各版藏經標示的經典翻譯者

在閱讀佛教文獻時，我的老師教導的第一課是：「不要把各版雕版藏經在『經題』之下標示的翻譯者，當作實際的譯者，此處常常出錯(約 5%？)。」
以下略舉數例：
1. 《增壹阿含經》卷1，《大正藏》標示翻譯者為：「東晉𦋺賓三藏瞿曇僧伽提婆譯」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b11)
明《藏》標示翻譯者為：「苻秦三藏曇摩難提譯」。
2. 《法句經》《大正藏》標示：「尊者法救撰」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a5)。
實際上，翻譯者支謙說「是後五部沙門，各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義條別為品，於十二部經靡不斟酌，無所適名，故曰法句。」(CBETA, T04, no. 210, p. 566, b23-26)。
所以，不會是法救所輯。
3. 《八識規矩直解》卷1：「三藏法師玄奘　作；
蕅益沙門　智旭　解」(CBETA, X55, no. 895, p. 435, c8-9 // Z 2:3, p. 307, a2-3 // R98, p. 613, a2-3)。
其實歷代經錄，以及玄奘法師傳，均未提及玄奘曾翻譯或纂輯《八識規矩頌》。

當代佛學

如果有一國際知名的學術機構舉辦「佛學國際學術研討會」，給台灣一個名額參加，條件是：一、曾在台灣以外的知名佛教期刊發表過此一主題的論文。

二、需在某一期限之前提交論文送審。

那麼，台灣應考慮哪幾位學者參加下列主題的「佛學國際學術研討會」？

1. 《中論》

2. 《六祖壇經》

3. 唯識思想

4. 新出土佛教寫本與古代漢譯佛典

5. 敦煌佛教寫本

6. 《瑜伽師地論》當代研究

7. 新出土佛教寫本與巴利文獻的對應漢譯佛典

8. 犍陀羅佛教與西域佛教

9. 大乘佛教的起源

法友飛鴻 435：關於漢譯佛教經典，林悟石

林悟石：(2022/8/2 9:00 PM)
漢譯經典，究竟算不算是「中國佛教文學」？——當然，這邊的「漢譯經典」，指的是那些真的譯自印度或至少不是中國撰述的經典。如果我們同意漢譯經典算是中國佛教文學，這與 Sharf 的立場相似，都不太重視漢譯經典中可能具有的「印度元素」——至於是否真的有印度元素（無論有或沒有），或許需要一些 case studies。
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蘇錦坤： (2022/8/2 PM 11:00)
我個人將翻譯分成「文學翻譯」和「經典翻譯」。
　「文學翻譯」除了顧及原來的文學形式與細節之外，還要相對地以近似的表達手法顯現「原來文本」的美，有時，某種形式為「譯文」所無法替代，譯者會採用另一種「相當」的形式作替換。例如，古印度詩偈的韻律為漢語所無，漢語翻譯會用「整齊的句式」來代替。又如《愛麗絲夢遊奇境》英文原著的一些隱喻、雙關語，眾多的漢譯者各有巧妙地替換原文的內容。
　我個人主張「經典翻譯」(特別是巴利佛典或梵語佛典的翻譯)，應該以忠實表達「原來文本」的思想及人、地、物、事，而不因顧及形式而去作「替換」，或以漢語的形式去替換「原來文本」的形式。
回到林悟石所提的問題：「漢譯經典，究竟算不算是『中國佛教文學』？」
如果我把「中國佛教文學」當作「Chinese Buddhist literature」，而指的是一種文學表達，我的答案是：「有的是，有的不是。」有的「印度語系的偈頌」藉由翻譯而產生或影響漢詩「絕句」的形式，有的藉由翻譯而促成漢語文學「傳奇」、「誌怪」的體裁，有的促成漢語文學「散文兼詩頌」的格式，這應該可以算是「中國佛教文學」。有些翻譯則用詞生澀、句型醜怪，連文意表達都不清晰，也不符漢語格式，所以不能算是「佛教文學」。
如果我把「中國佛教文學 Chinese Buddhist literature」的 literature 當作「文獻」，所有的漢譯經典當然都算是「佛教文獻」，甚至連漢地自己編製創作的「佛教」經典，都算是「佛教文獻」。
　　另外，在此給林悟石提一個建議，盡量迴避語意籠統的「中國佛教」，以時代而言，有明清佛教、隋唐佛教、宋元佛教、魏晉南北朝佛教、東漢佛教等等，談不上「中國佛教」。以民國建立以後，則「中國佛教」包含西藏佛教、蒙滿佛教、傣族佛教，其實不能一概而論。以「中國佛教文學」來論，應含漢語佛教、藏語佛教、蒙語佛教、西夏語佛教、于闐語佛教、滿語佛教等等。其實不宜舉「中國佛教文學」名目，而只談漢地佛教、漢語佛教。
所以，一般行文我盡可能迴避「中國佛教」的稱呼，而代以諸如漢地佛教、藏傳佛教。
正如中國編輯《中華大藏經》，分《漢文大藏經》與《藏文大藏經》。
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林悟石：(2022/8/3 PM 3:00)
竊以為，"literature"如若指的是「文獻」，我想這毫無爭議；問題就是在於「漢譯佛典」到底算否「中國佛教文學」——真的要讓我下一個操作性的、粗暴的名稱來指涉，我寧願勉為其難地用「印—中佛教文學」，甚至開一個特定的類別「漢譯佛教文學」。畢竟，雖然可能個案上有程度差異，但作者跟譯者畢竟很難完全地在原創性上是同等重要的。
至於「中國佛教」一詞，這也是困擾我很久的問題。在這邊，所謂的「中國」，是指文化上的，以「中國文化」為主體的，因此不包括您提及的那些主要由（在前現代時）非漢語母語族群所信仰的佛教傳統。
我覺得這問題就像是如何用英文指涉「中國佛教」、「漢傳佛教」等詞彙一樣的困擾：Chinese Buddhism，是指the Buddhist tradition in (whichever Republic of/ People's Republic of) China, the Buddhist tradition believed in by Chinese in general, or somthing else?
我自己是比較偏向用文化的方式來使用該詞彙，而不是當今政治性比較濃厚的「中華人民共和國（或中華民國）治下的佛教傳統」。

《Brill 佛教百科全書》

《Brill 佛教百科全書》在2019年出版，這是知名佛教學者 J. A. Silk 主編的「佛教百科全書」，副編輯當中的 Michael Radich 曾經來法鼓山參加「增一阿含國際學術研討會」， Michael Radich 也是一位特別致力於「增一阿含研究」的學者。跟許多過去的「佛教百科全書」不同，此書增列一些與「中國佛教」、「日本佛教」、「韓國佛教」相關的詞條。
關心「漢傳佛教」者，依例要問：
1. 「漢語」佛教學者編寫了那些詞條？
2. 那些詞條引用了「漢語」佛教學者？

以那體慧 Jan Nattier 在《Brill 佛教百科全書》編撰的詞條〈支謙〉為例，(那體慧是初期漢譯佛典和大乘起源研究的重要學者，目前任教於 UC-Berkeley)，此一詞條僅引用了一位漢語學者的著作，就是被呂澂評為「勉強合格」的湯用彤《漢魏兩晉南北朝佛教史》。
似乎，現代「漢語佛學」研究，完全跳過漢語學者，純粹以古漢譯佛典和日本學者來重建「漢語佛學」研究。
如同前一貼文所揭示的，如果國際佛學研究完全無視於當代的「漢語的」佛學研究，憑什麼我們可以自稱為「再興漢傳佛教」或「漢傳佛教的重鎮」？
閱讀漢語以外的《佛教百科全書》(台灣出了一套漢語《佛教百科全書》喔！可惜我只見過書皮，沒親自翻閱過)，可以說是備嘗辛酸。各個詞條，不管是「雜阿含經」、「出曜經」、「安世高」、「支謙」等等漢傳佛教的詞條，都不是漢語佛教的人所撰寫，這可能有幾個原因：
1. 英文不夠好、書寫不夠流暢
2. 在國際學術期刊發表漢譯佛典、漢傳佛教題材的論文不夠多
3. 論述不符國際學術規範
4. 論著的題裁不是國際佛教研究主流論點、議題

我發現，除了各版《佛教百科全書》的詞條執筆者不是華人以外，詞條執筆者引述的著作也極少有華人著作。當然，執筆者的漢語程度有限是原因之一，但是，他們都能讀古代漢譯佛典了，要閱讀個兩三篇佛學論文應該不是難事。
目前見到被引述的作者有林藜光、呂澂、印順導師。
那體慧的這一本書已經成為研讀初期漢譯佛典的學生和學者的基本入門書。
Nattier, Jan, (2008), A Guide to the Earliest Chinese Buddhist Translations, Texts from the Eastern Han 東漢 and Three Kingdoms 三國 Periods, Bibliotheca Philologica et Philosophica Buddhica X, The International Research Institute for Advanced Buddhology, Soka University, Tokyo, Japan.
https://www.academia.edu/41385304/Zhi_Qian

(https://www.academia.edu/8629096/A_Guide_to_the_Earliest_Chinese_Buddhist_Translations_Texts_from_the_Eastern_Han_and_Three_Kingdoms_Periods)

《錫蘭版佛教百科全書》Encyclopaedia of Buddhism / edited by G.P. Malalasekera

在《Brill 佛教百科全書》(2019年出版)之前，最有權威的是 G.P. Malalasekera 主編，歷時 1899-1973 的 Encyclopaedia of Buddhism(為了稱呼方便，稱之為《錫蘭版佛教百科全書》)，這是列入錫蘭內閣部會之一的「宗教事務部」所管轄的專案，此一專案推動與出版《錫蘭版佛教百科全書》，也就是說，這是國家負責的出版物。據說，詞條編寫者純粹是「義務志工」，並未得到任何酬勞或物質報償。
西方學術機構編寫《佛教百科全書》，即使是漢地佛教歷史、漢譯經典，仍然由歐美人士執筆此類詞條。
能為國際知名《佛教百科全書》撰寫英文詞條，呂澂為第一人。
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1956年，中國周恩來總理應斯里蘭卡總理和《佛教百科全書》主編的函請，委託國內優秀佛教學者撰寫中國佛教條目。呂澂參與撰寫：
《阿含經》
《因明入正理論疏》
《阿毗達磨俱舍論》
《阿毗達磨集論》
《唐代佛教》
《五代佛教》
《宋代佛教》
《安世高》
《支婁迦讖》
《支謙》
《朱士行》
《竺法護》等多篇詞條。
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目前見到的有：
"Āgama", vol. 1 no. 2 pp. 241-244.
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Lü, Cheng 1963: "Āgama", in Encyclopaedia of Buddhism, G.P. Malalasekera (ed.), Sri Lanka: Department of Buddhist Affairs, vol. 1 no. 2 pp. 241-244.
這是無著比丘的引文：
https://www.academia.edu/14932424/Fa_xian_and_the_Chinese_%C4%80gamas

阿含字典 76：牟尼與摩尼，世尊與釋尊

唐朝有所謂的三夷教，指的是：
1. 祆教，又稱「瑣羅亞斯德教、拜火教」，「瑣羅亞斯德」為善神「阿胡拉 Ahura(Asura 阿修羅)」的兒子。
2. 景教，又稱「聶斯特里教」，為天主教的主要教派，以「東方教派」的主教「聶斯特里 Nestorius」為名，西元 2019年天主教教宗承認「聶斯特里教」為「天主教」的一支。(以前是評判為「異端」、「異教徒」)
3. 摩尼教，摩尼是指創立此教的 Māṇī 或 Mānī，此宗教揉合「祆教」、「聶斯特里教」與佛教的教義而成一新興宗教。
在漢譯佛教經典，牟尼是「muni 智者、聖者」的翻譯，摩尼是「maṇi 寶珠」，兩者不相混淆；僅有《佛名經》之類的中亞經典才會出現「摩尼佛」的稱謂，但是，整部《大正藏》不會出現「釋迦摩尼佛」的詞句，近來有學者誤用，應該理解此一區別。
如下圖「摩尼教文獻」所出現的「五佛」：
1. 元始天尊那羅延佛
2. 神變世尊蘇路支佛
3. 慈濟世尊摩尼光佛
4. 大覺世尊釋迦文佛
5. 活命世尊夷數和佛

「蘇路支」近代翻譯作「蘇魯支」，這是祆教的先知。
「摩尼光佛」這是「摩尼」，摩尼教的創始人。
「夷數」是「Jesus 耶穌」，「夷數和」有可能是「耶和華」，這是「景教」的。
所以見到佛就拜，不只拜的人會錯亂，被拜的佛可能也感迷惑
......
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關於世尊與釋尊，近代喜用釋尊，其實也不會造成困擾與不便。
但是，只要搜尋整部《大正藏》，如果不計算漢地的註解，漢譯的經、律、論用「釋尊」兩字的未超過十次(有些是「天帝釋」的尊貴，不算在列)，而使用「世尊」兩字的例子則多到「難以計數」。
帖主認為「世尊」是「bhagavant 為世所尊敬的」，至於「釋尊」兩字，則無漢巴對應詞彙，不知各位以為如何？

抄襲與引述

一般而言，抄襲與引述有差別。
抄襲是該文的主要論述與被引述者相同或只在枝節處不同，這就成為「推薦文」或「簡介文」，並不成為一篇論文，但是，仍然可以用介紹、推薦的形式出現於學術期刊。
引述有引述的規範，以下為常見的引述狀況：
1. 忠實引述：在每一處都標示引自某書某文的第幾頁。
2. 不光彩的引述：國內偶爾有些書籍如此標示：「本書基本上大量參酌某某某的某某書，僅此聲明，不一一標示」。嚴格來說，這叫明目張膽的「偷」。
3. 小引大抄：只在兩三處標示引自某某某的某某書、論文，其實引用而未標示的地方更多。這像是到超級市場買了十幾樣東西，卻只在櫃檯拿出兩樣來結帳，其餘物品則夾帶出門。
4. 將引述的來源抄錯：這是台灣碩士論文常見的現象，將自己引述來源的作者、書名、期刊名、頁次抄錯。這像是跟張先生借一頂帽子戴在頭上，卻聲稱是從李先生借來的。

台灣最近對論文抄襲出現熱烈的討論。我認為，只對某一個人或某幾個人的論文檢討，這是膚淺。全面地審核論文評審制度才是要點。
這當中，苛責碩士生或博士生論文抄襲是完全沒道理的事。應該審核碩士導師及博士導師為何容許此篇論文發表，碩士學位及博士學位審核委員對該篇論文是否作了恰當的評斷。
如果涉及嚴重違背學術規範，該懲處的是碩士導師及博士導師，而不是碩士論文及博士論文的作者。

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作者：Ming-Sung Kuo

 最近學術倫理抄襲議題在台灣成為熱門話題，台大因此要重新檢討學位輪文繳交程序，要求學位論文繳交前必須進行論文原創性比對。台大該怎麼做我沒有意見，對此問題，各國各校甚至各系所都有不同的作法，無法一概而論，以下僅以我曾經擔任系上 Director of Academic Practice 的經驗，簡單分享 Warwick Law School 的作法。

基本上英國大學對於學生考試、報告、論文的抄襲相關學術倫理問題嚴肅對待，也因此相當注重事前防弊。在 Warwick，除了現場考試之外，其他報告、學位論文，甚至限時上傳的考試（take-home exam）最後版本的繳交都必須透過學校統一的網路作業系統上傳給評分老師（Warwick 許多課程是由多位教授共同授課，所以評分老師不見得是學生小班課課堂上的授課教師）。網路系統收到學生繳交的文件之後，立刻會透過軟體自動進行相似性（similarity）的比對，換句話說，小至三頁的課堂報告（summative and formative），大至碩士論文、以及博士論文，一旦上傳系統繳交之後，都一定得經過相似度掃描，於是教師在收到學生正式繳交報告、論文的同時，也一定會看到系統的相似度掃描結果。（在Warwick，即使是一般考試，評分教師打過分數之後，都必須再由第二位教師進行複審（second marker），所以單一評分教師無法一手遮天，除非是教師們共謀集團犯罪….）此外，要強調的是，在博士論文的部份，指導老師雖然也可以看到相似性比對的結果，但因為指導老師不是論文口試成員，也不是第一年博士班結束時 upgrade (from M Phil to PhD) 的評鑑成員，所以，論文口試委員（或第一年結束時的評鑑成員）才是博士論文是否符合學術寫作規範最後的把關者。

要注意的是，經過相似度 (similarity) 比對之後，即使掃描結果顯示相似度過高，並不當然構成抄襲 (plagiarism/ cheating)，這牽涉到「抄襲」與「違反學術引註規範」(bad/ poor academic practice) 的區別。根據 Warwick 的規定，抄襲的關鍵是主觀意圖 (intention)，當相似度過高，評分教師或其他負責把關責任的教授應做出第一層次的判斷，區分以下三種狀況：

（一）相似性過高是出在高度全文引用，但具體出處頁數都完整呈現，這種狀況沒有任何學術倫理問題，至於這樣論文或報告的品質或原創性（originality）則是另一個問題。

（二）相似性過高出在高度全文引用，但引註不明（如出處頁數欠缺），這種狀況是屬於所謂的違反學術引註規範 (bad/ poor academic practice)，此時評分教師無需進一步調查，應繼續評分，但所有不符引註規範的論文或報告內容，不得列入評分的考量，不論學生是否是故意的，通常這種情況學生得分會大幅降低、甚至不及格，但這不會列入學生畢業時的個人獎懲記錄。

（三）經評分老師初步判定，不僅相似性過高，且有其他情況證據（如選擇性引註，但對於大量全文引用部份的出處完全隱瞞）顯示學生有主觀欺瞞意圖時，這就構成初步的抄襲 (prima facie plagiarism)，此時移送給系上專責的教授，由該位教授考量評分教師移送的資料以及約談學生當事人，做成是否進一步移送校級懲戒委員會進行抄襲的懲戒，一旦校方判定成立，該報告或論文作廢（以零分計），並列入學生個人記錄（法律系學生將喪失從事律師行業的資格）。

要強調的是，前述規範的重點在預防，這一切都是在教師打報告成績或是學生進行論文口試之前發生的事情，目的在於防弊而非亡羊補牢。如果是要亡羊補牢進行事後追懲，是否應與前述以防弊為目的所設計的規範標準有所不同，則是另外一回事。

附帶一提，系統軟體比對結果高度相似性 (similarity) 的作品，不見得原創度 (originality) 就低。舉例而言，某論文透過深度分析德沃金的某篇文章，得出一個完全不同於德沃金本人或其他法理學家對於同樣問題的論證，這樣的論文應該算得上具有高度原創性。但因為論證的模式是透過對於德沃金文章字句的深入分析，大量原文引用的結果，相似度比對結果自然也會相當高。這個假設的例子說明相似度只能處理學術規範（含抄襲）的問題，並不適合作為判斷原創性的 proxy。原創性是所有學者開始博士之路時就被要求的學術標準，但對於很多人而言可能終其一生都無法在其著作達到此一目標。

迴游的鮭魚：談佛經的「迴譯」

鮭魚(含台灣國寶櫻花鉤吻鮭)出生後游入大海，在產卵時期會迴游到出生地(溪流的上游)產卵，受精之後產生下一代。
在佛教經典也有此一主張，認為佛教有些經典在漢地擷取部分佛教背景和教義，加上漢地的元素，製造出漢地獨有的經典。這樣的漢語佛典又被巧妙地譯為梵語，而成為梵語經典。
也就是說，這樣的經典是漢語經典早於梵語經典；是由漢翻譯成梵而非由梵譯漢。
在此可以舉出兩部被認為有「迴譯現象」的經典。一是玄奘譯的《般若波羅蜜多心經》(T251)，二是帛尸梨蜜多羅譯的《藥師琉璃光經》(也就是收錄於《佛說灌頂經》卷12的《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》，CBETA, T21, no. 1331, p. 532, b7-10)。
那體慧(Jan Nattier)主張 T251《般若波羅蜜多心經》是玄奘所造，最後迴譯成梵文、藏文。
二十世紀以來，有許多佛教學者，如日本望月信亨、長部和雄、阿純章，臺灣林福士，美國 Michel Strickmann 都認為《藥師經》是中國偽造的經典，而迴譯為梵文。
當然，這兩種主張都遭遇其他學者的駁斥，其反對理由可惜不是本處三言兩語可以解釋得清。
就 T251《般若波羅蜜多心經》而言，敦煌遺書和《房山石經》均出現所謂的「《般若波羅蜜多心經》音寫本」，一般而言，是梵文經典翻譯為漢語的過程中，才會留下梵語的「音寫」，如果是「漢語翻譯成梵語」，就沒必要建立「音寫本」。
就晉朝帛尸梨蜜多羅譯的《藥師琉璃光經》而言，由於巴基斯坦境內 Gilgit 吉爾吉特出土的梵語《藥師經》，顯示了「漢語經本迴譯成梵語」所無法呈現的特色，所以，「迴譯」的主張遭遇相當大的挑戰。

《《藥師經》讀本，梵漢對勘》

昨天談到「漢地製造『經典』迴譯成梵文經典」的議題時，發現清華大學陳淑芬教授在2020 年由「國立清華大學出版社」出版了《《藥師經》讀本，梵漢對勘》一書，正好可以回答「《藥師經》是否為漢地製造」與「梵語本《藥師經》是否從漢語迴譯成梵語」的問題。
昨天晚上 10:45 跟陳淑芬教授提起這一本書，今晨 9:30就勞駕陳教授親自送書來。
陳教授告訴我，此書歷經十年多的寫作才成書，依據逐字逐句的比對結果，所謂的「梵語本《藥師經》是從漢語迴譯成梵語」的主張，應該是站不住立場的。
相關的論點還可以參考：
1. 范慕尤：《〈藥師經〉梵、藏、漢對勘研究》，《宗教學研究》2019年第2期，第93-100頁。
2. 范慕尤：《義净譯〈藥師經〉真僞考辨———以漢藏對勘爲基礎》，《西南民族 大學學報（人文社科版）》2020年第3期，第53-58頁。
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這裡必需澄清，這些論文分別談三件不同的事：
1. 范慕尤：《〈藥師經〉梵、藏、漢對勘研究》，是探討「玄奘翻譯」的《藥師琉璃光如來本願功德經》(CBETA, T14, no. 450, p. 404, c14)，結論是：漢譯有三個特點。一是漢譯加入印度原典中不存在的内容。二是漢譯參考多個梵文寫本。三是漢譯在行文敘述上更符合漢地習俗。但是，出於翻譯是可確定的。
2. 范慕尤：《義净譯〈藥師經〉真僞考辨———以漢藏對勘爲基礎》，是探討「義淨翻譯」的《藥師琉璃光七佛本願功德經》(CBETA, T14, no. 451, p. 409, a7)，結論是：密教化的《藥師琉璃光七佛本願功德經》存在有梵語本，此經為義淨所翻譯也無可置疑。
3. 「由漢迴譯梵」討論的是晉朝帛尸梨蜜多羅譯的《藥師琉璃光經》(也就是收錄於《佛說灌頂經》卷12的《佛說灌頂拔除過罪生死得度經》，CBETA, T21, no. 1331, p. 532, b7-10)。

淺談《盂蘭盆經》

進入農曆七月，每隔幾年就要應景談一次《盂蘭盆經》。
西晉竺法護譯《佛說盂蘭盆經》(CBETA, T16, no. 685, p. 779, a27)。
如圖所示，這是《高麗藏》(再雕版)的圖檔，正如歷代雕版大藏經所示，都是指西晉竺法護所譯。淺談《盂蘭盆經》
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我們回溯經錄去看譯經紀錄。
道宣《大唐內典錄》說這是：「東晉佛陀跋陀羅共法顯於楊都譯」(CBETA, T55, no. 2149, p. 298, b19)。
《大周刊定眾經目錄》卷9：「盂蘭盆經一卷...右晉代竺法護譯。出《長房錄》」(CBETA, T55, no. 2153, p. 431, c5-6)。
智昇《開元釋教錄》卷2：「《盂蘭盆經》一卷(亦云《盂蘭經》與《報恩奉盆經》同本，見《長房錄》)」(CBETA, T55, no. 2154, p. 494, c2)。
但是，《歷代三寶紀》有如此記錄：「《灌臘經》一卷(一名《般泥洹後四輩灌臘經》)，《盂蘭盆經》一卷，《報恩奉盆經》一卷(上三經，同本別譯異名)」(CBETA, T49, no. 2034, p. 118, c11-12)。
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我們看隋代法經《眾經目錄》卷3：「盂蘭盆經一卷」(CBETA, T55, no. 2146, p. 133, b9)，這是列為「失譯經典」：《眾經目錄》卷3：「並是眾經失譯，雖復遺落譯人時事，而古錄備有，且義理無違，亦為定錄。」(CBETA, T55, no. 2146, p. 133, b16-18)。
目前存世最早的經錄《出三藏記集》並未登錄《盂蘭盆經》，但是，《出三藏記集》錄有「《盂蘭經》一卷」(CBETA, T55, no. 2145, p. 28, c2-3)，這是僧祐親見其本而收錄於〈新集續撰失譯雜經錄〉。(「右八百四十六部，凡八百九十五卷。新集所得，今並有其本，悉在經藏。」CBETA, T55, no. 2145, p. 32, a1-2)。
也就是說，很有可能《盂蘭盆經》與《盂蘭經》是同一部經，在梁僧祐與隋法經都是列為失譯人名。
由於隋代費長房《歷代三寶紀》提到「《灌臘經》、《盂蘭盆經》、《報恩奉盆經》(三經，同本別譯)」，我們查《灌臘經》，得到：
與法經同一時代的費長房《歷代三寶紀》卷6：「《盂蘭經》一卷」(CBETA, T49, no. 2034, p. 64, a27)，才稱此經為竺法護(本姓支)所翻譯。
所以，很有可能《佛說盂蘭盆經》是「佚失譯人名」，而不是「西晉竺法護譯」(仍須進一步作翻譯句法分析)。原名為《盂蘭經》，而不是《盂蘭盆經》。
《大唐開元釋教廣品歷章》卷10：「《盂蘭盆經》一卷(有別本五紙云《淨土盂蘭盆經》未知所出二紙，亦云《盂蘭經》。)
盂蘭盆經
右西晉沙門竺法護譯，見《費長房錄》」(CBETA, A098, no. 1276, p. 163, b10-12)
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接下來應該考量的是，文獻資料是否提到「印度有盂蘭盆節」的相關紀錄呢？
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印順導師說：
「佛教有安居之制，於七月十五日（或八月十五日）解制。屆時，比丘受歲（加一歲），行自恣法，衣食住之受用，得豐樂隨意。信眾群來集會，布施作福，蓋佛教之年節也。此日，稱佛歡喜日；此如父母見子女之長成，為之欣悅。釋尊在世，舊有此制。傳說佛為拔濟目蓮生母之餓鬼苦，教於佛歡喜日供佛作福，因有盂蘭盆會。佛入滅已，乃有灌頂會，菩提會，涅槃會，阿難大會，羅雲大會等。迨大乘教興，因有文殊會，觀音會，地藏會等。亦有於祖師誕大為點綴者，如西藏之於宗喀巴等。吾意七月十五日，為佛子年節；而俗稱中元，存孝思之美德，可謂道俗兼美！如略其懺燄之繁儀，行自恣之法，一年一度之大會，不亦甚可美哉！」
印順導師又說：
「佛制：比丘、比丘尼，在夏三月（四月十五──七月十五日）中「雨安居」。這雖由於雨季，不適宜到處遊行，而三月中安居修行，也是好事，古人多有在安居中成聖的。所以安居終了，俗稱「解夏」。那一天，附近的信眾都來供養，稱為「安居施」。除豐盛的飲食外，還有供養布疋（做新衣用）的，日常用品的，這是佛教的大節日。佛法是平等的，但法在世間，也不能沒有限制。安居施只布施給在這裏安居的，人數是一定的。如有聽說這裏的安居施豐厚，他處的出家人臨時趕來，那安居施是沒有他這一分的。出家眾三月安居，到這天，受比丘戒的年齡，長了一歲，所以比丘（及比丘尼）的年齡，古稱多少「夏」。中國佛教不重安居，與世俗的年節混合，所以變成「僧臘」了。這一天，比丘、比丘尼都大了一歲，如父母見兒女長大一樣，所以稱為『佛歡喜日』。可是中國佛教，七月十五日與餓鬼相結合，成為超度鬼魂的佳節。唉！佛法的演化，有些真是出人意外的！」

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《南海寄歸內法傳》卷2：

〈十五、隨意成規〉： 「凡夏罷歲終之時，此日應名『隨意』，即是隨他於三事之中任意舉發說罪除愆之義；舊云『自恣』者，是義翻也。必須於十四日夜請一經師昇高座誦佛經，于時俗士雲奔、法徒霧集，燃燈續明、香花供養。明朝總出旋繞村城，各並虔心禮諸制底，棚車輿像鼓樂張天，幡蓋縈羅飄揚蔽日，名為『三摩近離』，譯為『和集』，凡大齋日悉皆如是。即是神州『行城法』也。禺中始還入寺，日午方為大齋。過午咸集，各取鮮茅可一把許，手執足蹈作隨意事，先乃苾芻、後方尼眾、次下三眾。若其眾大恐延時者，應差多人分受隨意，被他舉罪則准法說除。當此時也，或俗人行施、或眾僧自為，所有施物將至眾前。其五德應問上坐云：『此物得與眾僧為隨意物不？』上坐答云：『得。』所有衣服刀子針錐之流，受已均分，斯其教也。此日所以奉刀針者，意求聰明利智也。隨意既訖，任各東西，即是坐夏已周，無勞更經一宿。廣如餘處，此不詳言。」(CBETA, T54, no. 2125, p. 217, b19-c10)。

義淨並未有任何「盂蘭盆」的記載。