走十八尖山到清華大學，路邊薩克斯風吹奏「思慕的人」與「淚光閃閃」，單車咖啡店已擺好攤位，登山客會坐下來品嘗一杯騰騰熱氣的咖啡。

繞到清大荷花池看殘荷。

清華大學女生宿舍旁的榕蔭棧道

回家前再看一眼，向著相思湖心的寂寞座椅

打開昨天從 HC 書齋抱回的學術期刊，迫不及待地先翻開《漢學研究》第十八卷特刊(總號第36號)，這是「台灣語言學的創造力」專號。」

台灣中央研究院語言學研究所籌備處主任何大安，在這期的引言說：「語文學(Philology)是「廣義的」文獻學，自古有之。語言學(Linquistics)這名稱直到 1777年才見諸記載。

	語文學(Philology)	語言學(Linquistics)
研究對象	文本、文獻	語言
研究載體	文字	聲音(語言)
學科的本質	廣義文獻學	語言的科學(the science of language)
特別強調的方法	文獻的回復原貌與解讀	歷史(縱向時間)、地域(橫向空間)的語言比較

整個早上品味讀書的樂趣。

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上回錦坤兄取走幾本學報，他回去來信說，其中有一篇重要的論文。書就是要給有眼光的人利用。他指出有篇「楊逵和入田春彥──臺灣作家和總督府日本警察」 (2003，34頁)。我今天抽空讀一下。嘆嘆氣，想起的是1971年楊先生(1905-85)在東海花園時的神情落寞。入田春彥(1909-38)1935年相見，掏出百元(月給40元)送楊先生，讓他還有點餘錢租耕首陽農場……。幾年之後，入田君左傾故，被革職，自殺，留給楊氏夫婦遺書，骨灰外還留一套《大魯迅全集》。這段交情，還用談什麼「意義」。

譯業與《法句經》---44, 45

翻譯	巴利《法句經》34頌	巴利《法句經》25頌
巴利經文	ko imaṃ paṭhaviṃ vijessati yamalokañ ca imaṃ sadevakaṃ ko dhammapadaṃ sudesitaṃ kusalo puppham iva pacessati.	sekho paṭhaviṃ vijessati yamalokañca imaṃ sadevakaṃ sekho dhammapadaṃ sudesitaṃ kusalo puppham iva pacessati.
英文翻譯	Who will investigate this earth and this Yama's world with its deities? Who will understand this well taught Dharma-verse, as a skilful person picks flowers?	A disciple will investigate the earth and this Yama's world with its deities. A disciple will understand this well taught Dharma-verse, as a skilful person picks flowers.
Narada	Who will conquer this earth and this realm of Yama's together with the gods? Who will investigate the well-taught Path of Virtue, even as an expert (garland-maker) will pluck flowers?	A disciple in training (sekha) will conquer this earth and this realm of Yama's together with the gods. A disciple in training will investigate the well-taught Path of Virtue, even as an expert (garland-maker) will pluck flowers.
T210 支謙《法句經》	孰能擇地，捨監取天？誰說法句，如擇善華？	學者擇地，捨監取天，善說法句，能採德華。
T212 竺佛念《出曜經》	孰能擇地，捨監取天？誰說法句，如擇善華？	學者擇地，捨監取天，善說法句，能採德華。
T213天息災《法集要頌經》	何人能擇地？捨地獄取天，惟說善法句，如採善妙華。	學人能擇地，捨地獄取天，善說妙法句，能採眾妙華。
淨海法師	何人能征服大地、閻魔界、天界？何人善說微妙法，如花匠採集眾花？	有學能征服大地、閻魔界、天界；有學能善說微妙法，如花匠採集眾花。
吳根友(佛光版《法句經》)	誰能如實了解居住之地，捨棄鏡子而以天為鏡，誰能闡揚佛法真義(三十七道品)，猶如採擇善(德)華表？	習學(佛法)之人能夠如實了解居住之地，捨棄(世俗)之鏡而以天為鏡；誰能闡揚佛法真義(三十七道品)，善於闡揚佛法真義之人，能夠採擇善德之華表。
了參法師 網路資源：Devasanti http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/archive?l=f&id=15	誰征服地界，閻魔界天界，誰善說法句，如巧匠採花？	有學克地界，閻魔界天界，有學說法句，如巧匠採花。
網路資源： Yifertw http://yifertwtw.blogspot.tw/	誰能審查這個地界(世間)、閻魔的境界與他的眾鬼神？誰能善解(如來的)善說法句，如同巧匠採花？	有學能審查這個地界(世間)、閻魔的境界和他的眾鬼神，有學能善解(如來的)善說法句，如同巧匠採花？(45)

依據支謙〈《法句經》序〉，《法句經》是初學佛法者的基礎功課，未學《法句經》而先去學習其他法門這就是不遵守學習程序而「跳級」。《法句經》雖經過「葛氏傳七百偈」譯本(西元180年？)、T210《法句經》(西元200年？)、T211《法句譬喻經》(西元300年？)、T212《出曜經》(西元395年？)、T213《法集要頌經》(西元950年？)、各次翻譯，直到近代又從巴利文本轉譯漢語，同樣這兩首偈頌，差別不可以說是不大。
也許佛教傳入中國以來，《法句經》並未廣為宏傳，自古以來漢人習佛不是大經大論，就是「直指人心，見性成佛」，或者謹守一句「彌陀佛號」，對訓示「童蒙」的小學課本向來不以為意。
以 44 頌而言，各家漢譯的差異在「鑑」還是「監」。印順導師說：
「新譯四四頌：『誰征服地界，閻魔界天界』？舊譯作：『孰能擇地，捨鑑（應作監，即監獄）取天』？征服，舊譯為擇，即抉擇……錫蘭的解說為『如實了解』，這是一樣的。」
他是主張「捨監取天」的。
但是玄應《一切經音義》在「法句經音義」的註解是當「鏡子」解釋的：
「捨鑑(又作鑒，同。『古儳反』。《廣雅》：『鑑，照也。』鑑謂之鏡，所以察形者也)。」(CBETA, T54, no. 2128, p. 800, b1)
在《出曜經》，雖然寫作「捨鑑取天」，卻沒提到「鏡子」。
《出曜經》卷19〈19 華品〉：「捨鑑取天者，學人修行，從此世間上至諸天，披求愛本永斷無餘，天龍鬼神八部將軍，其有愛者皆能除斷，是故說，捨鑑取天也。」(CBETA, T04, no. 212, p. 708, c8-11)
從《法集要頌經》的譯文應該可以確定是「監」，意指監獄，古譯用來指「地獄」。
《法集要頌經》卷2〈18 華喻品〉：「
何人能擇地？ 捨地獄取天，
惟說善法句， 如採善妙華。
學人能擇地， 捨地獄取天，
善說妙法句， 能採眾妙華。」(CBETA, T04, no. 213, p. 786, a2-5)
這在巴利經文為 「Yamaloka 閻魔的世界」，「Yama 閻魔」是地獄的統治者。
其次探討譯文「捨地獄取天」，在巴利偈頌沒有這層意思，雖然 Narada 與了參法師(後來的葉均教授)都譯作「conquer 征服」，印順導師指出古譯為「抉擇」，在錫蘭的註釋書傳統是詮釋作「examine 審查, investigate 調查」。
所以，第一句在英譯表達得很清楚是「investigate this earth and this Yama's world with its deities
審查這個地界(世間)、閻魔的境界與他的眾鬼神」，並未指「地界、魔界與天界」三項，而是指「地界與魔界」兩項，魔界特別是指「閻魔的世界和閻魔的鬼神」，deva 並不限定於「天神」一義。
譯文之中的「學者」是指「有學 sekha」，「四聖八賢」除了阿羅漢稱為「無學 asekha」之外，其餘七個位階稱為「有學」，「有學」至少是須陀洹果(或向須陀洹)以上的果位，恐怕不能泛稱「習學佛法之人」。
吳根友教授《法句經釋譯》的問題，是增字翻譯(而且是增加了很多字)，這在翻譯佛經或學術論文都是大忌諱。
《法句經》卷1：「其在天竺，始進業者不學《法句》，謂之越敘。此乃始進者之洪漸、深入者之奧藏也，可以啟蒙、辯惑、誘人自立，學之功微而所苞者廣，寔可謂妙要也哉。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, c18-22)
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二十一世紀佛教議題

1. 佛教應該設立機構來規劃佛教的未來發展的行動方案嗎？
2. 二十世紀世紀的佛教有那些重大的發展或開創？他們對佛教有那些重大的影響？
3. 二十一世紀佛教最重要的議題是什麼？
4. 十八、十九、二十世紀的劃時代的佛教人物是那些人？他們對佛教有那些重大的影響？
5. 二十一世紀的重要佛教人物將會是那些人？他們會往那些方向開展？
6. 台灣最高層次的佛教協會(中國佛教會)在 1950-2000 年之間的主要貢獻是那些？
7. 在 21世紀，台灣最高層次的佛教協會應該發展那些專案？增強那些規劃？
8. 佛教應如何作青年活動的規劃？
9. 佛教的現代化應有那些內涵？
10. 教理與現代科學、人文學科、藝術、體育的互動，該不該作？要如何作？
11. 應該釐清教內各宗嗎？應該確定與釐清隸屬佛教協會的各寺院宗派嗎？應該令外界清楚那些教派隸屬或不隸屬佛教協會嗎？
12. 如何確立出家眾養成與教育制度？
13. 建立一個漢傳佛教或台灣佛教的僧教育制度，以免資源浪費，也允許各寺院獨力成立自己的僧教育機構，如何同時達成兩個目的：「集中而不浪費資源」與「開放而自立特色」？
14. 應該確立佛教協會出家在家團體之現代的、民主的、以僧眾為主的制度嗎？還是佛教協會應該各個佛教團體一律平等，不分出家的、在家的團體？
15. 某一教派是佛說與非佛說的議題會有結論嗎？
16. 如何吸引青年參與佛教？
17. 二十一世紀佛教在老年安養的議題與 20世紀會有何不同？
18. 如何在新世紀增加對原住民與新住民的關懷與協助？
19. 如何成立一整合的全國宗教組織，而同時不喪失各教派的自主性？
20. 佛教必須經常以社會的良心自居而發聲嗎？
21. 如何認清與確立佛教的新議題？
22. 如何設置常設機構將巴利、梵文、中亞語文的佛教文獻翻譯為現代中文？如何將漢譯佛典翻譯成現代通順的英文？
23. 那些非漢語佛教典籍急需漢譯，那些現存漢語佛教典籍急需英譯？
24. 如何在台灣訂立「佛教文獻學」為單獨學科？
25. 佛教中那些教義是承襲印度的其他宗教？那些教義是世尊獨創的？
26. 二十一世紀的佛教在信解行證上與二十世紀會有什麼差異？
27. 如何規劃居士佛教的方向？
28. 如何建立一套初級佛教課程？
29. 如何與世界佛教接軌？
30. 佛教需要主動推展跨宗教對談嗎？或者需要被動接受邀參加跨宗教對談嗎？
31. 佛教應該釐清並且公開發表那些是小乘佛教、大乘佛教、秘密大乘佛教、相似佛教、非佛教嗎？誰來作？佛教應該公開譴責似是而非的佛教團體嗎？
32. 佛教應有教產嗎？
33. 佛教該如何處理智慧財產權？(佛教需要保護自身的智慧財產權嗎？佛教要如何尊重他人的智慧財產權？)
34. 台灣社會在過去的不公不義、對弱勢團體的漠視、對原住民部落的缺乏關懷與極少援助，台灣的在家或出家團體有責任嗎？
35. 台灣社會現在的不公不義、對弱勢團體的漠視、對原住民部落的缺乏關懷與極少援助，台灣的在家或出家團體有責任嗎？
36. 台灣的在家或出家團體該不該執行什麼與過去不同的方案，來阻止『過去的不公不義、對弱勢團體的漠視、原住民部落的缺乏關懷與極少援助』於未來繼續存在、擴張、惡化或變本加厲？
37. 如果應該，我們該做什麼？怎麼做？
38. 我們要如何將佛法反哺回傳到大陸去？回傳怎麼樣的佛法回去？
39. 我們要如何將佛法傳到其他未開發國家去？回傳怎麼樣的佛法？
40. 佛教對『批判佛教』的立場是贊成？反對？置之不理、不置可否？就事論事、個案處理？
41. 是否中國佛教自漢晉直到現在其實都只是『格義佛教』？
42. 怎樣藉由古文物來釐清佛教之前的印度社會與佛教的關係？如何藉由佛教考古學來訂正或釐清佛教史？
43. 佛教電子文本：
a. 如何增強與擴展佛教電子文本？
b. 如何在財力、人力上支援佛教電子文本的相關專案？
c. 如何開設初級、中級、高級的佛教電子文本推廣教育？
44. 如何健全台灣佛教會的組織與活動？使佛教會對內能發揮僧事僧決，統籌教育規劃、教育認證、僧籍認定與傳戒，照顧僧侶養老、養病、臨終關懷與荼毗等後事，對外則作十方寺院的選才與管理，依佛教會的登記以區分佛教與非佛教，作為國內外聯絡佛教組織的總代表，避免資源的過度集中與濫用，對未來的規劃？
45. 如何修改寺廟管理條例，以讓佛教寺院在傳承之間，一方面可以維持僧事僧決的民主的羯摩方式，一方面又可以避免信徒利用信眾大會而篡奪寺院的行政、財務、管理等運作？
46. 對藏傳佛教參與的西藏獨立或自治的議題，台灣佛教應該表示贊成、出言反對、或保持緘默嗎？
47. 對緬甸僧伽的和平抗議遭受緬甸當政者殘酷地迫害甚至殺害的議題，台灣佛教應該表示聲援、出言反對、或保持緘默嗎？
48. 對台灣是否應與中國統一或者台灣是否應該獨立自主的議題，台灣佛教應該表示贊成、出言反對、或保持緘默嗎？
49. 佛教僧伽團體應該建立比丘與比丘尼平等平權的合議制度？還是比丘僧團為主、比丘尼僧團為附屬的制度？還是比丘尼僧團願合議則合議、願獨立則獨立，由比丘尼僧團自行決定？
50. 對於問題 45，經律中有規定嗎？如果不管經律的規定，純由現代精神來看，怎樣的合議制度比較合理？
51. 南傳佛教與藏傳佛教已沒有經由十位長老比丘尼授戒的比丘尼？他們應該恢復比丘尼制度嗎？如何恢復？戒律上的問題怎樣解決呢？
52. 就修行的立場而言，『欲貪』當然是障礙解脫道。但是就世俗的情愛與婚姻而言，佛教應該贊成同性戀？反對並譴責同性戀？不贊成但默許同性戀？避免談論同性戀的議題？
53. 對於基因工程以及基因改造的食物，佛教應該贊成並鼓勵信徒參與研究開發？反對並譴責基因改造食物？不贊成但默許基因食物存在？避免談論基因工程與基因食物的倫理問題？
54. 對複製(clone)生物而言，佛教應該贊成並鼓勵信徒參與研究開發？反對並譴責複製生命？不贊成但默許複製生命？避免談論複製生命的倫理問題？
55. 如果醫生判定胎兒嚴重畸形、必將胎死腹中、或為人與其他動物的受精卵。在此情況下的『墮胎』，佛教界應該贊成、出言反對、默許、不予評論或避免參與類似的討論？
56. 佛教應該肩負教育俗世的責任嗎？佛教應該對每個與倫理有關的現代問題贊成、出言反對、或默許嗎？
57. 台灣佛教界是否應該規劃，針對清朝覆亡之後的僧史與佛教重要出版書籍的目錄？
58. 對於現行授與學位的佛教研修學院，佛教對此的定位是：
   A. 一所僧伽準備大學(為有心出家者作事先的訓練)
   B. 只是舊式的佛學院而發給學士學位而已
  C. 培養與國際佛學研究接軌的學術研究單位
  D. 僅僅是提供在家學佛的學習環境
是否將此辦學目標與未來出路給考生知道？辦學成果是否定期評鑑和辦學目標吻合？
59. 二十一世紀應該整理出怎樣形式的漢文大藏經？首要之務、當務之急是什麼？
60. 二十一世紀的中文大藏經，如何將宋朝以後的研究成果納入？收納經典的審核標準是什麼？
61. 如果要編列一部二十世紀佛教文獻，只收納二十世紀的佛教文獻與著作，收納經典的審核標準是什麼？
62. 對各種語言版的大藏經研究，如何開展？如何與國際接軌？如何將外國的研究成果及時引介國內？如何將舊存的經典與當代的研究成果譯介給國外？
63. 跨漢、梵、巴利、藏、吐火羅、回鶻等各種語言的佛教文獻對照閱讀，最引人注目的是那一方面？最期望得到那些成果？
64. 二十一世紀的台灣佛教，下列事項那一項優先？
       a. 將佛教傳入中國
       b. 正式要求中國應該要有宗教自由
       c. 為台灣佛教規畫未來十年的重大目標與行動
       d. 吸引台灣青年學佛，而非僅僅參加佛教活動
       e. 加強台灣原住民部落的服務與佛法傳播
65. 台灣的佛教是否只是一種舊的「格義」佛教？或是一種新的「格義」佛教？還是兩者的混合？
66. 到了西元 2099年，台灣佛教會滅亡嗎？會像有一段年代的中國完全沒有出家人、出家人被迫還俗結婚生子嗎？會像現在中國充滿上下班領高薪的出家人嗎？
67. 台灣佛教如何避免「俗化」？如何避免像葬儀社、風水師和命相館？