黃崧修在1991年八月出版的《佛教青年會訊》第七期有〈古仙人徑，現代走法──試論雜阿含經中修行法門的現代修法〉，溫金柯以為此文「或許這與指名批評現代禪並無不同」，黃崧修文中所說的第六點特色，則質疑「現代若干行者提倡『慾境當下即是涅槃』」。溫金柯文中特別以相當的篇幅解析《雜阿含262經》，歸結於「『慾境的當下即是涅槃』雖與《雜阿含經》的『一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」在教理上是一貫的』」、「但是從這個故事我們可以看出，『慾境的當下即是涅槃』這個教義無論如何都與《阿含》、《般若》的教義不相違背，不應任意加以曲解和詆毀」。
溫金柯此文「其實這個教義也是《雜阿含經》明白說到的，解說如下：慾境無非是『五蘊』、『十二處』，也就是『有為法』或『諸行』。二六二經明白的說到：『一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。』」，這是對阿含教義的誤解，諸行是「有為法」，依「諸行無常」修習(並非以少方便修習)可致「涅槃」，但是「諸行」不是「涅槃」。如果溫金柯以為「諸行即是涅槃」即為「般若教義」，那麼此「般若教義」就與「阿含教義」不同。
我想，黃崧修、溫金柯兩人都在研討佛法教義，弘揚佛法。但是，論談「慾境的當下即是涅槃」，而不提及「世尊多方訶欲」是危險的，極易誤導剛發心學佛者。
「世尊多方訶欲」，例如：
《中阿含200經》:「阿梨吒答曰：『諸賢！我實知世尊如是說法，行欲者無障礙。』」(CBETA, T01, no. 26, p. 763, b7-8)，
此一見解遭到釋尊訶責：
《中阿含200經》：「世尊訶曰：『阿梨吒！汝云何知我如是說法？汝從何口聞我如是說法？汝愚癡人！我不一向說，汝一向說耶？汝愚癡人！聞諸比丘共訶，汝時應如法答：「我今當問諸比丘也。」』」(CBETA, T01, no. 26, p. 763, c8-12)
又如
《別譯雜阿含185經》卷9：「如是我聞：一時，佛在舍衛國祇樹給孤獨園。爾時，佛告諸比丘：『乃往古昔，輸波羅城有優婆塞所居住處，諸優婆塞咸共集會於其堂上訶欲之過：欲現外形，如露白骨；又如肉段，眾鳥競逐；欲如糞毒，亦螫亦污；又如火坑，亦如疥人，向火癢痛，愈增其疾；又如向風執炬逆走，若不放捨，必為所燒；亦如夢幻，又如假借，亦如樹果，又如矛戟；欲為不淨，穢惡充滿；如食不消，噦臭可惡。雖復共集種種言說訶欲之過，然其還家，各自放逸。時優婆塞所集堂神，而作是念：「諸優婆塞集會此堂，說欲過患，及其還家，嗜欲滋甚，不名清淨，不依法行。我今為彼，作諸觸惱，令其覺悟。」作是念已，時彼堂神於優婆塞集會之時，即說偈言：
「『優婆塞集論， 說欲是無常，
汝等還自為， 欲流所沈沒。
譬如深淤泥， 老牛墜在中，
如今我觀察， 優婆塞眾多，
多聞持禁戒， 唯說一欲過，
言欲是無常， 但空有是言，
實無棄欲心， 貪著男女相。
貪著名非法， 汝等宜捨棄，
於佛教法中， 應如法修行。」
爾時，堂神說如是偈，諸優婆塞聞是偈已，皆悉解悟，厭惡於欲，剃除鬚髮，信家非家，出家學道，勤行精進，修戒定慧，悉皆獲得阿羅漢果。』
佛說是已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 100, p. 440, a2-b1)
說「此欲者，虛妄不實，欺誑之法」，與說「慾境的當下即是涅槃」，是兩種不同的說法：
《雜阿含591經》卷22：「如是我聞：一時，佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，世尊告諸比丘：『過去世時，海洲上優婆塞至他優婆塞舍會坐，極毀呰欲，言「此欲者，虛妄不實，欺誑之法，猶如幻化，誑於嬰兒」。還自己舍，恣於五欲，是優婆塞舍有天神止住。時，彼天神作是念：「是優婆塞不勝不類，於餘優婆塞舍會坐眾中極毀呰欲，言『如是欲者，虛偽不實，欺誑之法，如誑嬰兒』。還己舍已，自恣五欲，我今寧可發令覺悟。」而說偈言：
「於大聚會中， 毀呰欲無常，
自沒於愛欲， 如牛溺深泥。
我觀彼會中， 諸優婆塞等，
多聞明解法， 奉持於淨戒。
汝見彼樂法， 而說欲無常，
如何自恣欲， 不斷於貪愛，
何故樂世間， 畜妻子眷屬。」
「時，彼天神如是如是開覺彼優婆塞已。如是如是彼優婆塞覺悟已，剃除鬚髮，著袈裟衣，正信非家，出家學道，精勤修習，盡諸有漏，得阿羅漢。』
佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。」(CBETA, T02, no. 99, p. 157, a26-b17)
版主以為，在家修習佛法，手持金錢，五欲纏身，其實大可不必一再堅持「慾境的當下即是涅槃」，二十年後再讀此兩篇論文，不知黃崧修、溫金柯兩位以為如何？
以下引自：
rover.hostwq.net/lee/chibook/lifedir/lifedir-10.htm
《雜阿含經》辨義---溫金柯(1991)
一、前 言
黃崧修居士在八月出版的《佛教青年會訊》第七期有〈古仙人徑，現代走法──試論雜阿含經中修行法門的現代修法〉一文 [1]，末段論及「雜阿含中修行法門的特色」，最後並說：「以上特色特別是為針對傳統信仰中的若干缺失及現代若干行者之偏差而特別提出，識者當知筆者所指何事」。雖然作者沒有明說，但是由於他在中段「緣起」一節中，四度提到現代禪，且其所提出的六點「特色」中，有三點是專引現代禪的常說而加以批評的，或許這與指名批評現代禪並無不同。然則，依學理論之，他之所以認為這三點是現代禪的「偏差」，實在是由於他自己沒有正確理解《雜阿含經》和大乘經典之故。以下一一具引《雜阿含經》，與黃居士商榷法義。
二、概念之虛妄
首先，作者說《雜阿含經》之特色的第一點是「智信而非反智；《雜阿含》中處處提示要如實知，要明白什麼是『無明』、什麼是『明』，而且必須由此建立『正見』方能入道。實在看不到有什麼地方說：『一切概念皆是自性見、妄念』或『不思善、不思惡』的『反智論』。」對於這一段話，上半段我們是贊同的，作者的錯誤在於不能瞭解「一切概念皆是自性見、妄念」也是「如實知」的結果。怎麼說呢？從最淺顯的說，「概念」無非是「想蘊」和「識蘊」。如四六經說：「諸想是想受陰。何所想？少想、多想、無量想、都無所有作無所有想，是故名想受陰。復以此想受陰是無常、苦、變易法。……別知相是識受陰。何所識？識色、識聲、香、味、觸、法，是故名識受陰。復以此識受陰，是無常、苦、變易法。」[2] 如實知想蘊、識蘊是「無常、苦、變易法」乃是《雜阿含經》的常說。二一四經又說：「眼、色因緣生眼識，彼無常、有為、心緣生。」[3] 從這個教義來說，由於一切概念無非是「無常、有為、心緣生」，所以說它是沒有實義的「妄念」並沒有錯。至於「一切概念皆是自性見」，這可以從二六二經：「世人顛倒，依於二邊，若有若無；世人取諸境界，心便計著。」[4] 及二二七經：「計者是病、計者是癱、計者是刺。」[5] 得到啟發。「計著」是「概念」形成的前提，它的自身即是縛著、即是輪迴的根本，稱之為「自性見」正足以點出其要害。
三、他力解脫
其次，黃居士提的特色之第二點是：「自力解脫而非他力拯救；《雜阿含》中沒有他力的信仰或依靠他力而能證解脫者；也因此沒有提到所謂『根器』的問題，只要精進不放逸的努力，人人可成就。」其實《雜阿含經》中依靠他力而證解脫的教說及事例很多，也提到了「根器」問題，只是黃居士視而不見罷了。
如一○二三經，佛陀對阿難說，一個煩惱未盡的病比丘，他可以透過（一）「得聞大師教授教誡、種種說法」，或（二）「遇諸餘多聞大德修梵行者，教授教誡說法」，或者（三）「彼先所受法，獨靜思惟，稱量觀察」而得以「斷五下分結」或「得無上愛盡解脫，不起諸漏，離欲解脫。」[6] 此中，前二種情況都是經由善知識的開示而得以證解脫的，這不能不說是他力的。
至於經由善知識的指導而當下得法眼淨，乃至於當下諸漏永盡，心得解脫的事例，稍讀《雜阿含經》的人都會發現處處可見。黃居士既然自稱花了一年時間看完《雜阿含》，應該不會看不見這麼多的事例才是。
此外，我們還可以看五○二經中尊者大目犍連的證言：「我是佛子，從佛口生，從法化生。得佛法分，以少方便得禪、解脫、三昧、正受。」[7] 所謂「以少方便」就是「不經過太多的努力」。由此可見，依他力解脫實在是許多佛弟子親身的感受，不容否定。
至於「根器」的問題，最明顯的實例就是二○○經的羅侯羅，他四度向佛陀請益，卻都由於「爾時世尊察羅侯羅心，解脫慧未熟，未堪任受增上法」[8]，而不直接開導他。其他如九二經、九三經所說的，一個悟道者必須「如白淨衣，無諸黑惡，速受染色」[9]，也說明了領受正法必須具備的根器是什麼。
四、慾境即涅槃
再次，黃居士所說的特色的第六點，則質疑「現代若干行者提倡『慾境當下即是涅槃』」認為是偏離了佛法的精神。其實這個教義也是《雜阿含經》明白說到的，解說如下：慾境無非是「五蘊」「十二處」，也就是「有為法」或「諸行」。二六二經明白的說到：「一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。」[10] 由此可見這個教義乃是《雜阿含經》時代就明白提出的。
但是讀過二六二經的人都知道，這個教義卻是未能破除我見的人所難以瞭解的。該經的故事背景可以給我們許多的訊息。時間是「佛般泥洹未久」主角是「長老闡陀」。他處處向諸比丘請益，諸比丘向他宣說三法印，他卻說：「我已知色無常、受想行識無常；一切行無常，一切法無我，涅槃寂靜；然我不喜聞一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃。」又問了幾個人，卻都不得要領，只好從波羅奈國遠赴拘賞彌國去拜訪尊者阿難。阿難向他說了著名的《佛化迦旃延經》，「尊者阿難說是法時，闡陀比丘遠塵、離垢、得法眼淨。」並唱言道：「我今天從尊者阿難所，聞如是法，於一切行皆空、皆悉寂、不可得、愛盡、離欲、滅盡、涅槃，心樂正住解脫，不復轉還……」
從這個故事我們可以得到如下幾個訊息：闡陀長老應該就是佛陀踰城出家的馬伕，後來在佛陀返鄉時加入教團出家，為六群比丘之一。到佛陀滅度為止，他在僧團之中至少有三、四十年以上的經歷了，對佛陀的教說應該是極為熟悉的，然則卻對法義無法有切要的把握，所以才會說已知三法印，卻不喜聞一切諸行空寂乃至涅槃。其實三法印與諸行空寂乃至涅槃是一體的，唯有見法性者才能於此了無疑惑。闡陀說他已知三法印而不喜聞諸行涅槃，只證明三法印易信，而空義甚深，難信難解。事實上，不能了解諸行當體即是涅槃，又怎能真正了解三法印呢？所以當闡陀了解諸行即是涅槃的時候，才是他度越疑惑，得法眼淨，證初果的時候，亦即對三法印了無疑惑的時候。
當體即空、諸行涅槃的法義，《雜阿含經》中已經確立，只是不如後世《般若經》發揮得那樣多、那樣淋漓盡致罷了。如二三二經就說：「眼空，常、恆、不變易法、我所空。所以者何？此性自爾。」[11] 然則，顯然這些甚深難解的經典明文，又被黃居士忽略過去了，所以才會不知道「慾境的當下即是涅槃」乃是阿含的正統教義，卻誤以為「長此以往流弊必滋生！甚戒之！」
五、喜根與勝意
「慾境的當下即是涅槃」雖與《雜阿含經》的「一切諸行空、寂、不可得、愛盡、離欲、涅槃」在教理上是一貫的，但畢竟《雜阿含經》發揮的較少，到大乘的《般若經》才站在這個基礎上作了盡致的發揮。解釋《摩訶般若波羅密經》的《大智度論》，其第六卷 [12] 曾談到一個有趣的故事，也就是喜根法師和勝意法師的論諍：「是喜根法師……語諸弟子：『一切諸法淫欲相、瞋恚相、愚癡相，此諸法相即是實相，無所罣礙。』以是方便，教諸弟子入一相智。時諸弟子於諸人中無瞋無悔，心不悔故得生忍，得生忍故得法忍，於實法中不動如山。」但他卻被勝意法師訾毀：「是人說法教人入邪見中，是說淫欲、瞋恚、愚癡，無所罣礙相，是雜行人，非純清淨。」《大智度論》顯然是贊同喜根法師的，因為故事的結局是「是時，勝意菩薩身即陷入地獄，受無量千萬億歲苦。出生人中，七十四萬世常被毀謗，無量劫中不聞佛名。是罪漸薄，得聞佛法，出家為道而復捨戒，如是六萬二千世常捨戒；無量世中作沙門，雖不捨戒，諸根暗鈍。」《大智度論》說的惡報，因不是自己所親證且置一邊，但是從這個故事我們可以看出，「慾境的當下即是涅槃」這個教義無論如何都與《阿含》《般若》的教義不相違背，不應任意加以曲解和詆毀，不知黃居士以為然否？
【註釋】
[1] 黃崧修，〈古仙人徑，現代走法──試論雜阿含經中修行法門的現代修法〉，《佛教青年會訊》第七期，一九九一年八月。
[2] 《雜阿含經》卷二（大正二‧一一下）。
[3] 《雜阿含經》卷八（大正二‧五四上）。
[4] 《雜阿含經》卷一○（大正二‧六六下）。
[5] 《雜阿含經》卷八（大正二‧五五下）。
[6] 《雜阿含經》卷卅七（大正二‧二六七上）。
[7] 《雜阿含經》卷十八（大正二‧一三二中）。
[8] 《雜阿含經》卷八（大正二‧五一上）。
[9] 《雜阿含經》卷四（大正二‧二四中）。
[10] 《雜阿含經》卷一○（大正二‧六六中）。
[11] 《雜阿含經》卷九（大正二‧五六中）。
[12] 《大智度論》卷六，台北，華嚴蓮社印行，一九八○年二月，二四四～二四七頁。
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以下引自：
http://nt.med.ncku.edu.tw/biochem/lsn/newrain/magazine/rain/rain-51.htm
重建阿含的地位與價值——讀「古仙人徑．現代走法」有感 ／呂勝強
一、前言
在最近第七、八兩期「佛教青年會訊」連載了黃崧修居士的論作「古仙人徑．現代走法（試論雜阿含經中修行法門的現代修法） 」，讀後深有共鳴也引發一些省思。黃師兄在其論件中將雜阿含經的修行法門與特色及現代人之修行方便做了簡明而綱要的整理，相信對於有志於「生命之學」的佛青朋友們，將能從中獲得啟發與引導。其另就「修學雜阿含的障礙」方面，提出三點思考的方向：「欲望與理想的掙扎」、「禪定成就之難成」及「法門之混雜」，這是項有意義並值得關注的課題。個人觀察目前台灣佛教的生態環境，覺得在「信為欲依，欲為勤依」的前題下，似應優先考量「法門之混雜」的面對與選擇（即如何在眾多法門中重視並選擇阿含經教），欲解決這個難題，筆者以為應透過佛法流傳的時空背景加以考察，方能釐清一些思想及實踐的上的關鍵性問題進而重建阿含的地位與價值。經與同參莊春江討論，並藉日前新竹一行與黃師兄當面請益切磋後，決定略抒一些心得。
二、阿含在中國不傳的原因
印度的佛教傳到中國，在適應中國之地理環境，政治、社會及文化等無常時空因緣下，終於產生了本土化色彩濃厚的典型中國佛教——天台、華嚴、禪宗及淨土等四宗（相當於印度本土空、有二宗的「三論宗」及「唯識宗」在中土則僅僅是曇化一現，中唐以後，幾乎湮沒而不傳）。在中國大乘佛教的國度裡，要學「教」，不出天台及華嚴，佛教史告訴我們，在整個中國佛教（陏唐以後）義學的教學史上，幾乎部籠罩在天台「五時教判」、「天台四教」（藏、通、別、圓）及 賢 道 五 教（小、始、終、頓、圓）之壓倒性影響下，即如明治年代以前的日本佛教亦不例外。由於天台宗建立五時教判中之第二時教——「鹿苑時」的目的，乃因第一時教華嚴經的意境太過高深玄妙，遂降低標準，特為鈍根無智的人講述較淺近，較具體的「四阿含」。同樣的，天台的藏教及賢首的小教，所指的均為「原始阿含」。既然所有接觸佛教教理思想的學人，都一律被教導為原始阿含乃「劣 根」、「劣 機」之 教，那麼中國佛教的末流（包括台灣的佛教）自也不免如太虛大師所說的「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之，而學者又誰肯劣根自居？於是亦皆被棄。」於是長時以來，阿含經完全不受重視，不被讀誦及研究，這寧為中國佛教史上一部令人遺憾的史頁！這是阿含不傳的原因之一。
唐武宗會昌毀佛以後，經籍流失殆盡，由於禪宗立本於「教外別傳、不立文字」及經濟自 給 自 足的基礎上，得以卓然超脫於法難之外，儼然成為中國佛教的代言人。五代時永明延壽提倡「禪淨雙修」及「萬善同歸」，自此以漸理論性的「教下」各宗紛紛依附在實踐性的「宗門」之下。然而，跟隨著的是陏唐時代百花爭鳴的宗教活力中絕，佛法的真精神也走向衰微（如永明延壽說「無禪無淨土，鐵床並銅柱」，真不知人間佛教何處尋？）。有宋一代雖有天台宗等教門的中興，然亦僅是大海中之浪花而已，歷經明、清迄民國，終亦返歸「禪宗」與「淨土宗」的門庭（有清及民國，淨土宗最為興盛）。台、賢、禪、淨四宗偏頗
發展下所塑造的「不重緣起事相」的中國傳統佛教，其「至圓的理論」（一即一切，廣眾、布施及莊嚴佛土，一切從自心中求），「至簡的修行方法」（以一攝萬，不用多修，一句話頭求開悟；五字洪名覓西方）及「全頓的修證特色」（一生取辦往生極樂；即心即佛是心作佛），這樣急求取證的特殊法門，原是不需太多經教檢證的。於是在天台及華嚴判教的推波助瀾下，阿含經教之被輕忽棄絕，也就不足為奇了。
三、阿含在全體佛法中所佔的地位
近百餘年來，由於歐洲學者的傳譯巴利聖典及日本學者的努力，北傳四阿含及南傳五部尼柯耶已被世界之佛教文獻學者們公認為最早期最接近佛陀教誡原型（尤其是雜阿含或相應部尼柯耶）的經教典籍。（國際學者，尤其重視南傳聖典）這項歷史性的研究成果，完全推翻了有關對阿含聖典的教判解釋，而再度切實地認識阿含的地位和價值。根據學者們的研究：「阿含（尼柯耶）不但是根本佛教及原始佛教研究資料之不二寶典，同時也是佛教發展與大乘佛教諸學派的母胎，阿含聖典是一切大、小乘教學思想之基礎與軸心，大乘諸教學主要以阿含為根本原理。」（資料引自日本學者今津洪嶽之「阿含經解題」）。
印順導師在其論著「原始佛教聖典之集成」（第八七八頁）說：「從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是：一、以『相應部』為主的四部阿含是佛法的『第一義悉檀上。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。二、『大乘佛法』初期的大乘空相應教，以遣除一切情執，契入無我空性為主，重在『對治悉檀』。三、『大乘佛法』後期，為真常不空的如來藏（佛性）教……重在『為人生善悉檀上。接著，「秘密大乘佛教」流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀，這是重在『世間悉檀上。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣（按：「悉檀」即宗趣之意）的重點開展。在不同適應的底裡，直接於佛陀自護的真實。」
印老同時引據南本「大般涅槃經」中「牧牛女加水稀釋牛乳」的譬喻，來說明佛法在長期流傳中原味漸失的歷史事實。（按：初期大乘經以「一切法空」為了義，後期大乘經以一切法空為不了義。）
透過國際學者純學術研究的結果及印順導師以宗教立場之客觀研究結論，一致肯定阿含在整個佛法上所佔的地位，這對於原始佛教的研究與實踐應有鼓舞的功能，值得歸仰佛陀的學人加以留意。未來若能繼續把原始聖典中「廣律」等律典之精髓擇要發掘，則佛陀之道跡風貌將能更為展現。可惜的是，國際上已對阿含（尼柯耶）普遍研究重視，而在中國則迄民國以來，才有呂澂及印順法師等少數法師學者，致意於此，尚未能造成學風，這將猶待有心人士的宏傳推廣。
四、澄清積非成是的錯誤觀念
在印度佛教思潮的推移中，大乘佛教以新興團體之面貌出現，貶抑故步自封的傳統部派佛教為「小乘」，而傳統佛教則以「大乘非佛陀親口所說」予以反駁，其間當然混雜頗情感的因素，惟實有彼此理論與實踐之差異存在。
自此以後，大乘佛教與早期佛教間一直劃限著一道難以化解的鴻溝，即使經由龍樹菩薩的努力，亦未能力挽因緣推動的時代狂瀾。往昔的中國佛教乃至今日的台灣佛教，或許部分學佛行者的觀念中尚未能掙脫歷史傳承上積非成是的餘習，致心中之迷霧猶未能化消。以「慈悲行」為例，一般稱根本佛教為小乘，想像為（出家的）隱遁獨善，缺少慈悲心。釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家弟子為重心，但也有在家弟子：出家與在家弟子，都是修解脫行，以解脫為終極目標。出家人一無所有，財施是不可能的，然而一方面修行，一方面遊化人間（佛陀制戒規定，比丘「常乞食」，是不許在山林中過隱遁生活的），每天與民眾接觸，隨緣以佛法化導世人，擔負起啟發激勵人心向上向解脫法布施的社會教育任務。又如富樓那導者的甘冒生命的危險，去教化偏遠地區的粗獷蠻民，能說沒有無我為人的悲心？又如佛的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者，梨師達多兄弟也是這樣。
更感人的，摩訶男為了保全同族，寧願犧牲自己的生命（身繫巨石，自沈水中），聖典上記載這幾位都是證聖果的，所以說原始佛教的「解脫心與慈悲利他行」是不相礙的。（以上慈悲行部份參考並摘述自印老「契理契機之人間佛教」書中之內容）
凡深刻體認緣起正見之聲聞或原始佛教行者，對於自他依存的有情，自然而引發的關懷與同情，是不得不然的「行所當行」，從舍利弗，目犍連的代佛轉法輪及佛陀一生之教化，真可為吾人做一個原始佛教實踐者慈悲行之最真的見證。原始佛教經典「佛開解梵志阿颱經」中，不也說，有一類「護阿羅漢」是「護者夏人，度脫天下」嗎！
另外一則有關教義方面的誤解；傳譯於中國唐代，為後期禪師所推重且在中國及台灣大為流行的大乘經典 楞嚴經，經上有「阿難多聞第一，雖積劫多聞熏習，不能免摩登伽難」之記載，姑不論學者們對於楞嚴經真偽之考證分辨，且先就經典傳譯的過程來考察。有關阿難尊者與摩登伽女的故事，漢譯部分，最早出現的為後漢安世高譯「摩鄧（登）」伽經」（與失譯之「摩登女解形中六事經」為同本異譯，兩者內容幾乎一致），經中並無咒語，亦無阿難尊者為咒（幻）術所惑之明顯經句。而後來西嵩竺法獲譯之「舍頭諫太子 二十八 宿經」及唐本「楞嚴經」等，則出現密教壇法及阿難為咒術所惑之情節（以上二經，均被列入「密教部」典籍），比較前後譯本後者之內容顯然有誤植及增添之清形。也許歷史文獻之舉證無法令人盡信，惟若以阿含經教印證，則真相就可大白。
一舨的學佛者，受 到 楞嚴經普遍流傳影響，往往以為「多聞」為粗淺的聽聞佛法，與道力不相干，殊不知「聞、思、修、證」乃佛陀以來之修行正方便，《雜阿含經》，特以「親近善男子（善知識）、聽正法、內正思惟、法次法向」為進入聖果的四項基本條件。《雜阿含》二五經更明白的指出「比丘當知：若聞色是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」能夠時時覺察檢證自己身心（五蘊、六處）面對六塵境界時有無「貪 欲」、「我 見」的人，能說沒有修行或修行不得力嗎？在阿含經聖典中，「精進禪思」在「六和敬」的僧團中，乃是佛弟子們每天固定的功課，更何況是與佛陀朝夕相處的侍者阿難，聖典更記載「阿難弟子多行禪」為重法系之實踐禪師組合，根據以上的論證，或可澄清教義的長久誤解並使古代聖者之偉大人格重昭。在佛法流傳的記載中是難免有錯繆的情形，惟學佛者不能昧於原始經典之檢證。其實透過原始佛教聖典結集史的考察（如印順導師所撰「阿難過在何處」等），多少也可看出以大迦葉為首的重律制學團向來對於重法制的阿難學團是有貶抑的傾向，因此楞嚴經所傳遞之訊息，或許是承古代之餘緒吧！
五、阿含對於大乘落實人間化之正面功能
佛法無分大小，大乘與傳統間之對立毋寧是佛教之不幸，就佛法無諍的精神，實有化解鴻溝並攜手共進的需要。從緣起法開展出來的「三法印」，原始佛教重視道次第而直從人類現實身心中，如實知苦集滅道，觀一切無常、苦、無我我所而消除熱惱。初期大乘卻以為這是世俗諦，要依勝義諦出發（直從涅槃甚深處下手），因此般若經也就認為觀五蘊無常為「相似般若波羅蜜」（非真般若），般若經中確實是不太重視十二因緣生死流轉的說明。
初期大乘高倡一切法空，在空性中無善無惡，無業無報，在通俗普遍的教化中，曾引發不良的副作用（談空而輕視善行等端正法），這在《寶積經》中已反映出時代的心聲——「寧起我見積若須彌，非以空見起增上慢」。以上之流弊以及大乘高遠的修證意境在修行上如何落實人間，其下手困難處，龍樹菩薩是有所識見的，於是提醒大眾重視緣起生命的事實，鼓吹復歸於佛陀精神之運動，並以阿含經「先知法住，後知涅槃」的緣起立場提出「不依世俗諦，不得第一義」的修道次第。根據此一歷史的公案，回頭省視今日的台灣佛教，或許有值得借鏡之處。追求大乘佛法的信徒在面對《般若心經》所說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」時，如何運用並落實在生活中生命中，這是個嚴肅的課題，在這一方面《雜阿含經》中所提供的觀察五蘊無常、苦、空、非我的具體修行方法，相信是最能肩負起這項任務的。印老在「契理契機之人間佛教」（七十八年八月發行）中重申其宏揚佛法的宗趣為「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解（天化之機應慎）……」（按。根本佛教為「阿含與律」，中期佛教即指初期大乘）或可供現代大乘行者學習並引為重要參考吧！
六、阿含的時代意義
台灣的佛教，絕大部分是承續於中國傳統大乘佛教，但目前當未明顯擺脫其原有的理論思想架構，近年來由於時代潮流所趨，卻也脫落了不少山林隱遁氣息，漸漸走入社會接觸人群，頗有一番「人間佛教」的景象，然而如果僅僅是外表的華麗熱鬧，而不從宗教內在生命層面改造起，那麼則有令人關心者。尤其當前的台灣，整個社會、經濟、人文及環境等生態，均因政治結構的鬆綁，突然之間，擴大了「我所」（以自私我見為中心的活動網路）的空間。人心的慣習一時適應不來，於是在「五色令人目盲，五音令人耳聾」多元價值取向下，造成了如社會已理學家所說的「現代社會心理適應的困難」。在這股逆流中，佛教界似乎也透露一些偏頗的傾向：「功利泛濫、昧因趨果」、「多神力安慰、少自勵質樸」、「方便盛行、真實不彰」，尤其值得警覺的是「入世利他而戀世，疏於返觀身心的放逸」。當此之時，如果宏法者，均能秉持《雜阿含經》之古訓「若於色、受想行識說厭、離欲、滅盡，是名說法師。」（二九經）處處時時在教化信眾時不忘在自他之間砥礪提醒遠離「貪欲、瞋恚、愚癡」，並以阿含所說「義饒益、法饒益、梵行饒益、明慧正覺……」為座右銘，那麼即使是「風雨如晦」，佛法定也能在動盪顛沛中豎立起「雞鳴不已」的標竿，為人心長注不盡的清涼。
(1991.11.《新雨月刊》第51期)
〈古仙人徑．現代走法 ──試論《雜阿含經》中修行法門的現代修法〉 黃崧修
一、前言
在《阿含經》中，佛陀曾一在再宣教「八正道」的「道諦」，是「古仙人徑」──亦即以往已有許多仙人〈過去的聖人、覺者〉，也是依此法修學而成就，佛陀成道亦此成就。緣此得知，欲成就佛道，非此「古仙人徑」而弗由！然，時空轉換，活在現代社會中的現代人，環境比起二千五百多年前的印度，已有巨大的不同，這條修學佛法的「古仙人徑」〈或許應說的更明白一點，其實筆者只是用「古仙人徑」這個佛教徒熟悉的字眼，來代表佛陀的原始教──《阿含經》中所教導的修行方法〉，究竟現代人該怎麼走也就是說，筆者不揣淺陋，想嘗試著來談談：作一個現代佛教徒，如何依《阿含經》的教誨去修學佛法。
二、緣起
從懵懵懂懂的踏入佛門以來，筆者就逐著佛法的十萬八千法門，不斷的游離，從感應式的神通故事，到淨土宗、禪宗、密宗……等，也許由於根器太差，或因緣未到，對傳統的大乘修行法門，均未能一門深入、窺其堂奧。也因為早期未學佛時，曾無知地加入一貫道，及崇拜盧勝彥的神通廣大。大概是反作用力，後來對於過於強調感性而理路不通，或強調神通力而智慧不足者，常抱懷疑的態度。「信為能入，智為能度」，信心不起又如何能入呢？對此，筆者亦有自知之明！但有幸蒙上宏下印法師，及學長們之啟迪下，拜讀印順導師之《妙雲集》，方才了解到佛法的全貌，及
佛教在歷史傳承上的演化及其胍絡，也解開了心中許多的疑惑，因此也理解了《阿含經》的法源地位及其重要性。但學校畢業後投入社會，工作、結婚、生子……，一連串的人生變化，雖未忘學佛初衷，亦經常與學佛朋友來往，但對《阿含經》的理解，始終只停留在導師《佛法概論》的初步印象，未曾認真的去讀過。佛法的修行，也僅於「理智上的相信，一般觀念上的導正及精神上的支柱」而已。嚴格來說，談不上「修行」二個字。
近年來已過「而立」之年，從日漸年長體衰的父母身上，慢慢體會出「無常」的威力，自忖雖值壯年，但不趁年輕修行，到了「齒搖髮白」又如何能成就中年人的生活壓力中，反倒不斷滋長「修行佛學」的心志，尤其是二年多前，受到了李元松學長「現代禪」的震撼「居然有現代人可以證果而且年紀與自己相若」！爾時，心靈的衝突與震撼，莫以名之。雖嘗試著去向李學長學習，但未得要領，反而萌生嚴重之挫折感。其後，又陸續接觸到提倡「原始佛教」的新雨佛學社，與宋澤萊老師，並蒙新雨佛學社張慈田居士，指導四念處的修行方法，及宋澤萊老師，將近半年多的指導，使得筆者對於《阿含經》又有一番新的認識。「學而後知不足」，在這一連串的學習過程中，自己也產生了新的體驗，及新的問題。因此，下定決心「直探原典」──漢譯《四阿含》。由於筆者俗務纏身，能撥出的時間有限，花了將近整整一年，才把《雜阿含經》看完。其間，也特別留意坊間的一些南傳佛教的著作譯本，如《清淨道論》、《菩提樹的心木》……等，及遍讀新雨佛學社的張大卿居士的著作、錄音帶，新雨雜誌，宋澤萊老師的著作等。慢慢地，筆者對《雜阿含經》有了進一步的理解，也澄清了自己對新雨佛學社、「現代禪」、宋澤萊老師等的一些疑問，也深深的體會出《阿含經》的可貴。湊巧，佛青會高雄分會籌備處辦理「佛教史」之一系列課程，應主持人呂勝強學長之邀，前往演講一場「原始佛教之特色」，等於作了一場一年多來的心得報告。八十年初時，佛青總會辦「讀書座談會」，由筆者主持期間，也引介了幾本南傳佛教的入門書籍。
在這教學相長的日子裏，從自己生活體驗中，從學員的反應中，筆者知道這「古仙人徑，現代走法」的探究，是一件十分有意義的事，筆者既非學者，亦毫無專業之素養，對於專業研究「原始佛教」，實非己能力所能及，亦非自己興趣之所在，在但基於對佛法的信仰與信心，筆者相信「在肯定《阿含經》的價值與地位後，姑不論其對中國傳統佛教的衝擊為何，但如何發展出一套合於佛陀本懷，又能成就現代人的實踐方法」，實在是一件非常重大的「工程」。新雨佛學社、宋澤萊老師、李元松學長都在嘗試著摸索中，不論目前大家對他們的評估如何，但時代的契機與胍動鞭策著我們前進，佛青會在這個時空下，如何去提供真正有心的佛青，完整的修行的實踐方法呢？基於如是因緣，筆者不揣淺陋，嘗試著把自己的一點點心得寫出來，盼能「拋磚引玉」，引起會內諸位大德的重視則甚幸之！
三、《雜阿含》的修行法門與特色
在漢譯的《雜阿含》中的每一段經，無非都是佛陀及其弟子們的應機教導，所以，每一經談的都是樸實的修行法門，要把它們一一歸納出來，十分不容易。況且，每一經均是字字珠磯，隻語片字的切割，實不足以窺其全貌。最好是把它重頭看過一遍，想必可獲益良多，但為了方便接下來的實際修行法門之介紹，筆者仍勉力為之，將印象較深刻的部份，作了整理如下：
〈一〉綜觀《雜阿含經》的教法，可以以一簡單的公式表示之：
親近善知識〈佛陀及其聖弟子〉
聽聞正法〈正見聞法〉
內正思惟〈消化吸收、內化〉
法次法向〈實踐三十七道品〉
見法〈破「見惑」〉
離貪喜〈斷「思惑」〉
得解脫〈證聖果〉。
〈二〉再依經中應機的教法整理如下：
由觀五蘊無常-->無常故苦-->故苦生厭離-->厭離故喜貪盡-->喜貪盡故心解脫。
由觀五蘊無常-->無常故苦-->苦故非我-->五蘊非我故於五蘊得解脫。
由觀五蘊和四聖諦如實知〈如「如實知色、色集、色滅、色滅道跡、色味、色患、色離……」〉而得解脫。
由修四念處〈身、受、心、法念處〉而成就七覺支而得解脫。
由觀四食〈觀段食如食子肉、觸食如牛生剝其皮以物觸身，意思食如火城中人思遠離，識食如被刑者受矛〉可厭而斷四食之喜貪。
由觀五蘊如病、如刺、如殺……而厭離之得解脫。 由直觀五蘊在時間相上〈過去、未來、現在〉，在空間相關位置上〈內、外；遠、近〉，於形體上〈粗、細；好、醜〉均是非我，不異我〈不是我所〉，不相在〈我不在五蘊中，亦非五蘊在我中〉。由此徹底通達無我，而自得涅槃。
由觀什麼是無明〈善法、四諦等正法不如實知〉；如何才是明而得解脫。
由觀十二緣起之次第〈流轉門及還滅門〉而得解脫。
由六入處〈眼、耳、鼻、舌、身、意〉的如實觀察，而得知染著、愚闇、貪喜之生長的原因〈離無明生明〉，進而知如何防護六根--->修三妙行--->四念處--->七覺支--->得解脫福利。
由修學數息法〈安那般那念〉而成就禪定者。
由八正道之實踐而成就者。
由三學〈戒、定、慧〉之次第修學而成就者。
由成就佛、法、僧、戒四不壞信而入法流、上解脫道。
由五根〈信、進、念、定、慧〉成就五力而解脫貪、瞋、癡三毒者。
由具足信、戒、聞、施、慧而圓滿在家眾之德行，乃至可證初果、二果乃至三果。
由修十善法而成就生天者。
由觀生死輪迴可怖而激發修行之志向者。
由成就阿練若苦行而證聖果者。
由比丘生病中正好思惟諸行之無常、苦、空而現法盡諸漏者。
以上簡輯中，僅扼要的提出若干應機之修行法門。由於篇幅有限，無法一一引證出處，請海涵。
〈三〉《雜阿含經》中修行法門特色：
綜觀《雜阿含經》中，可看出以下的一些特色：
智信而非「反智」：《雜阿含經》中處處提示要「如實知……」，要明白什麼是「無明」、什麼是「明」，而且必須由此建立「正見」，方能入道，實在看不到有什麼地方說：「一切概念皆是自性見、妄念」或「不思善、不思惡……」的反智論。
自力解脫而非他力拯救：《雜阿含經》中沒有他力的信仰，或依靠他力而能證解脫者，也因此沒有提到所謂「根器」的問題。只要精進不放逸的努力，人人可以成就。
直接進入解脫道之核心而不迂迴：輪迴生死是因為貪、瞋、癡--->貪瞋癡是由於無明而來--->無明是因我執而起--->見法悟無我--->勤修戒、定、慧--->斷貪瞋癡--->得解脫；如此次第清楚而明白，後世之法門多半過度遷就眾生之習氣，難免迂迴而致盡失原味！
平實中見真實：《阿含經》中沒有不可思議的境界，沒有高超的玄學理論，惟有就人類感官所及的世界而談修行。十四無記之教誨更可以棒喝迷戀在學問中的人！平實故不可愛，但可愛者常不真，而真者常不可愛。
即人成就，求現法涅槃：即人當生可成就之解脫法門在此，誰云須經阿僧祗劫？此南、北傳佛教之分野。
離欲而非欲：《阿含經》中處處提到離欲與斷除愛欲，而不識者卻故昧之，如現代若干行者提倡「慾境當下即是涅槃」，或以為提倡原始佛教就必須以實際的行動去參與社會關懷〈甚至為了佛法的勝義亦不惜上街頭抗議〉，凡此諸多主張，似乎遺忘了佛陀之根本教誨之精神，而一昧地去適應時代的眾生，或將自己的理念加上佛法的外衣。長此以往，流弊必滋生！甚戒之！
以上特色，特別是為針對傳統信仰中的若干缺失，及現代若干行者之偏差而特別提出，識者當知筆者所指何事。
四、現代人修學「阿含修法」的障礙
依筆者個人之觀察與體會，現代人的欲直接修行《阿含經》之教法，難免會遇到一些障礙，如：
〈一〉欲望與理想的掙扎：
在物質文明發達的今天社會中，透過電視、報紙等種種媒體，我們早已習慣於五欲的高度享受了。吃的、穿的、眼睛看的……等，為了賺大家的錢，商業界的廣告、企劃高手，無不設法去滿足眾生五欲之渴求。要直去斷五欲之樂，眾生畏懼或恐大於生死，此最難之處也。
〈二〉法門之混雜：
佛法流傳至今已有大、小、顯、密等殊多法門，由於《阿含經》之「法源」角色，每種法門均多少有幾分原味，但也因此混淆了《阿含經》原始的淳樸風格。倘不能直探佛陀本懷，且對後世之佛法與「阿含教法」，予以正確的辨別，終究無法深入《阿含經》之義海，更惶論修行了。
〈三〉禪定成就之難成：
現代人生活忙亂，大部份人散亂心的時間多，禪定修學的因緣差。如此，在八正道最後的正定便不易圓滿。而且，更重要的是，七覺支中的喜覺支、猗覺支無法次第生起，如此便無法體會修行之快樂，障礙便由此生。
為解決以上這些障礙，筆者在此提供了一些個人的經驗與看法，給大家參考。但筆者修學《阿含》之時日淺，成就有限，不妥之處尚請會內、教內諸善大德指正！
五、現代人的「阿含修行法」
人類的問題、痛苦，盡管因時代的不同，呈現不同的面貌，但歸結其原因，其實相去不遠。歸根究底仍在於人的我執、我愛。因此，嚴格來說只要能直下承據《阿含經》教法，精進去依法修行，無論古代人、現代人皆可成就，而無庸在此另贅述所謂「現代人的阿含修行法」。但就時代的適應性而言，作為一位現代的佛教徒，為了宏揚佛法，當然不能不慎重研究其現代之教學法。因此，就現代人修學「阿含教法」，筆者有以下之淺見：
〈一〉首者直其見：
建立對《阿含經》的正確與完整的了解，是最重要的前題。其中，以對「無我」及「十二因緣」、「四聖諦」的深刻理解為最重要。所幸現代知識發達，且有關的資料齊全，只要肯用心，所須的時間並不多。而且，《阿含經》所述，皆是實務之修行法要，絕少談形而上之哲學，並不難理解。以現代人的平均教育水準而言，「了解」《阿含經》在教什麼，應不是大問題，重要的是，要能正確的理解！
〈二〉其次要能生起修道之增上欲求：
這是所有修行法門的根本動力。由《阿含經》的指引，個人對世間苦的體會，因緣具足便會生起修行之增上心。只是，這雖是關鍵點，但依筆者之經驗，此增上心之發起，常因各人因緣不同而不同。截至目前為止，並無法歸納出比較有系統之方法，此處有待教內群賢一起來研究。
〈三〉方便具足：
此處所提之方便具足，指如：
生活的單純化──有「暇」是很重要。
欲望的淡化──欲為苦本，多欲如何能入道漸離「欲緣」可嘗試。
工作及家居之安寧與穩定──環境對人的影響具有決定性。
基本生活條件無缺──食、住、臥等基本生活條件堪用。
合乎戒的道德生活──心安而後方能入道。
善知識的引導──得到有具體修行經驗，或具正見者，或有志一道的同參互相是攜。
這些看來平淡無奇的條件，卻反而是現代人最容易犯錯的地方。但是，要是不能先將身、心穩定下來，修行是很難開始。即使有心，也無法持續！
〈四〉以四念處、七覺支作為日常生活中隨時隨地修行的法門：
八正道中的「正念」，及七覺支中的「擇法覺支」、「念覺支」，就是要我們隨時隨地作四念處的功夫，由粗的身念處〈身體的生理反應了了分明〉、而至受念處〈苦受、樂受、不苦不樂受的了了分明〉、心念處〈心念的了了分明〉乃至細微的「法念處」，再配以禪坐的功夫〈以安那般那法為最方便〉，除了真正忙的不可開交外，這「正念」的修行，是可以綿綿密密的。而且功夫進步與否，是可由七覺支生起的次第，以及自己對心念的清明程度，清楚的掌握。所以，以筆者之見，現代人修學《阿含經》，就實踐的過程而言，「四念處及七覺支」的修行，是最重要的！傳統中國佛學對四念處修行法要之解釋，過於空疏，應多參考南傳佛教有關四念處之修行法。
〈五〉「無我」的生活實踐：
由四念處的觀照中，時時「察覺」「我執」的各種表現──支配欲、佔有欲、染著……，由此而漸入「無我」的人格化實踐──平等對他、民主、服務奉獻、布施……等。常常省察是否有「自我中心」的強烈表現，如此，必然能策勵自己精進，也能具體實踐佛法之精神！
〈六〉觀十二緣起的生活中修法：
由根、境、塵和合而成的「觸」--->生「受」--->生「愛」--->生「取」--->生「有」……。每當境界現前時，特別注意其中「受」必須明明白白，且由「受」轉成「愛」及由「愛」轉成「取」時當細細觀察之，並可不斷的練習嘗試著由正念〈佛法的道理〉，去斷其習慣性的轉折：即「受」而不生愛，如已生「愛」，不令其生成「取」。久而久之，習氣自然漸斷，離欲之法樂便油然而生，世俗之五欲樂便自然逐漸厭離。
六、結語
佛法的基礎，在於自我身心之淨化。能提供眾生解脫苦惱，乃佛陀的本懷。如何能提供現代人一套確實有效的修行方法，是現代佛教刻不容緩的課題。近來許多外道及新興團體的興起，不也就能滿足了一部份眾生之須求，而篷勃發展起來佛教界如僅能以「外道」、「知見不正」、「邪因邪行、邪果」，一味地非議之，但無法自省教團、教制與教法的落後， 而淬勵奮發，去改善不合時宜的體制，則如何能宏揚正法對新興教團的興起，筆者以為就某種意義而言，代表了某種突破，佛教界應寬大的包容新的形態，對有爭議之處，應能客觀的公開討論，以正正法。對於前面所提之幾個新興教團，筆者有以下之建議：
〈一〉提倡「阿含」，就應該完整地掌握世尊之本懷。如以《阿含經》的四果為聖者之果位之判定標準，但對「無明」、「無我」之解釋，卻自有一套說法與《阿含經》迥異，連最基本的道理已有了明顯的曲解，又如何能讓人相信其修道的方法、証果的過程，是合於《阿含經》的教法？
〈二〉修行的體驗是主觀的，體驗是很難用語言去描述的，但至少證果的聖者表現出來的行為，一定是「契經」、「契理」的，否則，那種修行體驗與証果一定不如法。如筆者在前面所提的《阿含經》的特色──「智信」與「離欲」，《阿含經》中絕對看不到「慾境當下即是涅槃」的說法。涅槃在《阿含經》中的描述，一定是離欲、斷除愛欲之果，怎可能是在「欲境當下」？眾生染著於欲，已不可脫困，還合理化之，實在是邪見增長！可怕！
基本上，筆者對於新興團的理論與修行方法持半肯定、半置疑的態度。肯定其之勇於突破，提供了有別於傳統的修行方法與實踐態度，置疑者在於其與《阿含經》原始教之出入。契經者讚同之，有出入者覺得必須提出來討論如上述兩點。最後，期待佛青會內、佛教界內，能正視筆者所提之「現代人的修行方法」之發展，期望有更多的投入與參與，讓千年來佛法的各種修行法門，皆能完成其現代修學法，則眾生甚幸！
筆者才疏學淺，自不量力文中錯誤之處，在所難免，盼會內、教內大德不吝指正！〈原文刊於《佛教青年會訊》第七、八兩期。〉
〈重建《阿含》的地位與價值〉 呂 勝 強
一、前言
在最近第七、八兩期《佛教青年會訊》連載了黃崧修居士的論作〈古仙人徑．現代走法──試論《雜阿含經》中修行法門的現代修法〉，讀後深有共鳴，也引發一些省思。黃師兄在其論作中，將《雜阿含經》的修行法門與特色，及現代人之修行方便，做了簡明而綱要的整理，相信對於有於「生命之學」的佛青朋友們，將能從中獲得啟發與引導。其另就「修學《雜阿含》的障礙」方面，提出三點思考的方向：「欲望與理想的掙扎」、「禪定成就之難成」及「法門之混雜」，這是項有意義並值得關注的課題。個人觀察目前台灣佛教的生態環境，覺得在「信為欲依，欲為勤依」的前題下，似應優先考量「法門之混雜」的面對與選擇〈即如何在眾多門中重視並選擇《阿含》經教〉。欲解決這個難題，筆者以為應透過佛法流傳的時空背景加以考察，方能釐清一些思想及實踐上的關鍵性問題，進而重建《阿含》的地位與價值。經與同參莊春江討論，並藉日前新竹一行與黃師兄當面請益切磋後，決定略抒一些心得。
二、《阿含》在中國不傳的原因
印度的佛教傳到中國，在適應中國之地理環境、政治、社會及文化等常的時空因緣下，終於產生了本土化色彩濃厚的典型中國佛教──天台、華嚴、禪宗及淨土等四宗〈相當於印度本土空、有二宗的「三論宗」及「唯識宗」，在中土則僅僅是曇花一現，中唐以後，幾乎湮沒而不傳〉。
在中國大乘佛教的國度裡，要學「教」，不出天台及華嚴。佛教史告訴我們，在整個中國佛教〈隋唐以後〉義學的教學史上，幾乎都籠罩在天台「五時教判」、「天台四教」〈藏、通、別、圓〉及賢首五教〈小、始、終、頓、圓〉之壓倒性影響下，即如明治年代以前的日本佛教，亦不例外。
由於天台宗建立五時教判中之第二時教──「鹿苑時」的目的，乃因第一時教華嚴經的意境太過高深玄妙，遂降低標準，特為鈍根無智的人講述較淺近，較具體的《四阿含》。同樣的，天台的藏教及賢首的小教，所指的均為「原始阿含」。既然所有接觸佛教教理思想的學人，都一律被教導為原始阿含乃「劣根」、「劣機」之教，那麼中國佛教的末流〈包括台灣的佛教〉，自也不免如太虛大師所說：「賢台雖可以小始終頓、藏通別圓，位攝所餘佛言，然既為劣機而設，非勝根所必須。縱曰圓人無不可用為圓法，亦唯俟不獲已時始一援之，而學者又誰肯劣根自居？於是亦皆被棄。」於是，長時以來，《阿含經》完全不受重視，不被讀誦及研究，這寧為中國佛教史上一部令人遺憾的史頁！這是《阿含》不傳的原因之一。
唐武宗會昌毀佛以後，經籍流失殆盡，由於禪宗立本於「教外別傳、不立文字」，及經濟自給自足的基礎上，得以卓然超脫於法難之外，儼然成為中國佛教的代言人。五代時永明延壽提倡「禪淨雙修」及「萬善同歸」，自此以漸，理論性的「教下」各宗，紛紛依附在實踐性的「宗門」之下。然而，跟隨著的是隋唐時代百花爭鳴的宗教活力中絕，佛法的真精神也走向衰微。〈如永明延壽說「無禪無淨土，鐵床並銅柱」，真不知人間佛教何處尋？〉有宋一代，雖有天台宗等教門的中興，然亦僅是大海中之浪花而已，歷經明、清迄民國，終亦返歸「禪宗」與「淨土宗」的門庭〈有清及民國，淨土宗最為興盛〉。台、賢、禪、淨四宗偏頗發展下，所塑造的「不重緣起事相」的中國傳統佛教，其「至圓的理論」〈一即一切，度眾、布施及莊嚴佛土，一切從自心中求〉，「至簡的修行方法」〈以一攝萬，不用多修，一句話頭求開悟；五字洪名覓西方〉，及「至頓的修證特色」〈一生取辦往生極樂；即心即佛、是心作佛〉，這樣急求取證的特殊法門，原是不需太多經教檢證的。於是，在天台及華嚴判教的推波助瀾下，《阿含》經教之被輕忽棄絕，也就不足為奇了。
三、《阿含》在全體佛法中所佔的地位
近百餘年來，由於歐洲學者的傳譯巴利聖典，及日本學者的努力，北傳《四阿含》及南傳五《尼柯耶》已被世界之佛教文獻學者們，公認為最早期、最接近佛陀教誡原型〈尤其是《雜阿含》或《相應尼柯耶》〉的經教典籍。〈國際學者，尤其重視南傳聖典〉這項歷史性的研究成果，完全推翻了有關對《阿含》聖典的判教解釋，而再度切實地認識《阿含》的地位和價值。根據學者們的研究：「《阿含》〈《尼柯耶》〉不但是根本佛教及原始佛教研究資料之不二寶典，同時也是佛教發展，與大乘佛教諸學派的母胎，《阿含》聖典是一切大、小乘教學思想之基礎與軸心，大乘諸教學，主要以《阿含》為根本原理。」〈資料引自日本學者今津洪嶽之《阿含經解題》〉。
印順導師在其論著《原始佛教聖典之集成》〈第八七八頁〉說：「從長期發展的觀點來看，每一階段聖典的特色，是以《相應部》為主的《四部阿含》是佛法的『第一義悉檀』。無邊的甚深法義，都從此根源而流衍出來。『大乘佛法』初期的大乘空相應教，以遣除一切情執，契入無我空性為主，重在『對治悉檀』。『大乘佛法』後期，為真常不空的如來藏〈佛性〉教……重在『為人生善悉檀』。接著，「秘密大乘佛教」流行，融攝了印度神教所有的宗教行儀，這是重在『世間悉檀』。佛法一切聖典的集成，只是四大宗趣〈按：「悉檀」即宗趣之意〉的重點開展。在不同適應的底裡，直接於佛陀自證的真實。」
印老同時引據南本《大般涅槃經》中，「牧牛女加水稀釋牛乳」的譬喻，來說明佛法在長期流傳中，原味漸失的歷史事實。〈按：初期大乘經以「一切法空」為了義，後期大乘經以一切法空為不了義。〉透過國際學者純學術研究的結果，及印順導師以宗教立場之客觀研究結論，一致肯定《阿含》在整個佛法上所佔的地位，這對於原始佛教的研究與實踐，應有鼓舞的功能，值得歸仰佛陀的學人加以留意。未來，若能繼續把原始聖典中「廣律」等律典之精髓，擇要發掘，則佛陀之道跡風貌，將能更為展現。可惜的是，國際上已對《阿含》〈《尼柯耶》〉普遍研究重視之際，而在中國，則迄民國以來，才有呂澂及印順法師等少數法師學者，致意於此，尚未能造成學風，這將猶待有心人士的宏傳推廣。
四、澄清積非成是的錯誤觀念
在印度佛教思潮的推移中，大乘佛教以新興團體之面貌出現，貶抑故步自封的傳統部派佛教為「小乘」，而傳統佛教則以「大乘非佛陀親口所說」，予以反駁，其間當然混雜頗多情感的因素，惟實有彼此理論與實踐之差異存在。自此以後，大乘佛教與早期佛教間，一直劃限著一道難以化解的鴻溝，即使經由龍樹菩薩的努力，亦未能力挽因緣推動的時代狂瀾。
往昔的中國佛教，及至今日的台灣佛教，或許在部分學佛行者的觀念中，尚未能掙脫歷史傳承上積非成是的餘習，致心中之迷霧猶未能化消。以「慈悲行」為例，一般稱根本佛教為小乘，想像為〈出家的〉隱遁獨善，缺少慈悲心。釋尊宏傳的佛法，適應當時的社會風尚，以出家弟子為重心，但也有在家弟子，出家與在家弟子，都是修解脫行，以解脫為終極目標。出家人一無所有，財施是不可能的，然而一方面修行，一方面遊化人間〈佛陀制戒規定，比丘應「常乞食」，是不許在山林中過隱遁生活的〉，每天與民眾接觸，隨緣以佛法化導世人，擔負起，啟發、激勵人心向上、向解脫，法布施的社會教育任務。又如富樓那尊者，甘冒生命的危險，去教化偏遠地區的粗獷蠻民，能說沒有無我為人的悲心？又如佛陀的在家弟子須達多，好善樂施，被稱為給孤獨長者，梨師達多兄弟，也是這樣。更感人的，摩訶男為了保全同族，寧願犧牲自己的生命〈身繫巨石，自沈水中〉，聖典上記載的這幾位，都是證聖果的，所以說，原始佛教的「解脫心與慈悲利他行」，是不相礙的。〈以上慈悲行部份，參考並摘述自印老《契理契機之人間佛教》書中之內容〉。
凡深刻體認緣起正見之聲聞，或原始佛教行者，對於自、他依存的有情，自然而引發的關懷與同情，是不得不然的「行所當行」，從舍利弗，目犍連的代佛轉法輪，及佛陀一生之教化，直可為吾人，做一個原始佛教實踐者慈悲行之最真切見證。原始佛教經典《佛開解梵志阿經》中，不也說，有一類「護阿羅漢」是「護者憂人，度脫天下」嗎！
另外一則有關教義方面的誤解；傳譯於中國唐代，為後期禪師所推重，且在中國及台灣大為流行的大乘經典──《楞嚴經》，經上有「阿難多聞第一，雖積劫多聞熏習，不能免摩登伽難」之記載，姑不論學者們對於 《楞嚴經》真偽之考證分辨，且先就經典傳譯的過程來考察。有關阿難尊者與摩登伽女的故事，漢譯部分，最早出現的為後漢安世高譯《摩鄧〈登〉伽經》〈與失譯之《摩登女解形中六事經》為同本異譯，兩者內容幾乎一致〉，經中並無咒語，亦無阿難尊者為咒〈幻〉術所惑之明顯經句。而後來西晉竺法護譯之《舍頭諫太子二十八宿經》，及唐本《楞嚴經》等，則出現密教壇法，及阿難為咒術所惑之情節〈以上二經，均被列入「密教部」典籍〉，比較前後譯本，後者之內容，可能有誤植及增添之情形。也許歷史文獻之舉證，無法令人盡信，惟若以《阿含》經教印證，則真相就可大白。
一般的學佛者，受到《楞嚴經》普遍流傳影響，往往以為「多聞」為粗淺的聽聞佛法，與道力不相干，殊不知「聞、思、修、證」，乃佛陀以來之修行正方便，《雜阿含經》特以「親近善男子〈善知識〉、聽聞正法、內正思惟、法次法向」，為進入聖果的四項基本條件。《大正‧雜阿含》二五經》更明白的指出：「比丘當知：若聞色是生厭、離欲、滅盡、寂靜法，是名多聞。」能夠時時覺察、檢證自己身心〈五蘊、六處〉，在面對六塵境界時，有無「貪欲」、「我見」的人，能說沒有修行或修行不得力嗎？在《阿含經》聖典中，「精進禪思」在「六和敬」的僧團中，乃是佛弟子們每天固定的功課，更何況是與佛陀朝夕相處的侍者阿難。聖典更記載：「阿難弟子多行禪」，為重法系之實踐禪師組合。根據以上的論證，或可澄清教義的長久誤解，並使古代聖者之偉大人格重昭。在佛法流傳的記載中，是難免有錯繆情形的，惟學佛者不能昧於原始經典之檢證。
其實，透過原始佛教聖典結集史的考察〈如印順導師所撰《阿難過在何處》等〉，多少也可看出以大迦葉為首的重律制學團，向來對於重法制的阿難學團，是有貶抑傾向的，因此，楞嚴經所傳遞之訊息，或許是承古代之餘緒吧！
五、《阿含》對於大乘落實人間化之正面功能
佛法無分大、小，大乘與傳統間之對立，毋寧是佛教之不幸，就佛法無諍的精神，實有化解鴻溝，並攜手共進的需要。從緣起法開展出來的「三法印」，原始佛教重視道次第，而直從人類現實身心中，如實知苦、集、滅、道，觀一切無常、苦、無我、無我所，而消除熱惱。初期大乘則以為這是世俗諦，要依勝義諦出發〈直從涅槃甚深處下手〉。因此，《般若經》也就認為：觀五蘊無常為「相似般若波羅蜜」〈非真般若〉。《般若經》中，確實是不太重視十二因緣生死流轉的說明。初期大乘高倡一切法空，在空性中無善無惡，無業無報，在通俗普遍的教化中，曾引發不良的副作用〈談空而輕視善行等端正法〉，這在《寶積經》，中已反映出時代的心聲──「寧起我見積若須彌，非以空見起增351 8 上慢」。以上之流弊，以及大乘高遠的修證意境，在修行上如何落實人間，其下手困難處，龍樹菩薩是有所識見的。於是，提醒大眾重視緣起生滅的事實，鼓吹復歸於佛陀精神之運動，並以《阿含經》「先知法住，後知涅槃」的緣起立場，提出「不依世俗諦，不得第一義」的修道次第。根據此一歷史的公案，回頭省視今日的台灣佛教，或許有值得借鏡之處。追求大乘佛法的信徒，在面對《般若心經》所說的「照見五蘊皆空，度一切苦厄」時，如何運用並落實在生活中、生命中，這是個嚴肅的課題，在這一方面，《雜阿含經》中所提供的觀察五蘊無常、苦、空、非我的具體修行方法，相信是最能肩負起這項任務的。印老在《契理契機之人間佛教》(七十八年八月發行)中重申，其宏揚佛法的宗趣為「立本於根本佛教之淳樸，宏傳中期佛教之行解〈天化之機應慎〉……」〈按：根本佛教為「法〈《阿含》……〉與律」，中期佛教即指初期大乘〉，或可供現代大乘行者學習，並引為重要參考吧！
六、《阿含》的時代意義
台灣的佛教，絕大部分是承續於中國傳統大乘佛教，但目前當未明顯擺脫其原有的理論思想架構，近年來由於時代潮流所趨，卻也脫落了不少山林隱遁氣息，漸漸走入社會接觸人群，頗有一番「人間佛教」的景象，然而，如果僅僅是外表的華麗熱鬧，而不從宗教內在生命層面改造起，那麼，則有令人關心者。尤其當前的台灣，整個社會、經濟、人文及環境等生態，均因政治結構的鬆綁，突然之間，擴大了「我所」〈以自私我見為中心的活動網路〉的空間。人心的慣習，一時適應不來，於是在「五色令人目盲，五音令人耳聾」多元價值取向下，造成了如社會心理學家所說的「現代社會心理適應的困難」。在這股逆流中，佛教界似乎也透露一些偏頗傾向：「功利泛濫、昧因趨果」、「多神力安慰、少自勵質樸」、「方便盛行、真實不彰」，尤其值得警覺的是，「入世利他而戀世，疏於返觀身心的放逸」。當此之時，如果宏法者，均能秉持《雜阿含經》之古訓「若於色、受、想、行、識說厭、離欲、滅盡，是名說法師。」〈《大正‧雜阿含》二九經〉處處時時在教化信眾時，不忘在自、他之間，砥礪提醒 ，遠離「貪欲、瞋恚、愚癡」，並以《阿含》所說「義饒益、法饒益、梵行饒益、明慧正覺，向於涅槃……」〈《大正‧雜阿含》四Ο四經〉為座右銘，那麼，即使是「風雨如晦」，佛法定也能在動盪顛沛中，豎立起「雞鳴不已」的標竿，為人心長注不盡的清涼。
〈原文刊於《新雨佛教文化月刊》第五一期、《佛教青年會訊》第九期。〉
