增支部 9.42 經：佛陀與般闍羅犍陀的偈頌

如是我聞，一時尊者阿難在憍賞彌城瞿師羅園。爾時尊者優陀夷來詣尊者阿難，共相問訊、慰勞已，退坐一面。尊者優陀夷問尊者阿難：「友！天子般闍羅犍陀(Pañcālacaṇḍa)如是說：

『牟尼(muni)，出離(paṭilina)的牛王(nisabha)，

已證入禪定的佛陀，

確實，(佛)具廣大智慧

在諸多窒礙(sambādha 障礙)之中發現解脫(okāsa 機會、空間，菩提比丘譯為「opening 空地、通道、機會」)。』

友！什麼是佛陀所解說的『窒礙』？如何是『在諸多窒礙之中證入解脫』？」

(尊者阿難回答：)「友！佛陀解說『五欲功德』為『窒礙』，那五種？眼視色而希求、欲望、可意、喜樂，與貪欲相應、動搖；耳聞聲而希求、欲望、可意、喜樂，與貪欲相應、動搖；鼻嗅香而希求、欲望、可意、喜樂，與貪欲相應、動搖；舌嚐味而希求、欲望、可意、喜樂，與貪欲相應、動搖；身感觸而希求、欲望、可意、喜樂，與貪欲相應、動搖。佛陀說此『五欲功德』為『窒礙』。」

(1)「友，此處遠離五欲…比丘住於初禪；至此階段，以方便解說而言(pariyāyena)，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『尋、伺』尚未止息，即為此處的窒礙。」

(2)「復次，友，無尋無伺…比丘住於二禪；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『喜』尚未止息，即為此處的窒礙。」
(3)「復次，友，喜已止息…比丘住於三禪；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『捨(相關的)樂』尚未止息，即為此處的窒礙。」
(4)「復次，友，捨斷苦與樂…比丘住於四禪；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『色想』尚未止息，即為此處的窒礙。」

(5)「復次，友，『色想』完全止息、來自感官影響的『想』消逝、捨各種『想』…比丘住於空無邊處(定)；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『空無邊處想』尚未止息，即為此處的窒礙。」

(6)「復次，友，『空無邊處(想)』完全止息，(觀)「識為無邊」…比丘住於識無邊處(定)；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『識無邊處想』尚未止息，即為此處的窒礙。」

(7)「復次，友，『識無邊處(想)』完全止息，(觀)「無所有(there is nothing)」…比丘住於無所有處(定)；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『無所有處想』尚未止息，即為此處的窒礙。」

(8)「復次，友，『無所有處(想)』完全止息…比丘住於非想非非想處(定)；至此階段，以方便解說而言，佛陀稱此為自窒礙證入解脫。(但是，)此處也有窒礙。此處有什麼窒礙？有任何『非想非非想處想』尚未止息，即為此處的窒礙。」

(9)「復次，友，『非想非非想處(想)』完全止息…比丘住於受想滅(定)，以智慧見，漏盡解脫；至此階段，佛陀稱此為自窒礙證入解脫，而不是以方便解說而言。」

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

目前雖然尚未辨識出《增支部 9.42 經：般闍羅犍陀》有何漢譯對應經典(也就是說，以目前的知識而言，此經無漢譯對應經典)。但是此經解說的「佛陀與天子般闍羅犍陀的問答偈頌」《相應部 2.7 經：般闍羅犍陀》有漢譯對應經典《雜阿含1305經》與《別譯雜阿含304經》。從譯文比對來看，(sambādhe vataṃ okāsaṃ 於窒礙中解脫，長老菩提比丘依據的是 Ce 版，與 PTS 版、CDSD版作 sambādhe gataṃ okāsaṃ 不一樣)，vata 意為「確實」，此處作「偈頌中的虛字」，不具意義。《雜阿含1305經》此句作「憒亂之處所，黠慧者能覺」(智者能於憒亂中覺醒)，《別譯雜阿含304經》譯作「能於在家俗務中，捨家而出家」，《別譯雜阿含304經》的解說與《增支部 9.42 經：般闍羅犍陀》的解說不同。

《雜阿含1305經》卷49：「時，般闍羅揵天子而說偈言：
「憒亂之處所， 黠慧者能覺，
禪思覺所覺， 牟尼思惟力。」
爾時，世尊說偈答言：
「了知憒亂法， 正覺得涅槃，
若得正繫念， 一心善正受。」
時，般闍羅揵天子聞佛所說，歡喜隨喜，稽首佛足，即沒不現。」(CBETA, T02, no. 99, p. 358, b29-c8)

《別譯雜阿含304經》卷15：「時有天子名般闍羅，光色暉曜，赫然甚明，威儀詳序，來詣佛所，頂禮佛足，退坐一面，而說偈言：
「在家纏眾務， 出家甚寬博，
牟尼由專靜， 從禪出覺了，
廓然而大悟， 開發顯大智。」
爾時，世尊以偈答曰：
「雖處眾緣務， 亦能獲得法，
能具念力者， 由能專定故，
唯有明智人， 逮證於涅槃。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 477, a21-b1)

《巴利語佛經選譯》與佛典新譯，以《相應部 1.22 經》為例

廖文燦先生年紀與我相當，可能有共同參與一些佛學活動，也有可能未見過面。在當年各校佛學社團裡，中原大學是以親近密宗為其特色。

廖文燦先生在巴利佛典所下的功夫，素來為我欽佩，《巴利語佛經選譯》書末的「巴利字索引」也是我最初閱讀巴利文獻所倚賴的工具。

我近幾年一有機會常宣揚此一概念，「僅僅翻譯經文對宣揚佛教的助益不大」，翻譯佛典，應該考量「此一譯本的對象是那一類讀者」。如果，對象是剛接觸佛教的人(或者是「未深入接觸過佛教，對佛教文獻沒有概念，認為只要《大正藏》收錄的經典就是『真經』」的人)，希望他們能夠品味到「巴利佛教文獻」的法味，那麼應該是偏向「故事性、俗講形式」的「佛教經典故事改寫」，而不是翻譯。

如果對象是佛學研究學者、能自行閱讀巴利文獻的「經律」、「注釋 aṭṭhakathā」、「疏 ṭika」，那麼他們不需要「業餘佛學愛好者」替他們做任何「譯經」的服務。

所以，翻譯的服務對象應該是那些對「 Buddhavacana 佛陀教法」有強烈學習欲望，卻無能力閱讀梵、巴經典的人，或者像版主這樣子，能查查字典、拼湊一下字義、句意，卻沒自信是否掌握「原意」的人，老實說，僅是將「梵、巴經典」譯為「英文」、「漢字」、「日文」，網路上並不難找，對讀者真能有實質上的幫助，則是需要「忠實而流暢」的譯文，與簡明扼要的註解。

以廖文燦先生《巴利語佛經選譯》一書為例，第4頁第8行《phusati 觸》的譯文如下：

[天神說：]「彼不觸未正在觸者，及從彼處觸正在觸者；由於彼，彼觸正在觸的未徹底為難者及徹底為難者。」

[有幸者說：]「凡是對未徹底為難的人為難，對已淨、無斑點的人[為難]，惡如此回到彼無知者，如逆風已被拋的細塵。」

相信有不少讀者和版主一樣，細讀之後，既不知道問的是什麼問題，也不知道佛陀回答了什麼，更不知道此經的教導是什麼。所以版主說，這樣的翻譯「對讀者並未提供足夠的幫助」。

《雜阿含1275經》卷48：「時，彼天子而說偈言：
「無觸不報觸， 觸則以觸報，
以觸報觸故， 不瞋不招瞋。」
爾時，世尊說偈答言：
「有於不瞋人， 而加之以瞋，
清淨之正士， 離諸煩惱結。
於彼起惡心， 惡心還自中，
如逆風揚塵， 還自坌其身。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 350, c14-21)

《別譯雜阿含273經》卷14：「時有一天，於其夜中，來詣佛所，威光大明，遍照祇洹，頂禮既已，退坐一面，而說偈言：
「不觸者勿觸， 觸者必還報，
以如是事故， 不應妄有觸。
若非津濟處， 不應作渡意。」
爾時，世尊以偈答曰：
「可瞋而不瞋， 清淨無結使，
若欲惡加彼， 惡便及己身。
如逆風揚土， 塵來自坌身，
欲以瞋加彼， 彼受必還報。
是二竝名惡， 兩俱不脫患，
若瞋不加報， 能伏於大怨。」」(CBETA, T02, no. 100, p. 469, b11-22)

此經是《相應部尼柯耶》SN 1.3.2，漢譯對應經典為《雜阿含1275經》與《別譯雜阿含273經》，此兩經的譯文仍然不易清晰地理解其中意涵。

長老菩提比丘的《相應部尼柯耶》SN 1.3.2 的英文翻譯：
It does not touch one who does not touch,
But then will touch the one who touches.
Therefore it touches the one who touches,
The one who wrongs an innocent man.
不會去觸那個無觸的人，但是會去觸那個已觸的人，
因此去觸那個已觸的人，那種誣賴無辜的人。

If one wrongs an innocent man,
a pure person without blemish,
The evil falls back on the fool himself,
like the dust thrown against the wind.
如果有人冤枉、誣賴無辜的人、純淨無瑕的人，
罪惡會返墜到那個愚人自身上，就像逆風揚灑灰塵。

依據長老菩提比丘的注解，第一偈的意思為：「不但對未造業者惡業不會成熟顯現，而且，對已造業者惡業會成熟顯現，惡業招感(那些)已造業的人，(和)那些對清淨無瑕疵者瞋害的人。」

《雜阿含1275經》的譯文：『無觸不報觸，觸則以觸報﹔以觸報觸故，不瞋不招瞋。』第四句「不瞋不招瞋」是對 appaduṭṭhapadosinan(appaduṭṭha-padosinan 無瑕疵、無瞋害的人)的誤解，雖然paduṭṭha 有『已瞋的』、『已染污的』兩種字義，法句經第一偈是以『污染』作解釋(諸法被心所前導，諸法被心所主宰，諸法被心所造作，如果以污染心言行，如此痛苦會跟隨著他，就像車輪跟隨著(拉車的)獸腳。)，本偈appaduṭṭha作『無污染、無害的、無辜的』而非『不瞋』。Dosa有『瞋』、『瑕疵、過錯』兩義，padosa為『染污、瑕疵、過錯』，padosin為『虐待、傷害、破壞』，『雜阿含經』的譯者可能把此複合的字的前半譯為『不瞋』、把後半譯成『瞋』，所以才會譯成『不瞋不招瞋』吧？此字應該解讀為：「『對無染污者瞋害』的人」。

觸有兩種意涵：『造業』，及『異熟(當業緣成熟時招受到果報)』。英文及巴利文的六個『觸』字(漢譯《雜阿含1275經》譯文也是六個「觸」字)，為
1. will not come to (touch) the person 不會「顯現」在此人身上
2. who does not commit kamma. 不會「造(惡)業」
3. But then will touch 將會「顯現」在此人身上
4 the one who touches (who commits kamma) 「造(惡)業」的人.
5 Therefore it touches the one 「(惡業)「顯現」在此人身上」
6 who touches (who commits kamma) 「造(惡)業」的人.

《別譯雜阿含273經》：「不觸者勿觸，觸者必還報﹔以如是事故，不應妄有觸﹔若非津濟處，不應作渡意。」第五、六兩句「若非津濟處，不應作渡意」無法從巴利經文或註解推測其原意，不過應該也是和《雜阿含1275經》一樣，因為誤解「瞋害無染污者的人 appaduṭṭhapadosinan 」而造成誤譯吧？而此處只譯出四個「觸」字。

第二偈意思為：「(如果)有人瞋害無辜無染的人、清淨無穢的人，如此，罪惡會回到那個無知者身上，就像逆風揚灑的灰塵。」

我們檢驗漢譯《雜阿含1275經》譯文：「有於不瞋人，而加之以瞋﹔清淨之正士，離諸煩惱結﹔於彼起惡心，惡心還自中﹔如逆風揚塵，還自坌其身。」其實只要把第一句「不瞋人」移走，譯文成為『有人於清淨之正士，離諸煩惱結﹔於彼起惡心，惡心還自中﹔如逆風揚塵，還自坌其身。」就像變魔術似的，意思就和巴利註釋一樣，原來《雜阿含1275經》的翻譯團隊還是了解整經的意涵，只是有一個困難的字不認識而已。

那麼，《別譯雜阿含273經》的譯文是如何呢？

「可瞋而不瞋，清淨無結使﹔若欲惡加彼，惡便及己身﹔如逆風揚土，塵來自坌身﹔欲以瞋加彼，彼受必還報﹔是二並名惡，兩俱不脫患﹔若瞋不加報，能伏於大怨。」

不僅增加了很多字，而且在最後四句畫蛇添足地誤解了原偈頌的本意。

依據巴利註釋書，偈中所指的無染污的人，意指究竟解脫的阿羅漢。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

除了未加適當的註解之外，《巴利語佛經選譯》此經譯文還有幾項問題：

1. 從譯文無法判斷此處是偈頌還是長行，應該依原巴利偈頌分句、分行排列，讓讀者知道這是偈頌。

2. 巴利經文應附上「經號」，讓讀者方便對照其他英譯。

3. 「世尊」沒有重譯成「有幸者」的必要。

===================================

《別譯雜阿含273經》的譯文不僅比其他兩經增加了很多字，而且在最後四句似乎「畫蛇添足地」誤解了原偈頌的本意。 ：

「可瞋而不瞋， 清淨無結使，
若欲惡加彼， 惡便及己身。
如逆風揚土， 塵來自坌身，
欲以瞋加彼， 彼受必還報。
是二竝名惡， 兩俱不脫患，
若瞋不加報， 能伏於大怨。」

為何說《別譯雜阿含273經》可能是誤譯呢？

這個《雜阿含1275經》、《別譯雜阿含273經》與《SN 1.3.2》的第二偈恰巧是一首流傳較廣的偈頌，另有《小部尼柯耶》《優陀那 Udāna》 28.9偈與《經集 Sutta-nipāta》662頌(在 CSCD為667頌)收集此偈，巴利經典中此偈的內容相當一致為：
yo appaduṭṭhassa narassa dussati,
saddhassa posassa anaṅgaṇassa;
tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ,
sukhumo rajo paṭivātaṃ va khitto.

在漢譯文獻為《法句經》惡行品第十七，17偈，
「加惡誣罔人，清白猶不污，
愚殃反自及，如塵逆風坌。」(CBETA, T04, no. 210, p. 565, a16-17)

==================================

以下引自部落格《莊春江工作站》：

http://agama.buddhason.org/SN/SN0022.htm

22. “Nāphusantaṃ phusati ca, phusantañca tato phuse;
Tasmā phusantaṃ phusati, appaduṭṭhapadosinan”ti.
“Yo appaduṭṭhassa narassa dussati, suddhassa posassa anaṅgaṇassa.
Tameva bālaṃ pacceti pāpaṃ, sukhumo rajo paṭivātaṃva khitto”ti.

「不接觸沒接觸者，但之後會接觸接觸者，
因此接觸接觸者，那[瞋害]無過誤者的過失者。」
「如果瞋害無過誤的人，清淨無穢的人，
惡回到那愚者，如細塵逆風向投擲者。」

註1：「無觸不報觸(SA.1275)；不觸者勿觸(GA)」，南傳作「不接觸沒接觸者」(Nāphusantaṃ phusati)，菩提比丘長老英譯為「它不接觸沒接觸者」(It does not touch one who does not touch)，並解說這裡的「接觸」有兩個意涵：1.得到一個特定的業(冤屈一個無辜者的重業)，2.獲得該業成熟的結果((i) to acquire a particular kamma, here the grave kamma of wronging an innocent person; and (ii) to reap the result of that kamma when it comes to maturity)。

註2：「不瞋不招瞋(SA.1275)；不應妄有觸(GA)」，南傳作「那[瞋害]無過誤者的過失者」(appaduṭṭhapadosinanti，逐字直譯為「無過誤者+過失者」)，菩提比丘長老英譯為「冤屈一個無辜者的人」(The one who wrongs an innocent man)。

「無間」與「無間等」---淺談漢譯佛典的詮釋

版主在部落格貼文中陸續指出，某些「譯詞」雖然漢字完全相同，可能因譯者不同，其實是譯自不同梵、巴利用語而具有不同意涵。即使是同一梵文、巴利用語，在漢譯經典中，也發現同一經典採用不同譯語的情況。因此，版主建議「跨語言文本對照閱讀已經是『必需品』，而不是『奢侈品』」，對於有心傳播阿含經典、解說阿含經典、詮釋阿含經典的學佛者，憑著漢字的表面字義、文意來開講經義，已經是完全不合時宜。

「同一『文字』(譯詞)雖然漢字完全相同，可能因譯者不同，其實是譯自不同梵、巴利用語而具有不同意涵。」例如「正受」，

《雜阿含109經》卷5：「得地一切入處正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b15)，「水、火、風、青、黃、赤、白一切入處正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 34, b17-18)

《雜阿含197經》卷8：「世尊隨其所應，而示現入禪定正受」(CBETA, T02, no. 99, p. 50, b18)

《雜阿含347經》卷14：「須深知眾多比丘去已，作是思惟：『此諸尊者所說不同，前後相違，言不得正受，而復記說自知作證。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 97, a22-24)

此處「正受」是禪定。

《雜阿含1082經》卷39：「有一比丘亦乞食還至安陀林，坐一樹下，入晝正受，而彼比丘起不善覺，心依惡貪。」(CBETA, T02, no. 99, p. 283, c15-17)

從經文「坐一樹下，入晝正受，而彼比丘起不善覺」，此處「入晝正受」只是午後修禪，並未入定；如果入定，不該起「不善覺而心依惡貪」。

「同一梵文、巴利用語，在漢譯經典中，也發現同一經典採用不同譯語」的情況，例如巴利「滅盡定」為「saññā-vedayita-nirodha samāpatti 想受滅定」，

《雜阿含474經》卷17：「非想非非想入處正受時，無所有入處想寂滅，想受滅正受時，想受寂滅，是名漸次諸行寂滅。」」(CBETA, T02, no. 99, p. 121, b7-9)

《雜阿含485經》卷17：「謂比丘度一切非想非非想入處，想受滅，身作證具足住，是名勝樂過於彼者。」(CBETA, T02, no. 99, p. 124, b9-11)

《雜阿含568經》卷21：「滅盡定者，身、口、意行滅，不捨壽命，不離於暖，諸根不壞，身命相屬」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b13-14)「入滅正受差別之相」(CBETA, T02, no. 99, p. 150, b15)

《雜阿含456經》卷17：「非想非非想入處界，於第一正受而得，滅界者，於有身滅正受而得」(CBETA, T02, no. 99, p. 116, c28-p. 117, a1)

有學者認為翻譯成「滅正受」而不是「想受滅」的原因是，將「saññā-vedayita-nirodha samāpatti 想受滅定」，「誤讀」或「背誦出錯」成「sammā-vedayita-nirodha samāpatti 正受滅定」。

有幾位國外學者問我漢譯《雜阿含經》「無間等」是什麼意思，每次我都只回答「是 abhisamaya的譯詞」，他們就沒再進一步提問。

abhisamaya 與 「samaya 時」無關，而是來自「sameti」，此字有「止息」與「認知」兩種意思。作「止息」解釋時， abhisamaya 就成為「完全止息」，有「現觀」的意涵，而引申為「證悟」，如果作「認知」解釋時， abhisamaya 就成為「全面認知」，而有「自身經驗、體認」的意涵。

《雜阿含92經》卷4：「得無間等。」(CBETA, T02, no. 99, p. 24, b4)

《雜阿含92經》「無間等」為現觀、親證。

《雜阿含105經》卷5：「佛告仙尼：『我諸弟子聞我所說，不悉解義而起慢無間等；非無間等故，慢則不斷。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 32, b6-8)

《雜阿含105經》「無間等」則只是「當『慢』升起時，不能體認到『慢』」，而與「現觀、親證」無關。

至於「無間地獄」的無間，則是「avīci」，「vīci」是「間隔、間斷」，「avīci」是「無間隔、無間斷」，指在此地獄的眾生會「沒有間斷」地受苦，雖然譯詞近似，但是兩者毫無瓜葛。

石碇「文山草堂」

如是我聞，三十年前有一藝術家蘇信和，於偏遠的石碇開山闢地，營建自己的夢土，取名為「文山草堂」，據說山靈水秀，唯一純粹素食餐廳，到此地用餐，主人只問人數，不問價目與菜色，到此地眾生平等，菜色相同、價格一樣。

餐廳偏遠，地處石碇山中，百里遠來，不是只為飽餐一頓。整體的印象是「簡、淨、素、雅」，大多數的字畫擺設是主人夫婦的藝術創作，不華麗俗艷，不裝腔作勢，大抵是學佛人的本色心境，與遠山環翠。

門內有寬敞的停車場。

門前有西方三聖的銅雕。

因為主人夫婦是虔誠的佛教徒，所以到處是與佛教有關的字畫雕塑。

女主人彩繪的燈籠。

窗明几淨，四面環山。

雖然是春節前十天，家家戶戶忙著打掃清潔與張羅過年事物，在星期四中午仍然有九成的客人。

門旁題了王冕的梅花詩：

 

冰雪林中著此身，不同桃李混芳塵；

忽然一夜清香發，散作乾坤萬里春。

梅花詩如果是主人自抒胸懷，應該知道掛牌營生，早已混了芳塵。

入座先沏一壺清茶。正餐是小盤水果、蔬菜春捲，家常豆腐，麵線糊，

蔬菜飯，什錦燴素，蔬菜鮮湯

飯後甜點是「鳳梨紫米甜湯」和「紫心蕃薯麻糬」。

有如空谷幽蘭，不因無人而不芳。

飯菜很夠份量，準備下山回家。旅遊的精采重點是與人對談，如果此遊有什麼不足，就是沒和主人夫婦談上話。

回程在坪林街上買茶，店主是第七十多歲的夫婦，他說，最早的茶樹栽種、作茶是在南港，後來南港生意興隆，茶園才移來坪林，貓空種茶還在坪林之後。問到他們門牌上的地名「水柳腳」，茶農說：「他讀小學時北勢溪兩岸都還是種滿水柳，所以稱為『水柳腳』，這是寫實。建造翡翠水庫之後，兩岸鏟光所有樹木，現在恐怕要找到一棵水柳都有困難。這一兩年，地名會改作『北宜路』，恐怕連老地名都會被遺忘。」

我詢問中國茶問題。這位茶農是高農畢業，進入台北師範讀書，當了十幾年老師，最後回到坪林擔任公職，家裡又世代務茶，店主是四代茶農，從小作茶，不是尋常茶農可比。他說：「和新竹縣的關西、北埔、峨眉一樣，坪林也有人到中國種茶，再回銷台灣。因為地氣不同，和烘焙方法特殊，大陸進口茶葉，即使是台灣帶去的茶樹，用同樣技術、相同製程作茶，也都只達到『優良』(北埔、峨眉是稱為『只得一花』，去年據說是『全軍覆沒』)，要進入得等，相當困難。」

他又說：在地文山包種茶屬於「直條茶」，與鹿谷烏龍茶「揉捻成球」，北埔、峨眉「膨風茶」是「蟲害茶」不同(他稱新竹茶農所謂的『茶葉綠小蟬』為『浮塵子』)。由於坪林的茶樹是「清心烏龍」種，與新竹的茶樹是「清心大胖」種不同，所以參加新竹縣「東方美人茶」比賽也很少得到入等以上的成績。

今天的出遊，以和老農的閒談最為賞心悅目，「台灣最美的風景是『人』」，此言不虛。

十八尖山下「雜阿含讀書會」，《雜阿含1028, 1029經》

今天星期三是十八尖山下，新竹市「2012 雜阿含讀書會」的結業式，聚餐聯誼之後，各家要忙著打理農曆過年的諸般雜事，讀書會要暫停到元宵節過後才恢復。

早上讀書會還是照常進行，讀的是《雜阿含578經》，版主我頗懷慚愧心，經常缺席、時時遲到，有時提問攪局，在年終歲末自省，頗懷慚愧心。

《雜阿含578經》卷22：「時，彼天子而說偈言：
『常習慚愧心， 此人時時有，
能遠離諸惡， 如顧鞭良馬。』
爾時，世尊說偈答言：
『常習慚愧心， 此人實希有，
能遠離諸惡， 如顧鞭良馬。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 154, a9-14)

聚餐之後，回到讀書會裡，我們把菩提比丘《相應部英譯》的 36.7, 36.8 經攤開，對照著《雜阿含1028, 1029經》閱讀，同學讀得津津有味。從經中對臨終比丘的教導內容，漢、巴利各兩經互為對應經典應該沒有疑問，但是經中也帶給讀書會令人驚奇的差異點。

1. 印順導師將《雜阿含1028, 1029經》編入「病相應」，這是一個目前漢、巴文獻都沒紀錄的「相應」，此一「病相應」導師是編在他所列的51相應中的「50 病相應」，後面是「51 業報相應(35 經)」就全書結束了，此《雜阿含1028, 1029經》是位於整部《雜阿含經》的卷末，漢譯《雜阿含經》不帶經名。

在巴利《相應部》對應經典這邊是位於〈36 受相應〉，在巴利 56相應中位於中間的位置。菩提比丘翻譯的經名為「病房」。

2. 在《雜阿含1028, 1029經》，此經發生在舍衛國祇樹給孤獨園，《雜阿含1028經》卷37：「佛住舍衛國祇樹給孤獨園。時，有眾多比丘集於伽梨隸講堂。時，多有比丘疾病。」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b27-29)伽梨隸講堂Gilānasālā.。，

在巴利《相應部》對應經典 36.7 經，則是發生在毘舍離，大林、重閣講堂。

3. 《雜阿含1028經》是許多位比丘患病，世尊在講堂開示「當正念正智以待時」，此「時」字是指「死亡的時刻」。

《雜阿含1028經》：「爾時世尊晡時從禪覺，往至伽梨隸講堂，於大眾前敷座而坐。坐已，告諸比丘：『當正念正智以待時，是則為我隨順之教。』」(CBETA, T02, no. 99, p. 268, b29-c2)

在巴利《相應部》對應經典 36.7 經，則是世尊前往至病房對(生病及重病)的比丘說「當正念正智以待時」。

或許，《雜阿含1028經》中，世尊也是前往病房探視生病比丘，只是敘述時較為簡略而已。

2. ，

3. ，，，，

，，

十八尖山上的咖啡館

十八尖山上面的「黑狼咖啡館」，斷水斷電，不提供桌椅，沒有櫃檯，沒有屋頂，也沒有牆壁；用山野樹木作裝飾，以鳥鳴與松鼠的叫聲作音樂，不只有咖啡香，還有桂花香。

十八尖山為什麼叫「十八尖」，已經很難考證，最流行的講法是「有十八個尖峰」，可是誰也沒認真數過是否真有「十八個」尖，說「尖峰」也稍嫌誇張，畢竟標高還不到一百公尺的小山崙，叫「尖峰」是有一點兒高攀。

在日治時代，這裡是軍事禁區，禁止一般老百姓上山來，據說，日本人在山上設立了「軍火庫」，台灣光復後，好像還是有一段期間繼續此一軍事特區，直到民國五十年左右才開放市民上山。其實山上步道後頭，緊接著舊日新竹市唯二的墓地(另一座在智觀寺後頭的「空軍軍人墓場」)，如果不是「三日節」或清明，除非有「白事」，新竹市民是不上山來的。

這裡也是新竹市區的最高點，可以遠眺南寮海岸、觀賞日落。我倒是常對著姜紹祖帶著北埔的客家勇士，從十八尖山右側進佔枕頭山(今日的新竹動物園與麗池)，再激戰於東門城下，最後，姜紹祖於枕頭山被捕入獄。我思索著，少年姜紹祖(被捕時，才十八歲)對生命的抉擇。

大概 2010, 2011 時候吧，山上那位放著大嗓子唱歌的大哥已經消聲匿跡，退隱江湖。在周末假期和國定假日卻增加了薩克斯風與山上咖啡館。

吹奏薩克斯風總是十分滄桑寂寞，駐足聆聽的人不多，投個小錢、打個小賞，略表鼓勵之意的更少。

倒是咖啡能夠雅俗共賞，咖啡館名叫「黑狼咖啡」，為什麼叫「黑狼」，老闆解釋說他的綽號是「黑人」(台語發音)。

咖啡是當場以咖啡豆研磨沖泡，如果上一位客人還在沖泡，下一個客人恐怕要等上十來分鐘；反正登山客人也不趕時間，邊剝現烤的蕃薯，邊和老闆寒暄或聽老闆講解一杯香醇咖啡的秘訣，或者曬曬暖暖的冬陽。

整個「黑狼咖啡館」裝載於一輛腳踏車上，老闆說「這輛腳踏車裝載礦泉水、咖啡豆、磨豆機、咖啡沖泡用具等等，總共有 120公斤重」。

趁著陽光露臉，到山上運動筋骨的人，總會在下山時放鬆一下心情，在咖啡館裡品嘗咖啡，面向腳踏車，左邊就是悅耳的薩克斯風演奏，右後方涼亭裡，則是在電視表演過的「一百元快剪」，上山運動順便理髮，這算是新鮮事兒。

再往山下一點，有賣「茯苓糕」的老兄，和賣烤番薯的小姐，另一邊「變色葉小徑」則是賣青菜水果的，停車場有賣養生饅頭的、賣蜂蜜的，賣「天山雪蓮」、「狗尾草」的，好像是一幅「浮世繪」。

陸游詩：

「斜陽古柳趙家莊，負鼓盲翁正做場；

身後是非誰管得？沿村聽唱蔡中郎。」

增支部 4:160經：正法衰退？

菩提比丘解釋，《增支部》是四部尼柯耶與四阿含中，少數幾部關心「正法衰退」此一議題的經典。(其中一部當然是《長阿含2經，遊行經》與其巴利對應經典《長部16經，大般涅槃經》)。
此部《增支部4.160經》特別關注是否「意義正確地 sātthaṃ 」、「字句正確地 sabyañjanaṃ」說法。byañjana 有時寫作 vyañjana ，意為「子音、音節、字句」，長老菩提比丘此處譯為「phrasing」
很可惜，此部經沒有出現漢譯對應經典。
請參考莊春江老師的網站，和元亨寺《南傳大藏經》的翻譯。 莊春江工作站：(http://agama.buddhason.org/AN/AN0742.htm)
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
《善逝 Sugata》
(世尊說：)「諸比丘！善逝或善逝弟子，為饒益眾生、利樂眾生，為悲憫世間、為饒益、利樂人天，而住於世間。
而誰是『善逝』呢？此處，如來出現於世，為阿羅漢、等正覺、明行足、善逝、世間解、調御大夫、天人師、佛、世尊。諸比丘！如此為『善逝』。
而誰是『善逝弟子』呢？他以意義正確、字句也正確所教說的法，初善、中善，(直到)結束亦善；他顯示完整無缺的清淨梵行。如此為『善逝弟子』。
如是，諸比丘！善逝或善逝弟子，為饒益眾生、利樂眾生，為悲憫世間、為饒益、利樂人天，而住於世間。
諸比丘！有四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘不善學習經典，將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句被錯置時，就會錯誤地詮釋經典的原義。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘不聽勸誡與具不聽勸誡的習性。他們對勸誡不耐煩、沒耐心，不敬重地接受勸誡。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，未敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，這些經典(戒律、本母)被從根本切斷，再也無人保護(誦持)。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘生活富裕且生活散漫；他們退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們生活富裕且生活散漫，退墮而不獨居靜修，未能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法衰退(錯亂)或中斷的第四件事。
諸比丘！這四事能令正法衰退(錯亂)或中斷。
諸比丘！有四事能令正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷。
那四事？
(1)諸比丘！此處，眾比丘善學習經典，不將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句不被錯置時，就能正確地詮釋經典的原義。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第一件事。
(2)諸比丘！又，比丘易接受勸誡與具聽勸誡的習性。他們耐心聽從勸誡，且敬重地接受勸誡。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第二件事。
(3)諸比丘！又，持法、持律、持本母、熟悉四阿含(尼柯耶)的多聞比丘(bhikkhū bahussutā āgatāgamā dhammadharā vinayadharā mātikādharā)，敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，因有人保護(誦持)，這些經典(戒律、本母)不致被從根本切斷。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第三件事。
(4)諸比丘！諸長老比丘不過著富裕的生活，不生活散漫；他們捨棄退墮而獨居靜修，能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。後學比丘也仿照此例，他們不過著富裕的生活，不生活散漫；他們捨棄退墮而獨居靜修，能精勤於求得己所未得、求悟己所未悟、求證己所未證。這是導致正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷的第四件事。
諸比丘！這四事能令正法久住、興盛而不衰退(錯亂)或中斷。
＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝
元亨寺譯
《增支部4.160經》：「諸比丘！或善逝、或善逝律之住世時，是為群眾益、為群眾樂、為天人利、為益、為樂[1]。諸比丘！又，善逝者為何？
諸比丘！於世間生是如來、應供、正自覺、明行足、善逝、世間解、無上士、調御丈夫、天人師、覺者、世尊。諸比丘！此為善逝。
二
又，諸比丘！善逝律者為何？
彼宣說法，開示初善、中善、後善，有義、有文、純一圓滿、清淨梵行。諸比丘！此為善逝律。
諸比丘！如是[2]或善逝、或善逝律之住世時，是為群眾益、是為群眾樂、是為哀憫世間、為天、人之利、益、樂。
三
諸比丘！此等四法，能忘失正法，使之隱沒。四者為何？
諸比丘！世間有比丘，誤解經，倒誦念文句。諸比丘！文句被倒置，其義亦難了知[3]。諸比丘！此是能令正法[4]忘失、隱沒之第一法。
四
復次，諸比丘！或有比丘，惡口具罵詈性，不容忍，逆解教誡。諸比丘！此是能令正法忘失、隱沒之第二法。
五
復次，諸比丘！或有比丘，多聞而持阿含、持法、持律、持摩夷，而於他人不說經。於彼等過世後，於經斷絕根本[5]，失所依。諸比丘！此是能令正法忘失、隱沒之第三法。六
復次，諸比丘！有長老諸比丘，生活豐富[6]、〔三學〕緩慢，以銷沉[7]為先導，於遠離廢精進，不精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。從彼人等亦隨〔其〕見而墮，彼等亦生活豐富、〔三學〕緩慢，以銷沉為先導，於遠離廢精進，不精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。諸比丘！此是能令正法忘失[8]、隱沒之第四法。
諸比丘！此等之四法，能令正法忘失、隱沒。
七
諸比丘！此等之四法，能住正法，不令忘失、不令隱沒。四者為何？
諸比丘！世間有比丘，正解經典，文句不倒置念誦。諸比丘！不倒置文句，於義亦易了知。諸比丘！此是能住持正法，不令忘失、不令隱沒之第一法。
八
復次，諸比丘！有比丘，善語、具善語性，容忍，正順解教誡。諸比丘！此是能令[＊]正法住，不令忘失、不令隱沒之第二法。
九
復次，諸比丘！或有比丘多聞而傳阿含、持法、持律、持摩夷者而於他人說經。不由於彼等過世，而斷絕經根本，有所依。諸比丘！此是能住正法，不令忘失、不令隱沒之第三法。
一〇
復次，諸比丘！有長老比丘，生活不豐富、〔三學〕不緩慢，不以銷沉作先導，於遠離不廢精進，而精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。從彼人等亦隨〔其〕見，彼等生活亦不豐富、於〔三學〕不緩慢，不銷沉而精進，於遠離為先導，而精勤為未得之得、為未達之達、為未作證之作證。諸比丘！此是能令正法住，不令忘失、不令隱沒之第四法。諸比丘！此等四法，能令正法住，不令忘失、隱沒。」」(CBETA, N20, no. 7, p. 246, a5-p. 248, a13 // PTS. A. 2. 147 - PTS. A. 2. 149)
[1]底本之 assu，係 assa 之誤。
[2]sugato 之前有 evaṁ 者，係依暹本補。
[3]難了知　底本之 dunnnayo，係 dunnayo 之誤。
[4]正法　底本 dhammo 之次下，有 saddhammassa 之語，係依暹本補，以下[＊]倣之。
[5]根本　此指比丘。
[6]豐富　底本之 bāhulikā，在暹本作 bāhullikā，正確，以下倣之。
[7]銷沉　行於五蓋之性質者，故有斯名。
[8]不令忘失　底本脫漏 sammosāya，依暹本補。

[＊4-1]正法　底本 dhammo 之次下，有 saddhammassa 之語，係依暹本補，以下[＊]倣之。

《增支部尼柯耶》的特點(陸續擴建中)

《增支部》、《增一阿含》的特點之一，當然是依「法數」集結經典，各單一法數的分類(此處譯作〈法集〉)按「法數」逐一增加一數的方式，從「一法集」累積至「十一法集」。但是，這不是專屬《增支部尼柯耶》的結集方法。在《長阿含9經，眾集經》(巴利對應經典《長部33經》)、《長阿含10經，十上經》(巴利對應經典《長部34經》)、《長阿含11經，增一經》、《長阿含12經，三聚經》都可以看到類似的「增一」方法。玄奘翻譯的《本事經》也可以見到「增一」的結構。而耆那教也同樣有「增一」形式的經典。

從歷史紀錄看來，這也不是最「萬無一失」的經典結集方法。就「說一切有部(的《阿毘達磨大毘婆沙論》)、「正量部(彌沙塞部的《五分律》)」、「法藏部(的四分律》)」、道安「增一阿含序」所描述的「增一阿含經」，都只存「十法集」，而忘失了「十一法集」。這也不是只發生在佛教經典的狀況，無獨有偶地，耆那教的文獻也敘述「增一經典本有十一法集」，目前僅存「一法集至十法集」，而忘失了「十一法集」。

《增壹阿含經》卷1：「增壹阿含者，比法條貫以數相次也。數終十，令加其一，故曰『增一』也」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, a6-7)

《彌沙塞部和醯五分律》卷30：「佛在何處說增一經？在何處說增十經？」(CBETA, T22, no. 1421, p. 191, a19)。

《四分律》卷54：「增一在何處說？增十在何處說？」(CBETA, T22, no. 1428, p. 968, b16)

《阿毘達磨大毘婆沙論》卷16：「曾聞《增壹阿笈摩經》，從一法增乃至百法。今唯有一乃至十在，餘皆隱沒。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 79, b8-9)。

以下為整理自菩提比丘的《增支部尼柯耶》，陸續記錄下他所指出的一些特點：

1. 保存了數量頗多的「對在家弟子教導」的經典。各部尼柯耶雖然也紀錄了「對在家弟子的教導」，但是以《增支部尼柯耶》此類經典的數量最多。(35-36頁)

五部尼柯耶	長部 DN	中部 MN	相應部 SN	增支部 AN	小部 Khuddaka
總經數	34	152	2904	8122	601
直接教導	14	47	121	125	30
間接教導	1	3	7	36	6
(直接)+(間接)	15	50	128	161	36

在五部尼柯耶對在家眾教導的經典中，《增支部》也是提到人天福報最多的一部。

目標	今世與來生的福報	解脫	未特別指明	總數
長部 DN	6(33%)	9(50%)	3(17%)	18
中部 MN	16(32%)	24(48%)	10(20%)	50
相應部 SN	44(34%)	58(45%)	26(20%)	128
增支部 AN	97(60%)	34(21%)	30(19%)	161
小部	21(58%)	13(36%)	2(6%)	36
五部總數	184(47%)	138(35%)	71(18%)	393

2. 對正法傳承的關切，對佛法衰退的憂心。避免佛法衰退的要件是：「眾比丘不善學習經典，將音節、字句錯置。諸比丘！當音節、字句被錯置時，就會錯誤地詮釋經典的原義」、「未敬重地教導其他比丘背誦這些經典(戒律、本母)，當這些多聞比丘去世之後，這些經典(戒律、本母)被從根本切斷，再也無人保護(誦持)」。(30頁)

http://yifertw.blogspot.tw/2013/01/4160.html

3. 對傑出比丘、比丘尼、優婆塞、優婆夷的介紹與紀錄，，，，，，，，，，，，，，

增支部 3:40經：《舍利弗阿毘曇論》

在漢譯論書中，《舍利弗阿毘曇論》有許多特色，其中之一就是和「巴利文獻」特別親近。菩提比丘的《增支部新譯》指出，雖然赤沼智善的《互照錄》與 suttacentral 的網站都沒列《增支部 3.40經》的漢譯對應經典，他認為《舍利弗阿毘曇論》的下列偈頌其實與巴利《增支部 3.40經》的偈頌相同：

《舍利弗阿毘曇論》卷25〈緒分〉：

「世間無屏處 可以作惡業
唯人自證知 若虛若是實
言無虛者勝 是則不自毀
若[2]以有違犯 [3]而知不覆藏
賢者及與天 見世作惡時
以此我勝行 世間勝比丘
法勝者順行 不退於實法
降魔威力勝 自證勝寂滅
遠離捨六情 滅苦不受有
已沒不復還 永離於生死」(CBETA, T28, no. 1548, p. 680, a18-27)
[2]以＝已【宋】【元】【明】。[3]而知＝知而【宋】【元】【明】。

巴利《增支部 3.40經》菩提比丘的《增支部新譯》的翻譯(244頁)：

For one performing an evil deed

there is no place in the world called ‘hidden’.

The self within you knows, O person,

whether it is true or false.

世間無屏處，可以作惡業；唯人自證知，若虛若是實。

Indeed, sir, you the witness

despise your good self;

you conceal the evil self

existing within yourself.

言無虛者勝，是則不自毀，若已有違犯，知而不覆藏。

The devas and Tathāgatas see the fool

acting unrighteously in the world.

Therefore one should fare mindfully,

taking oneself as authority;

alert and meditative, taking the world as authority;

and fare in accordance with the Dhamma,

taking the Dhamma as authority.

Truly exerting himself, a sage does not decline.

賢者及與天，見世作惡時，以此我勝行，世間勝比丘。
法勝者順行，不退於實法。

Having vanquished Māra

and overcome the end-maker,

the striver has finished with birth.

Such a sage, wise, a world-knower,

identifies with nothing at all.

降魔威力勝，自證勝寂滅，遠離捨六情，滅苦不受有，

已沒不復還，永離於生死。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

《舍利弗阿毘曇論》卷25〈緒分〉：「如佛經說「三增上」。何謂三？我增上、世間增上、法增上。

何謂我增上？如比丘或在樹下、露處，心生惡不善法想。比丘如是思惟：「我設在屏處作惡不善業，作惡不善業已，心自退毀。比丘如是思惟：『我欲護持禁戒、成就威儀。』若犯微戒，畏如金剛，順學戒行，是名我增上。比丘為我增上故，斷惡不善法修行善法，是故名我增上。

何謂世間增上？如比丘或在樹下、露處，心生惡不善法想。比丘如是思惟：『世間一切處居止有天，天眼見知他心，天遠見我，我近不見天。自相謂言：「觀此善男子，以信出家雜行惡不善法。」』復有諸沙門、婆羅門天眼見知他心，遠見我，我近不見。諸沙門、婆羅門自相謂言：「觀此善男子以信出家，雜行惡不善法。」』比丘如是思惟：『我欲護持禁戒，成就威儀。』若犯微戒，畏如金剛，順學戒行，是名世間增上。比丘為世間增上故，斷惡不善法，修行善法，是故名世間增上。

何謂法增上？如比丘或在樹下、露處，如是思惟：『世尊善隨時說法，有慧者能受，趣向涅槃。此法非悕望者、瞋恚者、睡眠者、掉悔者、疑惑者能受。』比丘如是思惟：『我欲護持禁戒，成就威儀。』若犯微戒，畏如金剛，順學戒行，是名法增上。比丘為法增上故，斷惡不善法，修行善法，是故名法增上。」(CBETA, T28, no. 1548, p. 679, c22-p. 680, a17)

巴利《增支部 3.40經》經文(242頁)：

「諸比丘，有三種增上力(1)。何謂三種增上力？所謂『己增上力』、『世間增上力』、『法增上力』。

諸比丘，何者為『己增上力』？此處，有比丘進入閑靜森林，或在樹下、或在無人小屋裡，他如此思惟：『我並非為衣、食、住處而捨家出家，不是為來世得生此善處、彼善處而出家，我是為此思惟而出家：「我長夜沉淪於生、老、死，長夜忍受憂悲惱苦。或許(藉由出家修習)我能達到究竟苦邊。」既然已捨家而出家，我不該再尋求五欲功德，或比我先所捨棄還不如的事物。』他如此思惟：『我將精勤而不懈怠，具念而不忘失，我身寧靜而無熱惱，我心得定而達一境性。』以『己增上力』，他捨斷惡法而行善法，捨斷可恥的而行無瑕疵的，他護持自身清淨，如此為『己增上力』。

諸比丘，何者為『世間增上力』？此處，有比丘進入閑靜森林，或在樹下、或在無人小屋裡，他如此思惟：『我並非為衣、食、住處而捨家出家，不是為來世得生此善處、彼善處而出家，我是為此思惟而出家：「我長夜沉淪於生、老、死，長夜忍受憂悲惱苦。或許(藉由出家修習)我能達到究竟苦邊。」當我捨家而出家，我可能會有欲貪思惟、不當思惟、加害思惟。但是，此一共住的世間是廣大的，此一共住世間有具他心通與天眼通的沙門、婆羅門，他們能從遠方知見事物，但是即使在近處他們也可以不被觀見。他們以己心觀見他心，他們如此知我：『看這位以信捨家出家的善男子，他被不善法所覆蓋。』此一世間有具他心通與天眼通的諸神，他們能從遠方知見事物，但是即使在近處他們也可以不被觀見。他們以己心觀見他心，他們如此知我：『看這位以信捨家出家的善男子，他被不善法所覆蓋。』他如此思惟：『我將精勤而不懈怠，具念而不忘失，我身寧靜而無熱惱，我心得定而達一境性。』以『世間增上力』，他捨斷惡法而行善法，捨斷可恥的而行無瑕疵的，他護持自身清淨，如此為『世間增上力』。

諸比丘，何者為『法增上力』？此處，有比丘進入閑靜森林，或在樹下、或在無人小屋裡，他如此思惟：『我並非為衣、食、住處而捨家出家，不是為來世得生此善處、彼善處而出家，我是為此思惟而出家：「我長夜沉淪於生、老、死，長夜忍受憂悲惱苦。或許(藉由出家修習)我能達到究竟苦邊。」法是世尊所善說的，可以現見的、即時的、引人來見的、能引導(至涅槃)的、為諸智者所經驗到的。我有同梵行者住於知、見，既然於善說的正法、律中捨家而出家，我不該懈怠懶惰。』他如此思惟：『我將精勤而不懈怠，具念而不忘失，我身寧靜而無熱惱，我心得定而達一境性。』以『法增上力』，他捨斷惡法而行善法，捨斷可恥的而行無瑕疵的，他護持自身清淨，如此為『法增上力』。

諸比丘，此為三種增上力。

＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝＝

(1)巴利經文為 「ādhipateyyani 威力、威權」，版主在此順應《舍利弗阿毘曇論》古譯，譯作「增上力」。

增支部 3:53經：如何是現見的法？

AN.3.53/ Aññatarabrāhmaṇasuttaṃ

菩提比丘解釋，《增支部》各經的經名是近代的編輯者所加的，其實古版的《增支部》各經並未帶有經名。即使是將各版巴利《增支部》的攝頌當作各經的經名，因為《增支部》各經並不是都有對應的攝頌經名，所以有些經名勢必是出自近代編輯者的「命名」。

攝頌中此經對應的字是「aññataro 有一個」，經名就取作「Aññatarabrāhmaṇa 有一婆羅門」。攝頌的第六經是 paloka，第七經是 vaccho，在赤沼智善《漢巴四部四阿含互照錄》這兩經是 mahāsala 和 vaccho，第六經的經名有差別。

1.

一時，有一位婆羅門去見世尊。到達後，和世尊互相問候，……在一旁坐好後，他對世尊說：

「尊者喬達摩，被稱作『現見的法、現見的法』，尊者喬達摩，法是如何現見的、即時的、引人來見的、引導而到達的、為智者所經驗到的？」

Atha kho aññataro brāhmaṇo yena bhagavā tenupasaṅkami; upasaṅkamitvā bhagavatā saddhiṃ sammodi …pe… ekamantaṃ nisinno kho so brāhmaṇo bhagavantaṃ etadavoca:

“‘sandiṭṭhiko dhammo sandiṭṭhiko dhammo’ti, bho gotama, vuccati. Kittāvatā nu kho, bho gotama, sandiṭṭhiko dhammo hoti akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī?”ti.

類似的文句，玄奘的翻譯是：

《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉：「隨念正法。謂佛正法：善說、現見、無熱、應時、引導、近觀、智者內證。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 462, a8-9)

《阿毘達磨集異門足論》卷6〈4 三法品〉：「應作是念，一切如來、應、正等覺所說之法：善說、現見、離諸熱惱、隨順應時、來觀、來嘗、智者內證。」(CBETA, T26, no. 1536, p. 390, c9-11)

《阿毘達磨法蘊足論》卷2〈3 證淨品〉：「現觀道時，於現法中，即入苦、集、滅、道。現觀故名現見。」(CBETA, T26, no. 1537, p. 462, a24-25)。

《雜阿含848經》譯作「即身觀察」，「能在自身觀察得到的」，似乎是另一種「古義，來自古老論師的詮釋」，義味相當不錯。

覺音論師的詮釋是︰sandiṭṭhiko dhammo hoti’ti sāmaṃ passitabbo hoti (所謂現見，就是自身能見)。

《雜阿含848經》卷30：「不待時節，通達涅槃，即身觀察，緣自覺知」(CBETA, T02, no. 99, p. 216, b19-20)

A. 「即時的 akālika」：古譯為「非時」、「不待時節」。

覺音論師的詮釋是︰Attano phaladānaṃ sandhāya nāssa kālo ti akālo (關於自己所得之果，不必多費時，稱作「非時」) akālo yeva akāliko.(「非時」就是「即時的」)。

(溫宗堃：立即[可以得益]的。)  

B. 「引人來見的 ehipassika 」：古譯為「即此見」、「不待時節」。「來(ehi [eti 之 imper.])」，「看(passa [passati之imper.])」。

覺音論師的詮釋為： Ehi, passa imaṃ dhammanti (「來吧！看此法吧！」) evaṃ pavattaṃ: ehi-passa-vidhaṃ-arahatī ti ehipassiko. (值得說「來吧！看吧」，所以稱作「來見的」)。 Kasmā pan' esa taṃ  vidhiṃ arahati ti? ( 為何此(法)值得說「來吧！看吧」？) Vijjamānattā(現存，現在) parisuddhattā ca.(遍淨) (因為此法現今存在而且完全清淨)。

《雜阿含 215經》相當的譯語作︰「即此見」，為 ehipassika 之意譯。(《雜阿含 215經》全文在後討論)

(溫宗堃：邀人來看的。）版主以為是「可以共見、共證的」。

C. 「引導而到達的 opaneyyika」：古譯為「能自通達」，意指通向涅槃、引導向涅槃。

《別譯雜阿含65經》卷4：「佛所教法極有義利，能得現報(sandiṭṭhiko)，無有熱惱，不待時節(akālika)，能將於人到于善處(opaneyyika)。語諸人言：『汝等來！善示汝妙法。(ehipassika)』」(CBETA, T02, no. 100, p. 396, a8-11)

D. 「為智者所經驗到的 paccattaṃ veditabbo viññūhī 」：古譯為「緣自覺知」。

覺音論師的詮釋是︰paccattaṃ veditabbo’ti  sāmaṃyeva jānitabbo. (所謂 paccattaṃ veditabbo’ti  ，就是自身所知)。viññūhī’ti paṇḍitehi (智者)。

北傳經文，普遍都有相當於「無有熱惱」的經文，似乎未出現在巴利經文的定型句中。

--------------------------------

《雜阿含215經》卷8：

如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。
爾時，尊者富留那比丘往詣佛所，稽首佛足，退住一面，白佛言：「世尊說現法、說滅熾然、說不待時、說正向、說即此見、說緣自覺。世尊！云何為現法，乃至緣自覺？」
佛告富留那：「善哉！富留那！能作此問。富留那！諦聽，善思，當為汝說。富留那！比丘眼見色已，覺知色、覺知色貪，我此內有眼識色貪，我此內有眼識色貪如實知。富留那！若眼見色已，覺知色、覺知色貪，我此內有眼識色貪如實知者，是名現見法。
「云何滅熾然？云何不待時？云何正向？云何即此見？云何緣自覺？富留那！比丘眼見色已，覺知色，不起色貪覺，我有內眼識色貪，不起色貪覺，如實知。若，富留那！比丘眼見色已，覺知已，不起色貪覺，如實知色，不起色貪覺如實知，是名滅熾然、不待時、正向、即此見、緣自覺。耳、鼻、舌、身、意亦復如是。」
佛說此經已，富留那比丘聞佛所說，歡喜奉行。(CBETA, T02, no. 99, p. 54, b2-21)

2

婆羅門，若人於貪喜悅，則為貪所征服、心為貪所控制，則意圖自害、害他、自他俱害，(親自)經歷心生憂苦。若人斷除欲貪，則不會意圖自害、害他、自他俱害，他就不會經歷心生憂苦。如此為「現見的法」。

若人充滿瞋恨，則為瞋恨所征服、心為瞋恨所控制，則意圖自害、害他、自他俱害，(親自)經歷心生憂苦。若人斷除瞋恨，則不會意圖自害、害他、自他俱害，他就不會經歷心生憂苦。如此為「現見的法」。

若人充滿愚癡，則為愚癡所征服、心為愚癡所控制，則意圖自害、害他、自他俱害，(親自)經歷心生憂苦。若人斷除愚癡，則不會意圖自害、害他、自他俱害，他就不會經歷心生憂苦。如此為「現見的法」。

“Ratto kho, brāhmaṇa, rāgena abhibhūto pariyādinnacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti, cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Rāge pahīne nevattabyābādhāyapi ceteti, na parabyābādhāyapi ceteti, na ubhayabyābādhāyapi ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. (ratto kho …pe… kāyena duccaritaṃ carati, vācāya duccaritaṃ carati, manasā duccaritaṃ carati. Rāge pahīnā neva kāyena duccaritaṃ carati, na vācāya duccaritaṃ carati, na manasā duccaritaṃ carati. Ratto kho …pe… attatthampi yathābhūtaṃ nappajānāti, paratthampi yathābhūtaṃ nappajānāti, ubhayatthampi yathābhūtaṃ nappajānāti. Rāge pahīne attatthampi yathābhūtaṃ pajānāti, paratthampi yathābhūtaṃ pajānāti, ubhayatthampi yathābhūtaṃ pajānāti.) Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hoti …pe….
“Duṭṭho kho, brāhmaṇa, dosena abhibhūto pariyādinnacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti, cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Dose pahīne nevattabyābādhāyapi ceteti, na parabyābādhāyapi ceteti, na ubhayabyābādhāyapi ceteti, na cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Evampi kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hoti …pe….
“Mūḷho kho, brāhmaṇa, mohena abhibhūto pariyādinnacitto attabyābādhāyapi ceteti, parabyābādhāyapi ceteti, ubhayabyābādhāyapi ceteti, cetasikampi dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti. Mohe pahīne nevattabyābādhāyapi ceteti, na parabyābādhāyapi ceteti, na ubhayabyābādhāyapi ceteti, na cetasikaṃ dukkhaṃ domanassaṃ paṭisaṃvedeti Evaṃ kho, brāhmaṇa, sandiṭṭhiko dhammo hoti akāliko ehipassiko opaneyyiko paccattaṃ veditabbo viññūhī”ti.

----------------------------------

3

(此一婆羅門說)：「奇特，尊者喬達摩；稀有，尊者喬達摩！，尊者喬達摩多方說法開顯(真義)，使傾倒的扶正，隱藏的開顯，給迷路的人指示方向，在黑暗中懸掛明燈讓明眼者能見色。自今起我願皈依佛、皈依法、皈依僧。願尊者喬達摩認可我盡形壽為優婆塞。」

“Abhikkantaṃ, bho gotama, abhikkantaṃ, bho gotama! Seyyathāpi, bho gotama, nikkujjitaṃ vā ukkujjeyya, paṭicchannaṃ vā vivareyya, mūḷhassa vā maggaṃ ācikkheyya, andhakāre vā telapajjotaṃ dhāreyya– ‘cakkhumanto rūpāni dakkhantī’ti; evamevaṃ bhotā gotamena anekapariyāyena dhammo pakāsito. Esāhaṃ bhavantaṃ gotamaṃ saraṇaṃ gacchāmi dhammañca bhikkhusaṅghañca. Upāsakaṃ maṃ bhavaṃ gotamo dhāretu ajjatagge pāṇupetaṃ saraṇaṃ gatan”ti. Tatiyaṃ.

－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－－

《雜阿含215經》以六根觸境「覺貪」、或「不覺貪」為「現見的法」，《增支部 3.53經》(AN 3.53)則以「是否有貪、瞋、癡」而生「自害、害他、自他俱害」，即能於自身覺知「憂苦」的有無，此為「現見的法」。如果不對照《增支部 3.53經》，很難體會《雜阿含215經》的「現法」是指「現見的法」，也不易理解為何《雜阿含215經》的敘述是「現法」。