書評者：莊國彬評 “Sarvāstivāda Abhidharma” By Bhikkhu KL Dhammajoti

http://www.litphil.sinica.edu.tw/home/publish/PDF/Bulletin/33/33-263-313.pdf
台灣中央研究院《中國文哲研究集刊》第33輯
Sarvāstivāda Abhidharma. By Bhikkhu KL Dhammajoti. Hong Kong: Centre of Buddhist Studies, 2007. Pp. xii + 710.
　　書評者：莊國彬，法鼓佛教學院助理教授
　　以目前的英文佛學著作而言，在印度佛教這一領域中，對於部派佛教，特別是說一切有部（以下簡稱「有部」）的研究，算是比較薄弱的一環。我想原因大致可歸納為兩點：一是它具有深奧且繁複的阿毗曇名相與教義，卻不像南傳的上座部一樣到目前還有傳承，所以遇上問題，沒有權威的長老可供諮詢；第二，可能也是最主要的一個，就是目前現存的有部文獻，除了《俱舍論》之外，大部分都保存在漢譯之中。換句話說，要研究有部，必需能了解梵語和漢語文獻。有些西方學者對巴利藏的阿毗曇有興趣，但不懂漢語。對願意學習漢語的人來說，卻又往往是為了研究中國佛教。能夠閱讀漢譯文獻，又想研究有部毗曇教義的西方學者，的確是不多見。反觀臺灣和華語界的佛學研究情況，雖然與有部相關研究的著作不少，但往往受限於語言能力，較少看到會運用到外語的資料，即便是以英文發表的論文。
　　法光法師 (Bhikkhu KL Dhammajoti) 所著的這本 Sarvāstivāda Abhidharma（《說一切有部阿毗曇》）算是彌補了這方面英文著作的缺憾。法師為華裔馬來西亞籍，目前任教於香港大學，曾在斯里蘭卡的 Kelaniya 大學任教達二十年。他對漢語、英語、法語、日語，以及佛教經典語言──梵語、巴利語、藏語──的掌握能力，讓他能輕易地悠遊於有部的一手與二手文獻之中。法師從事說一切有部的研究已相當多年，也發表了許多有相當分量的論文，而這本書可說是他多年來對有部的研究、教學的成果。這本書一共有三版，第一版在二○○二年出版，二○○四年再版，二○○七年三版。筆者所見為第二版和第三版。二、三版同樣都是十六章，而且各章的名稱也都一致，但內容上第三版明顯地充實許多，因為我們看到第二版為四百頁平裝本，而第三版是七百頁的精裝本。在章節的安排上，前四章是談毗曇和有部毗曇的定義、歷史與文獻。第五章是討論有部「三世實有」的教義。第六、七兩章解釋有部的六因、四緣、五果。第八、九、十一、十六章分別說明有部的「五法」，將一切法分為色法、心法、心所法、心不相應行法，和無為法等五種。這對應於第八章的色法，第九章的心與心所法，第十一章的心不相應行法，和第十六章的無為法。第十章所討論的智放在心、心所法之後，我想因為智或慧是跟心、心所有關連。然後第十二章是談煩惱，第十三、十四章是談業，第十五章是談修行道。這明顯地是跟《俱舍論》的安排有異曲同工之妙，如《俱舍論》的〈第四分別業品〉、〈第五分別隨眠品〉、〈第六分別賢聖品〉、〈第七分別智品〉。
　　如這本書的書背介紹所說的，這本書即使不是空前，但也是極少見的開創性作品，能將說一切有部教義作全面性的說明。這並不是過譽之辭，法師以明白易懂的英文，詮釋、翻譯有部複雜的毗曇哲學，如《大毗婆沙論》和《順正理論》，這兩部對毗婆沙宗堅持正宗的主張與其他部派的諍辯，都保留了相當多重要的資料，但是都沒有完整的英譯本。再加上法師能適時地運用二手文獻，其中特別像是印順法師的《說一切有部為主的論書與論師之研究》。印順法師的這本書雖然著於四十年前，但是到二十一世紀的今天，書中有許多部分仍然值得參考。不過由於它並未被翻成英文，因此西方學界鮮見談及。另外我們也知道不論是對《俱舍論》，或是對有部的研究，日本學者的成就也不容小覷，這方面法光法師也注意到了。
　　對我而言，我相當欣賞這本書的第三和第五章。第三章是談說一切有部的「實有」觀，法師從《識身足論》、《大毗婆沙論》和《俱舍論》，以及後來的《順正理論》，說明有部是如何開展它對「一切有」的理論根據。法師敘述的方式讓人容易明瞭，且有次第。第五章討論的是有部的時間觀。因為既然諸法存在於過去、現在、未來，那應如何看待這時間的不同？傳統上有四家說法，就是法救的「類」不同、妙音的「相」不同、世友的「位」不同，以及覺天的「待」有別。除了根據有部的論典討論外，法光法師也對 Erich Frauwallner (1898-1974)的說法作了評論。Erich Frauwallner 可說是西方毗曇學的開山祖師，他的一些說法到今天都還在影響著西方學界。我覺得書中對 Frauwallner 的評論是公平可信的。在第五章最後也討論了「自性」(svabhāva) 和「存在」(bhāva) 等問題。這對有些研究中觀的學者應會有興趣，因為有部是主張諸法是有自性的。但是有部的「自性」和中觀宗的「自性」定義是否一致，那就值得推敲了。從這兩章可以明顯看出法光法師的豐富學養和對說一切有部教義的正確理解。若說要對這兩章有什麼建議的話，我所想到的是 Paul Williams 的兩篇文章。Paul Williams 的主要研究領域是在西藏佛教，但他早年寫的兩篇關於有部的文章，卻是相當有趣的。一篇是談有部的形上學，他藉著十九世紀的哲學家，也是心理學家 Franz Brentano(1838-1917) 所提的「意向性」(intentionality) 來詮釋有部三世實有的觀念1。這是以西方哲學跟印度中古部派佛學的比較，是個相當有意思的比對。另一篇則是對有部四家中的最後一位覺天的重新詮釋2。在有部傳統，向來以世友的說法為正宗，但是 Paul Williams 卻認為四家中的說法，實以覺天的解釋最具哲學意涵。若 Williams 的詮釋合理的話，那我們是不是要對 Erich Frauwallner 的說法，就是認為這四家的敘述順序是有意義的，要重新評估呢？
　　當然，夾在第三、五章中的第四章也是相當重要的。第四章討論有部的文獻。其實這一章法光法師寫得也很好，只不過關於印度論典的性質與起源，美國著名毗曇學者 Collett Cox 有篇非常精彩的文章，提到早期的論典是否確有其作者，還是跟契經的結集類似，只有一代一代傳下來的編纂者，並没有實際的作者；還有關於論典的形成是在部派成立之前，還是在部派成立之後。而不同的預設立場明顯地會對早期論典有不同的看法和運用3。我想若能充分運用 Cox 的研究成果，勢必會讓這一章的可看性更高。另外在這一章中提到把《法蘊足論》、《集異門論》和《施設論》算是有部最早期的論典，並且說是一般的看法（頁101）。其實這樣的說法只是跟 Erich Frauwallner 一致而已4。我們看到許多日本學者，從較早期的福原亮嚴5到塚本啟祥等編著的梵語佛典研究6，乃至 Collett Cox7，都不把《施設論》歸於有部最早期的論典，而是與《識身足論》、《界身足論》一起，認為是第二期。所以有部論典的分期，本書的說法可能還要再斟酌一下。
　　總之，對一個以印歐語系為母語的人來說，想要對說一切有部的教義有一全面性的了解，不論是入門，還是進階，這本書不可不讀。同時，我也希望臺灣，或華語界的佛學研究，不應只局限於中文的資料，對於外文的資料，特別是優秀的二手文獻，應努力克服語言上的障礙，盡力吸收。這也是以中文寫這篇書評最主要的原因，就是想在華語界推廣這本好書。
　　當然，任何再好的作品也會有一些美中不足的地方。筆者在這裏以一個後學晚輩和讀者的立場，謹提供一些淺薄的意見和看法，讓這本書在下一版時能更臻完美。首先是對於 Sarvāstivāda 這個詞的用法。以英文的用法，提到有部這樣的部派時，習慣是後面會加 school，或是以 Sarvāstivādins 來表示，較少直接以 the Sarvāstivāda 表示。就像提到上座部時，英文會用 the Theravāda school，或 the Theravādins 來表示一樣。同樣地，若是形容詞的話，似乎較習慣以 Sarvāstivādin 表示，如 Sarvāstivādin texts，或是 Sarvāstivādin Abhidharma。當然，在這本書也會看到 the Sarvāstivāda school 或是 the Sarvāstivādins 二語，我想是不是採用一致的表達方式會比較好？
　　其次，讀這本書的過程，第一印象是書中使用了大量的梵語詞彙，而且往往在第一次附上英文翻譯後，以後便直接以梵語當成英文詞彙使用。若只有少量常用的詞彙還無所謂，若是梵語詞彙多到某個程度，而讀者又不熟悉梵語詞彙，就很難看得懂了。就像以下的句子：
According to the Vibhajyavādins, jñāna is kuśala in its intrinsic nature; vijñāna is kuśala through conjunction with jñāna; the bodily and vocal karma-s and the citta-viprayukta-saṃ skāra-s–jāti, etc. prāpti, the asaṃjñi- and nirodha-samāpatti-s – originated by it, are kuśala through origination; nirvāṇa is absolutely kuśala.（頁 50）
　　或者像：
Thus, vijñāna can be so determined to be: saṃskṛta, arūpin, anirdarśana, apratigha; either sāsrava or anāsrava; either kuśala, akuśala or avyākṛta; either past, present, or future; etc.（頁 57）
　　因為書中梵語的專有名詞不少，若是能夠將梵語盡量翻成英文的話，或者是英、梵，甚至漢譯，同時對照出現，這對讀者將會是莫大的幫助。的確有些字是很難翻，如「法」(dharma)，或「涅槃」(nirvāṇa)，但這些字如今已成為通用英文字。
　　不過，如何將梵語術語翻成英文，這也是學術研究的一環。像 Lance Cousins 曾討論過「善」(kuśala) 應翻成 “skilful”，而不該翻譯成 “good”8。K. R. Norman 也認為絕對不該把「漏」(āsrava) 翻成 “canker”9。還有 Rupert Gethin 建議把「信」(śraddha/saddha) 翻成 “confidence” 比 “faith” 要好，因為後者帶有太多的基督教含義10。說一切有部的確有許多專有術語，若是在某些重要的譯語上加個注解的話，那將是件非常好的事。就像在第三版中所增加的梵語辭彙表，的確很方便讀者使用，只是對梵語的使用者而言，若能照梵語母音、子音方式排列會比較習慣。另外若能再加上漢譯詞彙的對照，那就更完美了。可能是因為各章的完成時間不一，所以有時發現前後章節的英文譯語並不一致，或有重覆之處。如 insight 可以是見道的見 (darśana)，有時也可以是觀 (vipaśyanā)。提到譯語，我想可以舉書中的一個例子來討論。有部的四順決擇分（煖、頂、忍、世第一法）許多人都不陌生。書中將這四義翻譯為 “warmed-up”（頁 580）、“summits”（頁582）、“receptivity”（頁 583）、“worldly supreme dharma-s”（頁 584）。首先是單、複數問題。乍看之下好像這只是個文法上的小問題，但事實上它所包含的是理解上的問題。我們看到 Jeffrey Hopkins 以西藏佛教的觀點來看，這四個代表的是修行的階位，所以在他的書中前三個都翻譯成單數 (heat, peak, forbearance, supreme mundane qualities)11。但是從毗曇的教義來看，這四決擇分也稱為四善根，所以這是四種特殊的善的心、心所。既然是心、心所法，那就應該用複數。我想單數也好，複數也好，只要說明理據，然後一致就可以。另外，「煖」的翻譯是否可以再斟酌一下，雖然「煖」的梵語是 uṣmagata，但在梵本《俱舍論》中也常見 ūṣman，所以也可以考慮用名詞翻譯，如 heats, sparks 或 warmth，而不是分詞性的翻譯。除此之外，有些譯語可以看出法師個人偏好的翻譯，如「凡夫」(pṛthagjana) 譯為 “ordinary worldling”，而不是 “ordinary person”；「表業」(vijñapti-karma) 作 “informative karma”，而不是 “manifest karma”。
　　另外，雖然參考書目中列有豐富的二手文獻，但可能因為本書的基本性質是以上課的大綱為主，因此書中有較多的漢譯論典的引文翻譯和依此為基礎的有部教義說明，但較少現代學術性的討論。這樣的情況在前面的章節並不明顯，但愈往後的章節，就發現二手文獻的引用和討論就愈少，而且討論的文獻也比較局限於有部文獻內。就拿這四順決擇分 (nirvedhabhāgīya) 的討論來說（頁578），這章節主要以《俱舍論》和《大毗婆沙論》的說法為主，偶爾會加入《順正理論》和其他早期論典的說明。這樣的討論似乎有些薄弱，因為一提到四順決擇分，我們往往會想到有部的順決擇分。但這順決擇分的語詞和用法是有部自己獨創的，還是可溯源到契經中，若能說明一下，應是有意義的。特別以法師對巴利經典熟稔的程度，處理起來想必得心應手。這裏我簡單用電子版巴利三藏搜尋了一下，發現可找到順決擇分 (nibbedhabhāgiya)、煖 (usmā)、頂 (muddhaṃ )、忍 (khanti) 等相對應的巴利語詞12。其中在《長部．十上經》，提到有四種定：順斷分定 (hānabhāgiyo samādhi)、順住分定 (ṭhitibhāgiyo samādhi)、順殊勝分定 (visesabhāgiyo samādhi)，和順決擇分定 (nibbedhabhāgiyo samādhi) (DN III 277)。在《增支部》中，這四種定變成四種想 (saññā) (AN II 167)。而在論藏的《分別論》則成為了四種慧 (paññā) (Vibh 316)。這裏我們看到了即使不完全相同，但有部的順決擇分跟契經中所用的順決擇分 (nibbedhabhāgiya) 的確是有某種關連。再進一步講，雖然巴利契經沒有提到順決擇分有四種，但是不是從上下文中的四種分轉變來，可以再進一步研究。同樣地，也可以比對一下契經中所出現的煖 (usmā)、頂 (muddhaṃ )、忍 (khanti) 跟有部的定義和使用方式是否有類似，或不同的用法。此外，關於順決擇分的二手資料，有 Leon Hurvitz 的 “The Abhidharma on the ‘Four Aids to Penetration’”13 和 Robert Buswell 的 “The ‘Aids to Penetration’ (nirvedhabhāgīya): According to the Vaibhāṣika School”（第一篇在參考書目中有，但第二篇沒有列）14。這兩篇文章都有它的特色，若能放進這一章節做討論的話，必會讓這四順決擇分的說明更加充分。
　　既然提到順決擇分，不妨就討論一下書中第十五章有部的修行道 (The Path of Spiritual Progress)。有部的修行道相當重要，因為它對後來大乘佛教的影響廣泛且深遠。就如世親《俱舍論》的編排方式，雖然他反對毗婆沙宗的諸多觀點，但他明顯接納有部的修行道架構，並在《俱舍論．第六分別賢聖品》中做了詳細討論。同時我們也看到現代學者，如 Erich Frauwallner，特別以一章節 “Abhisamayavāda”（現觀論者）來討論不同於《大毗婆沙論》的有部論典發展，如《心論》、《雜心論》，乃至《俱舍論》等，這些論典的編排方式是以修行項目為主15。還有印順法師《說一切有部為主的論書與論師之研究》16，其中從第十章到十三章，都跟這主題有或多或少的關係。而在這本七百頁的書中，只有五十頁不到的篇幅談有部的修行道，在分量上似乎有些不足。
　　第十五章分為九個小節，第一小節是談有部的頓現觀。第二小節是談加行道的前行，其中以聞所成慧 (śrutamayī prajñā)、思所成慧 (cintāmayī prajñā)、修所成慧 (bhāvanāmayī prajñā) 為架構。接著在第三節以七加行 (prayoga) 和四果(phala) 做為有部的修行道次第。在七加行中，分為三種順解脫分 (mokṣabhāgīya)和四種順決擇分 (nirvedhabhāgīya)。在順解脫分中又分為止 (śamatha) 與觀 (vipaśyanā)，而觀中有別相念住和總相念住。在順決擇分中，就分為煖、頂、忍、世第一法。不過，這樣的說法似乎並不圓滿，因為在《大毗婆沙論》中明顯地說到：「善根有三種：一順福分、二順解脫分、三順決擇分。」(T no. 1545, p.35a)。這裏很明顯地法光法師並不把順福分放進有部的修行道次第之中。可是同樣在書中第十五章第二節也引到《大毗婆沙論》的一段：
　　謂求解脫者所有若施、若戒、若修：若營佛法僧事、若給侍老病、若讀誦聖言、為他演說、如理作意、若修不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、煗、頂、忍、世第一法，如是皆名見道根本。(T no. 1545, p. 993c)
　　從引文看來，「若施、若戒、若修」應就是三福業事 (puṇya-kriyā-vastu)，也就是順福分的內容。而順解脫分則是指發願追求解脫，如《大毗婆沙論》說：「順解脫分善根者，謂種決定解脫種子，因此決定得般涅槃。」(T no. 1545, p. 35a)
　　換句話說，順福分和順解脫分應相輔相成，一個人只有順福分，沒有發願出離的順解脫分，就只得人天善報，終究是在輪迴中。反之，一個光只發出離的順解脫分，但沒有足夠的福德，這樣在解脫道上恐怕也是舉步維艱。所以，較圓滿的說法應是順福分、順解脫分和順決擇分構成了加行道。當然，若照後來大乘佛教的分法，在加行道前，多了一資糧道 (sambhāra mārga)，那就可以將順福分和順解脫分放在資糧道中，而順決擇分為加行道。不過「資糧道」一詞並非出自有部的論典，是否可以這樣分，可以再進一步的研究。
　　再回顧上述的引文：「若修不淨觀、持息念、念住、三義觀、七處善、煗、頂、忍、世第一法」，這裏我們看到了一系列的修行次第，這樣的定型句次第在《大毗婆沙論》出現不下二十餘次。書中提到了「三義觀」、「七處善」並沒出現於《俱舍論》，倒是在《雜阿含》中出現（頁 570）。其實，若對照巴利經文的話，的確可以發現這兩個專有名詞的巴利語（「三義觀者」[tividhūpaparikkhī]、「七處善」[sattaṭṭhānakusalo] [SN III 61]），而且如果再進一步比對巴利經文所敘述的和有部論典的解釋，更可以發現兩者在有些地方的詮釋是有所出入的。
　　在 15.4.2 中（頁 596），討論了「正性離生」和「正性決定」這兩個語詞。就像法師所分析的，玄奘翻譯為「離生」，是從 ni+āma 而成 “nyāma”。āma 的意思是生 (raw)，加 ni-（離開）為「離生」。在這裏我只是再作補充，「正性決定」，應是從 ni+√yam (to go) 而成 “niyama”。至於作者文中所用的 “niyāma” 應還是跟 “nyāma”（離生）有關，就是說這應是個俗語字，n 後面的 i 母音，像是巴利語法中的 svarabhakti vowel，是加上去的17。所以在玄奘翻譯的《俱舍論》引文中：「由此是初入正性離生，亦是初入正性決定故。」法光法師翻譯為“This is called ‘entry into samyaktva-nyāma,’ and also ‘entry into samyaktva-niyāma’”中，最後的 “samyaktva-niyāma”，我想應該是 “samyaktva-niyama” 才對。
　　在頁五九九的討論中，提到修所斷煩惱可分為九品，如《大毗婆沙論》說：「染污法有九品，謂下下、下中、下上、中下、中中、中上、上下、上中、上上。」(T no. 1545, p. 88c) 而對治的方法是：「由對治有九品故，染污法亦有九品，謂修下下道對治上上煩惱，乃至修上上道對治下下煩惱。」(T no.1545, p. 88c) 若是將下下 (mṛdu-mṛdu) 翻譯成 “weak-weak”，而上上 (adhimātra-adhimātra) 翻譯成 “strong-strong” 的話，那就很難解釋「修下下道對治上上煩惱」（修最弱的道能對治最強的煩惱？）我建議在這裏或許把下下 (mṛdu-mṛdu) 翻譯成 “subtle-subtle”，而上上 (adhimātra-adhimātra) 翻譯成 “gross-gross”。就像有部論典所用的譬喻一樣，洗衣服時，用較輕微 (subtle) 的力就能洗掉較大塊 (gross)的污垢，而要用較大 (gross) 的力，才能洗掉較細微 (subtle) 的污垢。
　　在頁六○二，討論「世俗道」時，作者使用了 “out-of-sequence attainments”作為標題，其實在 Louis de La Vallée Poussin 的《俱舍論》法譯本第四冊的前言中，是以兩種修道來理解。一種是無漏的出世修道 (lokottara bhāvanā-mārga)，另一種則是有漏的世俗修道 (laukika bhāvanā-mārga)18。我的理解較傾向於 La Vallée Poussin 的說法，並不會覺得世俗道是一種 “out-of-sequence” 的方式，而應只是一種 “alternative” 的方式而已。有些人可以先見道，斷除了「見所斷煩惱」後，再斷「修所斷煩惱」；而有些人也可以先斷除一些「修所斷煩惱」，再去斷除「見所斷煩惱」。
　　大略談完第十五章後，再回過頭來簡單談一下略符表 (abbreviations) 和參考文獻 (select bibliography)。略符的縮寫體例上並不是很統一。因為在書中使用了許多縮寫略符，若是能有一致的縮寫方式，會讓讀者較方便記得，而不必常常去查略符表。例如《界身足論》為 DKŚ，《法蘊足論》為 DSŚ，《發智論》為 JPŚ，《大毗婆沙論》為 MVŚ，那《順正理論》是否應該為 NyŚ。還有 HVy*Abhidharma-hṛdaya-vyākhyā 是否也應該是 HvyŚ？還有是否應附上漢譯名《雜阿毗曇心論》，就像其他漢譯經典一樣19？另外，在參考文獻中的漢譯經典，從四十四到八十三，若能增加梵語擬音的話，會更方便讀者。同樣的，參考文獻中列了不少日文的資料，但有時以拼音的方式，有時以日文字表示，有時卻又以英譯方式。如第二一九號，因為以英譯方式表示，讓筆者找不到這本書的出處。若能統一以日文表示的話，就較容易尋找。其實這些都是小問題，但若能統一的話，是會讓讀者方便許多。
　　總而言之，雖然以上提了些建議，但我想無損於法光法師這本《說一切有部阿毗曇》極高的參考價值。我強烈推薦對有部教義有興趣的人應該要有一本，而且我也會把它列為我上課的必備參考書之一。
　　附錄──錯字訂正與補正
P. x, line 12, AKB, =Bib. “no. 4”，應是 “no. 9”。
P. 115, line -7 為 supreme worldly dharmas，但 p. 584 卻是 worldly supreme dharmas，應一致。（-7 指倒數第七行，以下類推）
P. 165, line 15, Collet Cox 應為 Collett Cox。
P. 474, note 1, “Cox (1992a)”，應是 “Cox (1992)”。
P. 474, note 4 應加出處。
P. 566, line 8,「見所斷」和「修所斷」除了書中所引的 “darśanaheya” 和 “bhāvanāheya”外，在梵本《俱舍論》中也有 “darśanahātavya” 和 “bhāvanāhātavya”，這也應加入。
P. 577, line -3, It is stated that the four roots of skilfulness (i.e. the moksabhāgīya) 中最後一語應為 nirvedhabhāgīya。
P. 580, line 10, Warmed-up (uṣmagata) 也應加入 ūṣman 和 ūṣmagata 等字，這些在梵本《俱舍論》中都出現過。
P. 581, line 7, impermanent (anitya), unsatisfactory (duḥkha) 應是 impermanence(anitya), unsatisfactoriness (duḥkha)。
P. 583 以下都是作 receptivity（單數），但 p. 578, line -1 卻是作複數 receptivities，應一致。
P. 586, line 5, out-flow-free 應是 outflow-free。
P. 649, no. 9 和 p. 650, no. 32 應為同一本書，只是出版年代不同。另外應加上另一本在印度出版的梵本稱友注：Abhidharmakośa & Bhāṣya of Ācarya Vasubandhu with Sphuṭārthā Commentary of Ācārya Yaśomitra. Critically edited by Swāmī Dwārikādās śastri (Varanasi: Bauddha Bharati, 1987)。
P. 654, no. 113 (2004a) 應是 (2004)。
P. 656, no. 137 和 no. 138 的作者為同一人，所以 no. 137 的年代後應為 (1977a)，no. 138 為 (1977b)。
P. 658, no. 177, Lu Cheng 應是 Lu, Cheng。
P. 661, no. 223 最後一個字 “Delhi,”，應是 “Delhi.”。
P. 661, no. 236 缺出版地。
1 Paul Williams, “On the Abhidharma Ontology,” Journal of Indian Philosophy 9 (1981): 227-257.
2 Paul Williams, “Buddhadeva and Temporality,” Journal of Indian Philosophy 4 (1970): 279-294.
3 “Kaśmīra: Vaibhāṣika Orthodoxy,” Chapter 3, in Charles Willemem, Bart Dessein and Collett Cox, eds., Sarvāstivāda Buddhist Scholasticism (Leiden: Brill, 1998), pp. 138-160.
4 Erich Frauwallner, Studies in Abhidharma Literature and the Origins of Buddhist Philosophical Systems, translated from the German by Sophie Francis Kidd (Albany: State University of New York, 1995), p. 14.
5 福原亮嚴：《有部阿毘達磨論書の發達》（京都：永田文昌堂，1965 年），頁 117。
6 塚本啟祥、松長有慶、磯田熙文編著：《梵語佛典の研究Ⅲ．論書篇》（京都：平樂寺書店，1990 年），頁 62。
7 Collett Cox, Disputed Dharmas, Early Buddhist Theories on Existence: An Annotated Translation of the Section on Factors Dissociated from Thought from Saṇghabhadra’s Nyāyānusāra (Tokyo: The International Institute for Buddhist Studies, 1995), p. 30.
8 Lance S. Cousins, “Good or Skilful? Kusala in Canon and Commentary,” Journal of Buddhist Ethics 3 (1996) (http://jbe.gold.ac.uk/3/cousins1.html).
9 K. R. Norman, A Philological Approach to Buddhism (London: School of Oriental and Africa Studies, 1997), pp. 34-35.
10 Rupert M. L. Gethin, The Buddhist Path to Awakening: A Study of the Bodhi-Pakkhiyā Dhammā (Leiden: Brill’s Indological Library, 1992), pp. 106-111.
11 Jeffrey Hopkins, Meditation on Emptiness (London: Wisdom Publications, 1983), p. 94.
12 Nibbedhabhāgiya 一語，參 SN V, 87; DN III 276; AN II 167; AN III 427。Usmā 一語，參 MN I 295; SN II 83, 97, IV 215, 294; V, 212。Muddhaṃ 一語，參 DN I 95; III 203, 206; MN I 231; MN III, 139; SN 983ff。Khanti 一語，參 AN I 302; SN I 220; DN III 212。
13 Leon Hurvitz, “The Abhidharma on the ‘Four Aids to Penetration,’” in Buddhist Thought and Asian Civilization: Essays in Honor of Herbert V. Guenther on His Sixtieth Birthday, eds. Leslie S. Kawamura and Keith Soctt (Emeryville, Calif.: Dharma Publishing, 1977), pp. 59-95.
14 Robert E. Buswell, “The ‘Aids to Penetration’ (nirvedhabhāgīya): According to the Vaibhāṣika School,” Journal of Indian Philosophy 25.6 (1997): 589-611.
15 Frauwallner, Studies in Abhidharma Literature, pp. 149-184.
16 印順：《說一切有部為主的論書與論師之研究》（臺北：正聞出版社，1992 年）。
17 Wilhelm Geiger, A Pāli Grammar, translated into English by Batakrishna Ghosh, and revised and edited by K. R. Norman (Oxford: Pali Text Society, 2000), pp. 21, §29, 30.
18 Louis de La Vallée Poussin, L’Abhidharmakośa de Vasubandhu, Tom IV (Bruxelles: Institut Belge des Hautes Études, 1980), p. vi.
19 另外，這部論 Bart Dessein 已翻譯成英文 Saṃyuktābhidharmahṛdya: Heart of Scholasticism with Miscellaneous Additions (Delhi: Motilal Banarsidass Publishers, 1999)，他把《雜心論》的梵語擬為 Saṃyuktābhidharmahṛdaya。在他書中的 “Introduction” 有詳細討論為何把「雜」對應為 “saṃyukta”。他的意見值得參考。