耆那教經典 (Utt. 23) ：瞿曇（Gautama）

＜＜注意＞＞：以下貼文為耆那教經典Uttaradhyayana第23經（Utt. 23），

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此經提到耆那教的兩位勝者(Jina)，名為瞿曇（Gautama） 與脅（Parshva；耆那教第23位勝者），也許佛教的論師(或者是禪宗二十八祖之一)脅尊者，只是名稱上的巧合。

瞿曇(Gautama) 似乎是釋迦族(Sakkya)的姓氏，耆那教的勝者名為瞿曇(Gautama)，是否有特別的意涵，值得注意。

經中敘述的「尊者筏馱摩那（Vardhamana；耆那教教主大雄，耆那教第24位勝者，近代學者認為他才是耆那教的創始者）」住於舍衛城，他就是佛經中常提到的：「尼犍若提子Nigaṇṭha-Nāthaputta」(《雜阿含916經》卷32：「尼犍若提子」(CBETA, T02, no. 99, p. 231, c10))

《雜阿含563經》卷21：「無畏離車語尊者阿難：『我師尼犍子滅熾然法，清淨超出，為諸弟子說如是道：＜宿命之業，行苦行故，悉能吐之。身業不作，斷截橋梁，於未來世無復諸漏，諸業永盡；業永盡故，眾苦永盡；苦永盡故，究竟苦邊。＞』」(CBETA, T02, no. 99, p. 147, c6-11)

依據學者考證，釋迦牟尼與筏馱摩那(尼犍若提子)為同年代，而後者略長5~8歲。兩人都曾住於舍衛城，佛經中留有不少紀錄為教化耆那教徒，但是雙方的文獻都未提到兩者有過對話。

耆那教有十二安伽（Angas），但是於西元前一世紀左右已經忘失其中之一，而目前只剩十一「安伽」。相對於佛教的十二分教(dvādasa-aṅga)，”aṅga” 的意思為「肢體、分支」，所以古譯才會譯成「十二分教」(巴利文獻為「九分教」，無 6, 7, 12 三項，「九分教」雖然沒列「譬喻」，卻在《小部尼柯耶》集有《譬喻經》)，兩者不只「法數」上巧合，佛教的「十二分教」也未留存下來，目前可以見到的遺跡，例如 (1. 正經sutta修多羅，2. 歌詠Geyya祇夜，3. 記說veyyākarana受記，4. 偈他gāthā 伽陀，5. 自說udāna優陀那，6. nidāna 因緣，(本事，本起)，7. 譬喻avadāna阿波陀那，8. 如是語itivuttaka伊帝目多伽，9. 本生jātaka本生，10. 毘富羅vedalla方廣，11. 未曾有abbhutadhamma: 未曾有法，12. 優波提舍upadesa論議)

1. 正經sutta修多羅: 漢譯《阿含經》，巴利《尼柯耶》

2. 歌詠Geyya祇夜

3. 記說veyyākarana受記

4. 偈他gāthā 伽陀：巴利《長老偈》、《長老尼偈》

5. 自說udāna優陀那：漢譯《法句經》，巴利《法句經》、《優陀那》

6. nidāna 因緣，(本事，本起)：漢譯《本事經》

7. 譬喻avadāna阿波陀那：漢譯《百喻經》、《佛本行集經》，巴利《譬喻經》

8. 如是語itivuttaka伊帝目多伽：巴利《如是語》

9. 本生jātaka本生：漢譯無經，只剩《本生故事》，巴利《本生》

10. 毘富羅vedalla方廣：漢譯《中阿含經》，巴利《中部尼柯耶》有「毘富羅大經、小經」

11. 未曾有abbhutadhamma: 未曾有法：漢譯《中阿含經》有〈未曾有法品〉，巴利《中部尼柯耶》有對應經典。

12. 優波提舍upadesa論議

其中「祇夜」的原義已經忘失，此一分類被併入「修多羅」，印順法師與其他學者認為「修多羅、祇夜、記說」為《雜阿含經》的基本架構。「祇夜」相當於《雜阿含經》的〈八眾誦〉或《相應部尼柯耶》的〈有偈品〉。

以下引自部落格《銀盌盛雪》

http://mormolyca.blogspot.com/2011/09/uttaradhyayana-23.html

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耆那教經典Uttaradhyayana第23經（以下縮寫為Utt. 23）：迦尸（Kesi）與瞿曇（Goyama）

有一位勝者（Jina），名叫脅（pāsi；耆那教第23位勝者），是位阿羅漢（arahā），受人們所景仰，全然的覺悟（saṃbuddha）與全知，法的先知與勝者。（1）

有位世界之光的名弟子，年輕的沙門（samaṇa）──迦尸（kesī），完整的精通科學與正業。（2）

他擁有聞智（Sruta）與自覺智（Avadhi）的光芒，受信徒所擁戴，一個村落一個村落的遊行，他來到了舍衛城（sāvatthi）。（3）

城中有個園子稱作鎮頭迦（tinduya / Sk.: tinduka），他住於此園清靜處。（4）

此時有位法的先知、勝者，就是舉世聞名的尊者筏馱摩那（vaddhamāṇa；耆那教教主大雄）。（5）

有位世界之光的名弟子，尊者瞿曇（goyama），完整的精通科學與正業。（6）

他通曉十二安伽（Angas）與覺悟，受信徒所擁戴，一個村落一個村落的遊行，他來到了舍衛城。（7）

城中有個園子稱作koṭhaga，他住於此園清靜處。（8）

年輕的沙門迦尸與著名的瞿曇皆住於此，守護與自律。（9）

雙方的弟子們皆自治、苦行（tava），升起心念（cintā samuppanna），修持種種救護（guṇavantāṇa）並如此思索：（10）

「我們的法是正確的呢？還是對方的法才是正確的？我們的教導與教義是正確的呢，還是對方的才是正確的？（11）

「偉大聖賢脅尊者只教導四法（cāujjāma dhamma），但是尊者筏馱摩那卻說五學（paṃcasikkha）；（12）

「有教法禁止僧人穿衣，卻也有教法准許僧人穿上衣與下衣？雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？」（13）

瞭解彼此弟子們如此的想法，迦尸與瞿曇皆決定與對方碰面。（14）

瞿曇，知道哪些對於舊教團是正確的、哪些是合適的，來到了鎮頭迦園，伴隨著信徒與第子們。（15）

當年輕的僧人迦尸見到瞿曇的到來，他接待瞿曇並給予合宜的照料。（16）

他立即使用四種稻草與乾草為瞿曇鋪了個座位。（17）

年輕的沙門迦尸與著名的瞿曇併坐，發出的榮光猶如日月。（18）

出於好奇，周圍聚集了許多異教徒與數千在家眾。（19）

天人（deva）、檀那婆（dāṇava）、乾達婆（gandhavva）、夜叉（jakkha）、羅剎（rakkhasa）、緊那羅（kinnara）等等聚集在此，也來了許多看不到的鬼眾。（20）

迦尸對瞿曇說：「聖人，我想問您一些問題。」聽了迦尸的話，瞿曇如此回應：『先生，儘管問吧。』（21）

因受到瞿曇的准許，迦尸便問瞿曇：（22）

「偉大聖賢脅尊者只教導四法，但是尊者筏馱摩那卻說五學，（23）

「雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？智者您難道都不擔憂這兩個有衝突的教法嗎？」（24）

聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：『智慧會讓人知道法的真意與確切的真理。（25）

『前一位聖人的追隨者簡單但是理解慢，後一位聖人的追求者猶疑與理解慢，對於這兩類人，因而有兩種教法。（26）

『前者只是較難理解戒律，後者只是較難觀察戒律，但彼此之間其實是容易觀察與理解的。』（27）（按譯：脅尊者雖然只說四法，但弟子們對於教法不會有所遲疑，因此也就不會有違犯筏馱摩那所制定的第五個學處的問題產生；筏馱摩那會多增修第五個學處乃因其時之人或許多輕忽道德的緣故。）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（28）

「尊者筏馱摩那的教法禁止穿衣，但是偉大聖賢脅尊者卻准許弟子穿上衣與下衣。（29）

「雙方追求的目標相同，那是什麼造成這些分歧？智者您難道都不擔憂這兩個有衝突的教法嗎？」（30）

聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：『取決於他們無上的智慧，對於不同需求者而修訂教法。（31）

『對於修習者來說，眾多的表象只是為了讓人知曉這些外在事物對於宗教的修習是無用的。（32）

『（渡津者的）建議是正確的知識（nāṇa）、信仰（daṃsaṇa）與行為（caritta），這些是通往最終解脫的正因，而非外相。』（33）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（34）

「瞿曇，您立於數以千計攻擊您的敵人之中，您是如何征服他們的呢？」（35）

『征服一個，就征服五個；征服五個，就征服十個；以如此的戰勝法，我征服了所有的敵人（sattū / śatru）。』（36）

迦尸問瞿曇：「您稱誰為敵人？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（37）

『自己（egappā）就是那個頑強的敵人，伴隨著其他四者（kasāyā；嗔、慢、誑、貪），再加上五根（indiyā；眼耳鼻舌身）。這些敵人，喔偉大的聖賢，我持續的征服他們。』（38）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（39）

「我們見到這個世界的許多眾生們被束縛羈絆，而您是如何擺脫這些束縛而獲得自由，喔，聖賢？」（40）

『剷除所有的束縛，以正確的方法摧毀它們，我因此擺脫這些束縛與獲得自由，喔聖賢。』（41）

迦尸問瞿曇：「您稱什麼為束縛（pāsa）？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（42）

『貪（rāga）、嗔（dosa）等等皆是沉重的束縛，其中染著是最危險的一個；持續的摧毀它們，我依斷業（jahakkamma）而住（vihara）。』（43）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（44）

「喔，瞿曇，在內心的最深處長了一株植物，它會結出具毒的果實，您是如何的拔除它呢？」（45）

『我已經全然的剪除那棵植物，並且將其連根拔起，我因此擺脫具毒的果實。』（46）

迦尸問瞿曇：「您稱那植物（layā）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（47）

『對於存在的渴愛（bhavataṇhā）是那會結出具毒果實的可怕植物，持續的拔除它，我因此過著愉悅的生活。』（48）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（49）

「瞿曇，有一令人懼怕的烈焰熾燃一切有形眾生，您是如何的熄滅它？」（50）

『自河裡取水，那殊勝的水，來自天上的大雲，我總是將它澆灌在我身上，因此這烈焰燒不了我。』（51）

迦尸問瞿曇：「您稱那烈焰（aggī）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（52）

『嗔、慢、誑、貪是那烈焰；聞法、持戒與苦行（suya-sīla-tava）是水；以正知之水澆灌，嗔、慢、誑、貪等烈焰將被熄滅且不再燒傷我。』（53）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（54）

「瞿曇，您乘坐的那匹難以駕馭的、可怕的野馬，您是如何調伏它，讓它不會狂奔？」（55）

『我以知識的馬勒控制它的路線，使它不會偏離路線而行在正道之上。』（56）

迦尸問瞿曇：「您稱那匹馬（asso）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（57）

『心（maṇo）就是那匹難以駕馭的、可怕的野馬，我以學處（dhammasikkhā）來調伏，使它成為一匹訓練有素的犍陡神駒（kanthaga）。』（58）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（59）

「這個世界充滿許多領人迷途的岔路，瞿曇您是如何避免踏上這些歧途而迷失方向呢？」（60）

『哪些人行於正道、哪些人步上歧途，他們全都被我所知曉；我因此不會迷失方向，喔聖賢。』（61）

迦尸問瞿曇：「您稱那道路（magga）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（62）

『外道與異教徒都踏上了歧途；正道是勝者們所教導的，是最殊勝的一條道路。』（63）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（64）

「對於那些受大洪流所苦的眾生們來說，他們是否有個庇護所、避難處、堅固的地基可以依靠？喔瞿曇，您知道這樣的一個小島嗎？」（65）

『在大水的正中央有個巨大的島嶼，它不受大洪流所侵犯。』（66）

迦尸問瞿曇：「您稱那島嶼（dīva）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（67）

『老與死（jarā-mara）是那沖走眾生的洪流；法（dhamma）就是那島嶼、堅固的地基、避難處、最殊勝的庇護所。』（68）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（69）

「大洋之上漂著一葉扁舟，坐在船上的瞿曇您是如何的渡過大洋而至彼岸？」（70）

『有裂縫的扁舟將無法到達彼岸；無裂縫的扁舟將到達彼岸。』（71）

迦尸問瞿曇：「您稱那扁舟（nāvā）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（72）

『身體（sarīra）就是那扁舟，生命（jīva）就是那水手，生死流轉（saṃsāra）就是偉大聖賢們所渡過的大洋。』（73）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（74）

「在那令人懼怕恐怖的黑暗之中住著許多的眾生，誰將為全世界的眾生帶來光明？」（75）

『無瑕的光將升起與照亮世界；他將為全世界的眾生帶來明亮。』（76）

迦尸問瞿曇：「您稱那光（bhāṇū）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（77）

『到達生死盡頭者（khīṇasaṃsāro）將升起，那全知的勝者、那光耀者，他將為全世界的眾生帶來光明。』（78）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑，但我還有其他疑惑需要您的解答。（79）

「喔，聖賢，您是否知道一安全、快樂與寂靜之處，能令身心受苦的眾生所安養？」（80）

『確實有此安全之處所，但是難以到達，在那裡無老病死之苦。』（81）

迦尸問瞿曇：「您稱那處所（ṭhāṇa）為何？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（82）

『那個地方就叫做涅槃（nivvāṇa），是無痛苦與完美的地方，是聖賢們所到達的安全、快樂與寂靜之處。』（83）

『那是一個永恆的處所，但是難以到達。那些到達彼處的聖賢們將無所憂愁，他們已經到達生死之流的盡頭。』（84）

「太好了，瞿曇，您確實擁有智慧摧毀我的疑惑；我禮敬您，您不受疑惑所困擾，您是所有修多羅之洋（savvasuttamahoyahī）。」（85）

在所以疑惑得到解答之後，無盡聖潔的迦尸向瞿曇行頭面禮足。（86）

在此令人愉悅的鎮頭迦園中，他接受第一位渡津者所宣說、最後一位渡津者所教導的五法（paṃcamahavvayadhamma）。（87）

迦尸與瞿曇的會面將知識與正業帶給人們，最重要的修習之道也被確立下來。（88）

所有的群眾們歡喜的接受如此正法，他們讚嘆迦尸與瞿曇：「願尊者們向我們示現恩惠！」（89）

我是如此宣說的。

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藏經閣外的掃葉人 提到...

迦尸問瞿曇：「您稱什麼為束縛（pāsa）？」聽了迦尸的提問，瞿曇如此回應：（42）
與《雜阿含599經》卷22：[7]「外纏結非纏，內纏纏眾生，今問於瞿曇，誰於纏離纏？」(CBETA, T02, no. 99, p. 160, b17-18)
[7]外纏…眾生Antojaṭā bahijaṭā, jaṭāya jaṭitā. pajā.。
與《雜阿含1186, 1187經》等都有令人震驚的相似程度。
「對於那些受大洪流所苦的眾生們來說，他們是否有個庇護所、避難處、堅固的地基可以依靠？喔瞿曇，您知道這樣的一個小島嗎？」（65）

巴利小部尼柯耶《經集，彼岸道品》
1034
眾流到處流動，如何制止眾流？
請告訴我如何制止眾流？如何才能阻止眾流？

1035
世間所有眾流，念處可以制止眾流；
我來告訴你如何制止眾流，依慧可以阻止眾流。

也有層度不等的相似度。特別是念處，也是稱為ṭhāṇa （satipaṭṭhāṇa）。
迦尸問瞿曇：「您稱那處所（ṭhāṇa）為何？」（82）
有些字句也有「以何為依、以何為洲」的影子

2011年10月8日下午6:50

mormolyca 提到...

第42; 43偈的問答跟《雜》1186, 1187經真的非常雷同, 感謝學長的補充！！
另也補上SN. 7.6的段落：

瞿曇我問汝，誰當解此結？（Taṃ taṃ gotama pucchāmi, ko imaṃ vijaṭaye jaṭan.）……離於貪嗔無明者，漏盡之阿羅漢，此結已解開。（Yesaṃ rāgo ca doso ca, avijjā ca virājitā; Khīṇāsavā arahanto, tesaṃ vijaṭitā jaṭā.）

而中間「住戒有慧人（Sīle patiṭṭhāya naro sapañño）」一偈，也正是覺音《清淨道論（Visuddhimagga）》開經第一偈。

2011年10月10日下午9:19

藏經閣外的掃葉人 提到...

http://yifertw.blogspot.com/2008/04/599-1.html

2011年10月11日上午1:40

耆那教經典(Utt. 9)：毘提訶(Videha)

＜＜注意＞＞：以下貼文為耆那教經典Uttaradhyayana第9經（Utt. 9），

請確定你想閱讀，才繼續往下看。

《雜阿含1143經》比丘尼稱阿難為：「阿梨阿難，鞞提訶牟尼」(CBETA, T02, no. 99, p. 302, b15-16)，古漢譯「鞞」字常用來作為”bim”, “vi” 的對音，與此部耆那教經典稱為「毘提訶國(Videha)國王尼彌出家」，地名(國名或族名)相當近似，值得注意。

（Utt. 9）的偈頌，「雖然人們要去征服數以千計的敵人，但最偉大的勝利卻是征服自己」。幾乎與佛教《法句經》(巴利103頌)完全相同：

If one should conquer thousands of people in the battle,

在戰場上擊敗千千萬萬個敵人的人，

And if one should conquer just one thing-himself,

不如一個能擊敗他自己的人，

he indeed is the victor of the highest battle.

他確實是最高尚的勝利者。

支謙譯北傳〔法句經〕述千品第十六，4偈。

「千千為敵，一夫勝之，未若自勝，為戰中上。」

(CBETA, T04, no. 210, p. 564, b23-24)

以下引自部落格《我們正趨向神祕主義》

http://www.wretch.cc/blog/guobing/7538827

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耆那教經典Uttaradhyayana第9經（以下縮寫為Utt. 9）是在描述毘提訶國國王尼彌出家之後受到帝釋天試探的故事，在故事中帝釋天不斷的以剎帝利的典範來試探尼彌王，希望尼彌王能放棄出家的念頭，但尼彌王對其決心仍堅定不移，故事便在帝釋天讚嘆尼彌王之後結束。
關於尼彌王的記載亦可在Utt. 18經中發現，該經也是以偈頌體的方式敘述尼彌王與其他三位國王出家的因緣：

45. 伽蘭多(Karakandu)是羯陵伽國(Kalinga)國王，頓穆迦(Dummuha)是般遮羅國(Pancala)國王， 尼彌(Nami)是毘提訶國(Videha)國王，那迦吉(Naggai)是犍陀羅國(Gandhara)國王。

46. 謙遜的尼彌，受到帝釋天(Sakka)的囑咐，毘提訶國國王出家成為沙門(sramana)。

47. 這些國王們都接受勝者們(the Jinas)的信仰；將王位讓給他們的兒子之後，他們出家成為沙門。

在佛教本生經典的〈陶師本生〉(Kumbhakara Jataka)中，我們亦可發現極為雷同的偈頌：

94. 羯陵伽(Kalinga)王伽蘭多(Karandu)、犍陀羅(Gandhara)王那迦吉(Naggaji)；毘提訶(Videha)王名尼彌(Nimi)、般遮羅(Pancala)王頓穆迦(Dummukha)；彼等捨棄諸王位，無罪出家成辟支。

Wiltshire在書中分析佛教與耆那教經典之後，認為這樣的故事原型不太可能是從對方信仰體系中借來，應當發源於雙方宗教成立之前的沙門運動，之後才被雙方納入彼此的宗教信仰體系之中。*1

耆那教版本的尼彌王出家（Utt. 9）並沒有如佛教版本般詳細的介紹其出家之因緣，而在Utt. 18中也只簡單帶過尼彌王是受到帝釋天的囑咐而出家成沙門，但仔細檢視Utt. 9的偈頌，我們可以發現耆那教尼彌王出家與佛教尼彌王出家似乎為的都是同一件事──離欲。

在耆那教的Utt. 9中，僅簡單的以「在窮盡可媲美天人之所有欲樂之後，尼彌王證悟並捨棄這些欲樂。」帶過其出家的因緣，但與佛教的〈陶師本生〉相比對，可發現雙方經典所列的出家因緣其實是相同的。

佛教版本中，尼彌王見到猛禽因為爭奪腐肉而相互追奪而感嘆「任誰貪五欲者即有苦惱，不然者即有幸福。……然予有六千後宮，予如鷹之放棄一片之肉，而棄捨五欲之樂，則可生為幸福。」在反覆思索之後，尼彌王隨即出家成為沙門。

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Uttaradhyayana 9 尼彌王（King Nami）出家（Pravragya）

尼彌自天界降生為人，到達妄想、迷惑的邊緣，憶起他的前生。

憶起了前生，尼彌王成為正法的獨覺者（Svayamsambuddha），立他兒子為王之後，退隱此世。

在窮盡可媲美天人之所有欲樂之後，尼彌王證悟並捨棄這些欲樂。

捨棄了彌薩羅（Mithila）所有城鎮、軍隊、後宮、隨從，此尊貴的男人退隱此世而前往寂靜處。

當這位王室的見道者尼彌退隱此世，他的出家為彌薩羅帶來了騷動。

這位王室的見道者到達了出家的最高境界，此時偽裝為婆羅門（Brahmana）的帝釋（Sakra) *2前來詢問：

「何以今日的彌薩羅騷動不安？從皇宮與屋舍皆傳出令人怖怕的聲音？」

聽到此提問，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『在彌薩羅有棵叫做悅意（Manorama）的聖樹，枝葉、花果繁茂，提供了良好的樹蔭，是許多鳥類最喜歡的停留處。

『今日悅意聖樹為颶風所侵襲，鳥類受苦、流離失所，因此大聲哭喊。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「大火與風暴，你的宮殿著火了！尊者，你何不去關照一下你的後宮呢？」

聽到此提問，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『快樂如我們，我們不稱任何一物屬於我們；當彌薩羅著火，沒有任合屬於我的東西在著火。

『對於一位離開妻子與兒女的僧侶，他停止造業，沒有任何喜悅發生，也沒有任何不喜悅發生。

『對於這樣的聖賢，有更多的快樂，無家的僧侶離開所有束縛，知道自己是獨立且與世界無所鏈結。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「築起一道城牆、城門、城垛；挖掘護城河；建造防禦武器（sataghnis），如此一來你將會是位剎帝利（Kshattriya）。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『以信仰為堡壘、苦行與自律為門閂、毅力為城牆，此三重的守護將無堅不摧；以熱誠為弓、律儀（iriya）為弦、滿足為弦耳，

『他以真理拉滿弓弦，以箭頭刺穿苦行、敵人的鎧甲、業（Karman）──如此聖賢將戰勝與擺脫輪迴（Samsara）。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「建造宮殿、筏馱摩那寶殿（Vardhamanagriha）與塔樓，如此一來你將會是位剎帝利。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『在路上建造房舍的人將會陷入麻煩之中，每當他要離開，他就要搬遷他的住所。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「嚴懲小偷、強盜、闖空門者，你應當建立社會安全制度，如此一來你將會是位剎帝利。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『人們總是錯誤的使用嚴懲：無辜的人入監，為非作歹的人逍遙法外。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「喔，王啊，征服那些不認同你的王子們，如此一來你將會是位剎帝利。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『雖然人們要去征服數以千計的敵人，但最偉大的勝利卻是征服自己。

『與自我征戰；為何要征戰外在的敵人呢？靠自己的力量戰勝自我，你將獲得幸福。

『五根（five senses）、瞋恨（anger）、傲慢（pride）、虛妄（delusion）、貪婪（greed）──難以征服的是自我；一但自我被征服了，一切都被征服了。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「舉行盛大的祭祀與齋僧，如此一來你將會是位剎帝利。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『雖然人們應該提供祭祀品，但如果他能夠控制自己將會更好，即使他沒有施捨。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「你已經離開可怖的在家階段（asrama），踏上另一個階段；喔，王啊，滿足於觀察布薩日（Posadha days）。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『即使愚者只以一葉沙草（Kusa grass）為食，他苦行的回報也不及思維法義者的十六分之一。』 *3

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「倍增你的金、銀、珠寶、珍珠、衣袍、馬車與寶藏，如此一來你將會是位剎帝利。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『即使有數不盡的金山、銀山，如同須彌山（Kailasa）一樣大，這也無法滿足一個貪婪的人；他的貪慾如虛空般無窮盡。

『知道即使大地的所有莊稼、牲畜、珍寶全都集中起來亦無法滿足一人，我們因此需要苦行。』

聽到此回答，帝釋，這位追求理想者如此回答王室見道者尼彌：

「太神奇了！喔，王啊，你放棄了所有的人間欲樂，追求想像中的事物；你的這個希望將會導致你的毀滅。」

聽到此回答，王室見道者尼彌，這位追求理想者如此回答帝釋：

『欲樂是會導致發膿的刺、欲樂是毒藥、欲樂是毒蛇；追求欲樂者將無法獲得欲樂，最後會有不好的下場。

『他會被瞋恨所淹沒；他會被傲慢所拖累；虛妄將會阻礙他的道路；貪婪將會為他招來危難。』

脫掉婆羅門的偽裝，顯現真實的身分，帝釋如此禮敬尼彌：

「太好了！你已經戰勝瞋恨；太好了！你已經戰勝傲慢；太好了！你已經戰勝虛妄；太好了！你已經戰勝貪婪。

「讚嘆你的純樸，喔，聖者！讚嘆你的謙遜，喔，聖者！讚嘆你的毅力！讚嘆你的完美解脫！

「你是此世界最崇高的人，尊者，在此之後你仍然是地位最高的；除去所有的缺失，你將達到完美，此世之中無人能及的最高境界。」

讚嘆完此位王室見道者之後，淨信帝釋一再的禮敬尼彌。

在親吻了聖賢那標示著輪（Kakra）與象戟（Ankusa）符號的腳之後，帝釋升空，他華麗的皇冠與耳飾隨之晃動。

謙遜的尼彌，受到帝釋的囑咐，這位毘提訶（Videha）王出家展開他的沙門行。

那些覺悟者、睿智者所行之道；他們捨棄一切欲樂，就如同尼彌，這位王室見道者一樣。

我是如此宣說的。

---

*1: Wiltshire, Ascetic Figure Before and in Early Buddhism, 1991, p. 124. 
*2: 此即為經典常見之帝釋天Sakra-devanam Indra
*3: 此偈原文為：
        Mase mase tu jo balo kusaggenam tu bhunjae
        Na so sukkha adhammasa kalam agghai solasim.
      可與《法句經》第70偈相比照：
        Mase mase kusaggena balo bhunjetha bhojanam. 
        Na so sankhatadhammanam kalam agghati solasim.

2003/10/21 印順導師參訪側記

在福嚴精舍50週年慶祝會的兩天後，藉由福嚴佛學院長厚觀法師的協助，我們夫妻倆人得以參見印順導師，離上次在福嚴精舍參見導師，已經過了十年。十年前親覲導師時，從書架上選了導師之《空之探究》，在晉見導師合照之後，最後請導師在書上簽名，導師簽上：〔錦坤居士 印順 八十二年四月十一日〕。我的學佛過程中，所建立的對佛、法、僧、戒的深信，可以說是以依傍導師論述為法乳而滋長，有這麼殊勝的機緣能問候導師，自己興奮得像明天要參加學校遠足的小學生，在睡不著之餘，就把萬一可以請教法義時，打算要問的問題寫了下來(十年前殊安曾鼓勵我向導師請教心中有關佛法的迷惑，當時我認為導師八十八的高齡需要休息，根本不該用無關緊要的問題去打擾他老人家，於是錯過當面請益的機緣)，一方面不敢有提問題的奢望，一方面卻盤算著，要是允許我發問，我該問嗎？向九十八歲高齡的導師請問枝節的義理問題，會不會太不禮貌？不知分寸？
早上八點到達福嚴精舍，厚觀院長指示往二樓右側會客室，進了門，問訊之後，先行頂禮，明聖法師指示〔一拜就好〕。厚觀院長介紹我是廣淨法師的大學同學，殊安是印海法師的皈依弟子。厚觀院長提到遠在巴西的黃齊芳居士託我帶回的兩封信，討論是否可以作為墨寶公開﹔明聖法師給我看一封信，黃齊芳(報恩小築的主人)提到「已整理出數十張三四十年前的老照片，已寄給台北的同學，會轉交給蘇錦坤交由『導師文物館』收藏」。黃齊芳提及她讀北一女時比較貪玩，功課不是頂好﹔聯考前一天晚上，她向導師報告明天要去聯考，可是自覺功課根基不是很好，很緊張，沒有把握。她說：「導師當時笑了笑，要她全力以赴就好。」沒想到她居然考上台大，反而她妹妹黃其菁，功課頂尖，卻在隔年只考上交大。我閒聊式的提了一句：「黃齊芳也納悶：不知是不是導師的幫忙？」導師只是笑了一笑，未作任何評語。殊安說：「三十年前印海法師曾帶我到福嚴晉見導師。」導師說：「印海這次有回台灣來。」導師耳朵很靈，思緒非常清楚。殊安幫腔說：「你不是有一些問題要請問導師嗎？」我轉身問厚觀院長：「可以提問題嗎？」院長說：「不要問太深的問題。」在家學佛的人怎可能問怎樣深的問題，院長只是提醒不要讓導師太傷神而已。
我問：「《大智度論》提及佛陀本生故事，說菩薩在過去生搭船出海，與五百商主在海上迷失方向，船上飲水及食物已經銷耗殆盡，仍然尋找不到陸地，情況非常危急。菩薩告訴船上的人他將自殺，請船上的人在他死後用繩子綁住他的屍體投入海中，因為大海不宿死屍，大海會把他的屍體送上陸地，整艘船的人就會因此得救。菩薩自殺後，全船的人果真依法而到達陸地，終於得救。像這樣無稽的故事，我們要用什麼態度來對待他？」
導師開心地笑了，他說：「這是逗機說教，講個故事來表達菩薩救度眾生的心，把屍體丟到海中，能把船帶到陸地的說法是不能當真的。」厚觀院長說：「如果要漂到陸地，可能也要漂上好幾天。」
我繼續問道：「《大智度論》的作者是大乘八宗共祖龍樹菩薩，我們怎麼知道這是【如實教】、【要我們效法菩薩本生精神，下次搭船遇到海難，我們就自殺，讓大海把屍體帶到陸地上，來拯救全船人的生命】？還是我們應該【依義不依語】，這只是一則寓言，要學的只是菩薩捨手足腦目救濟眾生的深心？」
導師每聽完一個問題，眼神似乎看著遠方的景物，要半分鐘後才開始回答問題。導師說：「應該【依義不依語】，不要把它當成確切的指示。」
我問：「《雜阿含225經》，尊者優波先那在洞窟坐禪，遭毒蛇咬而死，舍利弗向世尊報告優波先那的死訊，世尊說如果優波先那先學到驅毒蛇咒，就不會遭毒蛇咬而死。接著世尊就說了驅毒蛇的咒語-----這也就是《雜阿含經》唯一的一則咒語，對照相當的巴利文相應部經典，則沒有咒語的部分。我們學佛者該怎樣面對這一部經？」
導師說：「咒語部分是後人添加的。」
我問：「我們讀書會的人有兩種見解。一種認為驅毒蛇咒不符合正法、律，此部《雜阿含225經》的後半部有問題。另一種認為【《雜阿含》為佛口親說的經典，為正經、正法律】。佛是真語者、實語者、不妄語者，持此咒入毒蛇群中，一定可以驅除毒蛇。這兩種見解，那一種正確呢？」
導師臉色紅潤起來，眼光從與後學聊天的寧靜眼神，轉為明亮犀利的說法神采。導師說：「驅毒蛇咒應該是當時印度的民間習俗、民間信仰，後代的人增附到佛經上去的。(閱讀)阿含經典也應該考慮不同部派的傳誦差異。」
我問：「《雜阿含》〈病相應〉的1265、1266經提到阿羅漢【梵行已立，所作已辦，自知不受後有】，為疾病所苦，執刀自殺。我們讀書會的人有兩種見解：一種認為阿羅漢執刀自殺不合法、不合律。另一種認為如果是貪瞋癡永斷無餘的阿羅漢自殺，則是合法合律。這兩種見解，那一種正確呢？」
導師用左手撫觸他的右胸，說：「其實衰老、病苦的折磨是很痛苦、很難承受的。」導師身上接著醫療用管子，斜躺在坐椅上，身上蓋著毯子。厚觀院長提醒說：「蘇居士的問題是世尊有沒有同意阿羅漢可以自殺？」停了一下子，導師說：「我也不清楚世尊是否同意阿羅漢可以自殺。」
我問：「在龍樹菩薩的論中，在《雜阿含經》中，仍然有一些片段不容易辨別是否符合佛法？或是違背佛法？是真實說？還是方便說？是否有一把尺讓學佛的人輕易地辨別這是早期佛法、這是晚期佛法？這是佛法、這是相似佛法、這不是佛法？」
導師停了一下子，才緩緩的說：「這個不容易。要在經論裡釐清這些差別，非常不容易。」原以為導師會以三法印回答這個問題，導師沒有用耳熟能詳的根本說法作為答案，有點出乎常情，卻又是導師的殷勤叮嚀。
殊安問：「最近有人重提【大乘非佛說】的論點，導師認為大乘是不是佛說的？」這個問題太大了，如果只是簡單一句〔大乘是佛說〕、〔大乘不是佛說〕就可以解決的話，導師就不用長篇大論，〔大乘是佛說論50頁〕、〔初期大乘佛教之起源與開展(本論1330頁，加上索引86頁)〕來闡述他的觀點。
導師沒有回答殊安的問題，厚觀院長接著說：「上次陪侍導師在大陸訪問的時候，有一位居士上前向導師致意，他說：【導師對中國佛教有很大的貢獻，把一千六百年來被譏評為小乘的阿含經恢復其重要性，讓大家重新認識阿含，藉以直探佛陀本懷。】導師的回答是：【我是大乘的啊！】」對這個問題，導師的立場是很明顯的。
已經耽擱了導師相當長的淨修時間，我們夫妻倆法喜充滿，滿心喜悅地告退﹔雖然不是能完全理解導師的諄諄教誨，但這個經驗無疑的是個人學佛以來最難忘的經驗。

三論<台語、河洛語、閩南語、閩東語還是台灣閩南語>？

宋、晁端受，<無心亭>

地與市朝遠，雲藏山水深﹔長令有心者，到此自無心。

明、徐岳，<絕句>

風雨惜春殘，閒亭獨閉關﹔白雲飛去後，還我舊青山。

有一次男高音帕華洛蒂與拳王阿里去餐廳吃飯，有一個無理的小癟三向阿里挑釁，說阿里是個膽小鬼，欺世盜名、信口胡言，連跟他比畫比畫的膽量也沒有，要不然上來對幾拳吧！拳王阿里慢條斯里、心滿意足地用餐，享受美食，視若無睹地和男高音帕華洛蒂準備離開，帕華洛蒂則一整個用餐時間都表現厭惡、忍無可忍的表情，情緒被干擾而沒吃多少東西。臨走時，帕華洛蒂問：「你就這樣離去？面對辱罵，你不上去揍他兩拳？」阿里笑著說：「兄弟，你的意思是說，如果有人罵你荒腔走板、欺世盜名、信口開河，你會當場替他演唱兩曲？」

排灣漢的留言為：

大家眼光放遠一點，這個問題自有解答。台灣街上四處可見美語。請問美語是什麼東西？如果是「美式英語」那也可通。不過美國目前最多的移民也非英語系國家。幾年之後最多的移民至少是拉丁裔。難道屆時美語會變成專指西班牙語？
事實上大部份「地域＋語」的名稱都是外人所賦予的。好比美語、台語、甚至客家話都是外人所取的名字。客家人也住閩南，為什麼閩南語不包括客家話？客家人也住廣東，為什麼廣東語不包括客家語？台灣再過兩代只怕可用台語全程對話的人寥寥可數。到時候台語會專指台灣式的北京話？
首先應該了解的是語言是不停變動的東西。而如何定位與分類語文最好的方式還是語文學，而不單是地理、語言人口比例或是政治上的分法。

這已經不是臉紅脖子粗，當街叫罵，而是論情談理，不是尖酸諷刺，而是就學論學，他的言論十分懇切，我不敢說是補充、糾正，充其量只是附和他的說法而已：

是的，這裡有三個層面，

第一是名稱上的「約定俗成」的意義，一群人的語言被稱為廣東話，並不代表全廣東的人都講這種所謂的「廣東話」，並不代表他蔑視其他在廣東境內的其他少數民族語言，並不是在廣東省之外，沒有人說這種「廣東話」，只是一個慣稱而已。就「客家話」而言，一群人被稱為「客家」，隨宜方便而稱這群人的語言為「客家話」，「客家話」這樣的稱呼，並不代表全部「客家人」都講這種所謂的「客家話」(客家族群已經重視語言的傳承，從客語的文字寫定、客語教育，到客家歌謠的傳承與創作)，並不代表他蔑視其他「客家人」講的其他語言，並不是說「客家話」是統一的單純的一個語言(在學術上，必須面對海陸、四縣客語的差異，以及對外來語的辨識與歷史分層)。
第二，牽涉到語言學分類的問題，這是世界語言學者公開以學術素養反覆論證，其實不是我們狗吠火車所能動搖的。
第三，也在語言學裡面，有「漢語歷史」(請參考我的貼文：佛典語言學書目)，「客語歷史」(需要理解客家族群的形成歷史、遷徙與散播歷史，以及客語歷代的演變史，含語音、語法以及詞彙的演變史)，台語也是一樣。

除此以外，台語有一個「稱謂」的歷史考證。在文獻上，最先與最廣泛被使用的是「閩南語」、「河洛話」(這三個字是一個大笑話，牽強附會，誇張到不行)、「福建話」(新加坡、馬來西亞是稱這種話為「福建話」的)、「潮州話」還是「廈門話」？文獻上記載的「台語」的用法是否比較早而且廣泛？這有待語言學者去考證。
總之，突然有一天，說這種語言的族群，突然醒悟「閩南語」、「河洛話」對於他們，就如同要鄒族人居住的地方稱為是「吳鳳鄉」一樣，是一種輕視與侮辱。說這種語言的族群認為他們從很早以前就自稱為「台語」，很多書與官方機構也稱此為台語，他們不願像「廣東話」、「客家話」一般接受別人的稱呼，在台灣大專院校的＜學生語言促進會＞認為，「台語」、「台文」、「客語」、「客文」是比較合適的稱呼。

他又說：

最後，不是教育部說什麼那個東西就是事實。那是不懂教育目的的人才會這樣說。教育部不會在課本上花幾萬頁來陳述語言學上分類的方法有哪些，和各種方法的利弊為何。教育部不應該是知識的裁定者，而只是提供一個參考而已。
教育部的東西不一定是對的，要靠學者與人民去改正錯誤的資訊。如果討論東西只是要說教育部說什麼其它都是錯的，那教課書為什麼要勘誤？反正就算是錯的，只要是教育部發佈出來就變成真理了？這樣真的叫邏輯嗎？

是的，這才是論學的態度。

他又說：

如果台語只是慣用過去對「holo語」的稱呼並無不可。長在雪山上的「阿里山龍膽」或是「玉山薄雪草」不會因此就應該改稱為「雪山龍膽」或「雪山薄雪草」。但是當物種出現分歧時，就會有「玉山龍膽」與「阿里山龍膽」兩種不同的名稱。
台灣的 holo 語在結合中國各地的 holo 語之後又經歷百年分隔，已出現明顯分歧。至少用台語稱呼台灣的 holo 一定比閩南語來得正確（實為閩東語和許多其它語的混雜體）。如果大家看到滿街美語，不會氣到一家家去糾正應該叫英語，或是美式英語。那稱台式 holo 語為台語又有什麼不可？

排灣漢致力於南島語言與台灣原住民語言的學習已經多年，這些見解不是「自己想自己對」的雜亂言論，是透過閱讀、田野考察以及虛心請教學習的成果。

回應 於2009/06/08 03:50

mikado 可惜的是「大家都知道」的東西有時就是錯的東西。總是把「大家都知道」與「教育部」說的當真理，不免人云亦云，以訛傳訛。

回應 於2009/06/08 03:51

鶴佬只是一個「音譯」，譯自 hok-lo 一詞，還有「學佬、福佬」等譯法。如我之前所說，語言的名字往往是外人給予的。因此使用 hok-lo 語的人因為和客家人有了接觸，也接納了客家人給予自己語言的名字，而自稱 ho-lo 語、ho-lo儂。
那麼 hok-lo 是什麼呢？專家學者考證的結果是「甌駱」（不知甌駱為何的人，請參考《史記》），其中包括大師級台灣漢語學者洪惟仁。但是客家人唐末南遷時當地並不是真正的「甌駱」人，講的更不是真正「甌駱」語，而是操著更古老漢語，在漢朝前後就南遷的人。客家人稱之為 hok-lo 貶低意味不言而喻。

9樓

回應 於2009/06/08 04:04

有涉獵台語的歷史語言學的人就知道，台語和許多保有「文讀、白讀」的閩東話是漢語活化石。一種語言就保存了上古、中上古、和中古的漢語發音與特色。
在宋朝中期人口調查開始用客人一詞前也沒有客家人這個詞，客家人對自己語言也多稱「ngai話」（我們的話）。一如在與客家人相遇之前， hok-lo 人也從不曾自稱 hok-lo 人一樣。
本來頂多自稱客人的接受了「客家人」、「客家話」這種說法。而原本在地人也採納了「hok-lo 人」、「hok-lo 話」的說法。僅管這個名詞隨著語言轉換和年代久遠與原音越離越遠，該語言的用者多自稱「ho-lo」，而且音譯寫法也越來越離奇，包括「河洛」這種新式的解法都出現了。

排灣漢所稱的「上古、中上古、中古」漢語，意指「周朝以前、魏晉、隋唐」漢語，一般學者指分「上古、中古、近古(宋元明)」與近代漢語。請參考王力、徐時儀等人的「漢語分期」的論文。

10樓

回應 於2009/06/08 04:26

而以「台語」稱「ho-lo 話」這種用法是日本人所造成的。在清代只以泉州語或漳州語稱之，使用泉語漳語的人也常常械鬥。後來語言在台灣在地化，並出現不同的面貌。各地區混合成度不同，使得今日台灣的台語也有地區上的差異。不過清代文獻中就已泛稱台灣的居民為「台人」，當時台人並不單指 holo 族群。
到日人時期日本人將在地化後通用的 ho-lo 話稱為台語。而與日本語、日本人明顯的差異加速了 holo 族群對「台灣話」和「台灣人」的認同感。這些是事實和歷史的過程。稱 holo 話為台語也不是排擠台灣其它的語言。

11樓

回應 於2009/06/08 04:34

holo話、客家話、華話、各原住民語都是各自成體的東西。台語一詞僅是名詞定義的問題，而這個名詞該如何定義只有四種選擇：
１、台語指 holo 話，也是台灣的語言的縮寫，因此也可指台灣所有的語言。
２、台語指 holo 話，而台灣的國語指台灣所有的語言。
３、台語是台灣的語言的縮寫，指台灣所有的語言。 holo 話稱為閩南語。（Mikado）
４、台語是台灣的語言的縮寫，指台灣所有的語言。 holo 話直接稱為 holo 話。
對我來說，玫瑰叫什麼名字還是玫瑰，我覺得怎麼叫都沒差。差的只是意識形態。但是如果要把玫瑰改稱為狗屎，並且宣稱改的原因是叫狗屎比較接近事實。那我就不能接受了。

版主懇請留言的人讀這一段

＊＊＊再一次強調，＊＊＊

我不在意讀者說我是對、是錯，對錯的事我會在學術論文向方家請教。只是這是個地圖日記中的學習園地，大家以尊重「版主」為原則，合則留、不合則去。真的是想在學術上有所指教，請發表論文吧。

小川尚義 編著，台灣總督府 1903 年出版

以下引自鄭良偉◎教育部國語推行委員會主任委員

華語及台語之語言名稱的誤會及誤導

http://www.wufi.org.tw/republic/rep31-40/no31_16.htm

國推會的委員專長是語言學，委員語言專家一般看法是：
（1）執政黨可能輪替，但台灣的語文情況及語文工作需求不可能有大改變，人類的語文共性更不可能改變。
（2）母語教育影響人格尊嚴、自我認同文化意識以及學習的自信及效果。
（3）保護少數民族語言及文化，合乎民主精神，有助於族群的和諧，順乎世界潮流。
（4）將少數民族語言看做國家文化資產有助於人性及特性的體驗、瞭解及尊重。
（5）同一社會的語言不平等，會產生社會不公，族群不和。
（6）以法律保障族群，合乎文明國家的法治精神，遠勝過以利誘及分化的人治待遇。

基於以上原則，教育部國語推行委員會於92年2月10日第13次全體委員會議中，通過語言平等法草案，在這個版本裡有一些改變值得注意：

一、國語？華語？

國語會放棄「國語」一詞，採用「華語」的理由。

（一）「國語」一詞含義有所改變。
語言平等法中結構語言包括，三種漢語及十一種原住民語言。因此將「國語」改用「華語」可以避免誤解。

（二）「國語」一詞有不平等對待其他語言的含意。
國語與方言對立，國語是指政府要推動的國家標準語，方言是政府不鼓勵使用，甚至要禁止的。按照30年前的行政命令「國語推行法」第十條規定廣播應使用國語。其含義便是，說方言是法令所不允許的，在學校要受處罰的，是當政者視為不贊同的。

（三）保護少數民族，將它看做國家文化資產，放棄「國語」這種國家至上觀念，是世界潮流。
日本算是推行國語相當「成功」的國家。這對日本的方言使用者，以及少數民族Ainu產生過自卑感及壓迫感。日本教育學會已經宣佈將在2004年改名為「日本語教育協學會」。美國的英語是實質上的官方語言 (official language)，同時也是國家語言 (national language)，但是憲法並沒有明文規定。曾經有位加州的日裔參議員，一位舉世聞名的語意學家Hayakowa提議：將英語列為美國的國家語言，但是沒有通過。中國大陸早就不用「國語」這個名稱，而用「普通話」一詞。教育課程上採用漢語課、漢語課本等字眼，有別於朝鮮語，蒙古語，藏語。

（四）「華語」指以北京語音系統為標準的Mandarin。
台灣國內外都有人使用。國內有國立台灣師範大學的華語文研究所；有幾十年來政府補助經費的「世界華語文促進會」。國外有全世界的各地華人的子弟學校，都採用華語這個名稱。自從國推會版國家語言平等法草案公開，有些媒體強烈反對國語改成華語，國推會在收集資料時將，特別注意四個問題：
（1）誰反對採用華語一詞？
（2）以何理由？
（3）是否出自既得利益的動機？
（4）對族群關係有何影響？

媒體及民間也有不少人贊成採用華語的，本會也將注意同樣的問題。

二、選一個語言做全國性的共通語？

這個問題在國語推行委員會的兩次提議會中都曾被提議過，本人當主席時就曾提議問過全體委員，有沒有人附議？結果是兩次都沒人附議。沒有附議的理由主要有二：
（一）違反平等的原則。
（二）閩南語佔多數，如選了閩南語，有人不希望再學另外一個語。

三、原住民是一個語言還是十一個語言？

委員會的成員雖然覺得太複雜，也同意三位原住民委員的說明。
（一）從推廣的觀點看，團結產生力量，分散減弱力量。原住民主張列舉各別語言，等於自我分化，減弱其競爭力。
（二）從爭取保護的觀點看，面臨滅亡的語言需要保護，需要加強研究，主張列舉突顯，各個語言都有搶救的急迫性。
（三）從媒體及民意的觀點看，列舉愈多的語言，愈會產生混亂的恐懼，愈會引起單一法定共通語的聲音及要求。
（四）從國家語言計劃的觀點看，當局一方面需要為各個語群肯定平等的地位，設定發展的措施，另一方面需要為語言使用提出可行而合理的遊戲規則，行使明智的語文選擇。
（五）多元選擇與規範效率之間，國民教育已經合情合理規定每一個學生只選一種鄉土語言。

四、Holo（台語）到底是按怎講才正確？

很多人問，同一種話卻稱作那麼多名稱：「台語、福台語、閩南語、台灣閩南語。」到底是怎麼講才正確？

（一）台灣人的經驗中自己語言的名稱：筆者自小一直到現在，一向就是習慣叫「台語」或是「台灣話」。閩南語表示台灣屬中國：閩南語這個名稱是第二次大戰後才聽到的稱呼。戰後的中國國民黨政權接收（接管）台灣的理由之一就是：台灣的住民及中國的福建省民是同族同語。閩南語代替台語出自強調台灣語言屬中國方言的考量。閩南語在學界裡另外有不同的內涵：是語言及方言分類的專用學術語。當時的執政者及媒體都瞭解這種用法的意義。

台灣的少數族群反對台語、台灣話名稱狹義用法：後來有意識著需要分別不同種類的台灣人。大家都要認同做台灣人，所以台語就不應該僅僅單指單一族群的話。也就是講：有福佬台灣話，客語台灣話，原住台灣話的需要。台語是簡稱，也可以說是狹義的指稱。廣義的台語，台灣話就是台灣的語言的簡稱：包括福台語、客台語、原台語。這是各族相爭做台灣人的好現象。但是大家猶未解決兩項問題：

（1）按照尊重族群的精神，各族群有自己命名的權利（語言命名權）。

（2）各族群還未找到一個能讓多數族群接受的名稱。「閩」字是指「門內的蟲」。「福佬」在廣東話及客話都有輕視的含意，河洛是後來有人仰慕「中國、中原」掰出來的，違反語源根據，也違反一部分人的台灣認同意識。

有一部份族群反對「福佬話」演變做台灣的共同語：這種態度出自過去的國語政策，台灣各族群無機會互相學習、使用互相的語言。這種現象造成各族群的分化，各人對民選政府有不一樣的期待。多數族群認為政府對自己的母語不夠照顧。少數族群認為已經習慣「華語」，不想再用另外一種別人的語言做國語。民主法治社會，少數服從多數，多數保護少數：目前保護少數族群有直屬行政院的原住民委員會，客家委員會， 都是保護族群文化及語言有實質意義的措施。他們對台語的命名的聲音顯示在政府的公告，閩南語這個字眼裡。

（二）世界學術界的語言名採用慣例：沿用本族的命名。若是要指一個社區明確的語言時，研究者的命名原則是：語言使用者怎樣叫自己的語言，就依照這樣稱呼。這是因為當地人既然有自己的名稱，一定有社會及文化因素。所以在國際上的學術論文絕大部分是用Taiwanese 來指台灣最大族群的語言。中國強調台灣語言屬中國方言的考量，閩南語這個名稱是第二次大戰後才聽著的名。這是根據中國語言及方言分類的講法。

（三）語言分類的語言分類用法，語言學界為著一個大語系做種種分類。親屬關係的分類 (Geneological classification)、語言類型的分類 (typological classification) 和地區分類。如下圖所示：

親屬關係      語言類型分類      地區分類                 使用地區

印歐語系     印度、伊朗語族

                      斯拉夫語族         俄語、波蘭

                       日爾曼語族         英語、德語

阿爾泰語系     突厥語族

                        蒙古語族

                       日、韓語族

漢藏語系       藏語族

                     漢語族            官話（普通話） 北京、重慶、南京

                                              閩南語       廈門、漳州、泉州、海南、潮州

                                               福佬台語      新竹、鹿港、台中、台南、高雄

                                              新馬福建話

英語、德語的親屬關係在學術界有如上的分類。通常是語言分類或比較特點時才使用。如果指稱族群 (people) 就用Englishman、British，不會用Germanic這個字眼。若是語言 (language) 就用English（英語）。德國人從來不曾要求英國人別用英語這個名，改用日爾曼語。中國人要求台語是閩南語，就像萬一有一天德國想要統治英國，要求用Germanic 這個字眼來代替英語這個名稱。同屬於閩南語的有海南、潮州、同安等互不相通的語言，海南、潮州、同安與「台灣閩南語」之間距離並不近於德語和英語之間。

在語言親屬關係的分類中，將北京話、重慶話歸類為官話的兩種語言。漳州、泉州、廈門、汕頭歸類做閩南語的方言。過去台灣的學者討論台語的時候，對閩南語實際情形並不瞭解，也沒有採用福建省的語料，這是政治的干擾所致。名稱不同，內涵也不同，對名稱的選用，講的人及聽的人都有可能產生特別的反映。

以上分類的根據主要是根據詞素 (morpheme)。若是漢語的分類，學者就偏重字音的異同。學術背景不一樣，對台灣話的分類及命名就有完全不同的看法及主張。

＊以上只代表作者個人看法，不代表教育部立場。

從文獻學到人類學：論初期佛教,南傳上座部佛教及錫蘭佛教相關研究書目

以下引自《豆瓣網》〈佛學文獻小組〉Buddhist Literature

http://www.douban.com/group/topic/5049934/
佛教圖書館館刊 第41期 94年6月 38
從文獻學到人類學：論初期佛教,南傳上座部佛教及錫蘭佛教相關研究書目[1]
香光尼眾佛學院教師 釋自鼐 翻譯
【摘要】
本文是譯自富蘭克.雷諾斯(Frank Reynolds)教授於1972年發表的"From Philology to Anthropology : A Bibliographical Essay on Works Related to Early, Theravada and Sinhalese Buddhism"，廣泛收集近160本有關初期佛教，南傳上座部佛教及錫蘭佛教之著作，加以分類、評論。文中論及資料雖多早期資料，但多為西文代表著作，以及提供當時可用的參考工具書等，具有參考價值，並可作為進一步研究的依據。

關鍵詞:佛教參考書目；佛教文獻學；佛教人類學；初期佛教；南傳上座部佛教；錫蘭佛教

1. 初期佛教參考書目
在過去的一百五十年間，有數千本以上的英文及其他西文的書籍、翻譯作品及文章，針對有密切關係但截然不同傳統的初期佛教、南傳上座部佛教及錫蘭佛教進行探討。本文旨在建構一個正確的指引，希望這些範圍龐大的資料能有助於讀者的研究工作，且更進一步完整地探討一些前人論述中暗示不明的課題。為完成上述目標，我們決定以精選和解釋的方式進行，並且根據我們的評斷把重點放在特别重要且有趣的少數出版品上。[2]本文共分为三部分：第一部分，將論及四十多本有關佛教的古印度背景，以及早期佛教傳統的結構與發展。第二部分，則討論五十多本有關南傳上座部佛教，並且包括對原典翻譯及解釋。最後，第三部分參考近七十本有關佛教在錫蘭的脈絡背景、結構及發展。

1.1印度文化背景
對初期佛教抱有真誠興趣的人，當然會將佛教所淵源的印度傳統納入考量；佛教從興起，進而發展成一羽翼成熟的宗教體系。對那些有興趣將佛教「放置」在印度的脈絡來研究的人而言，最好的起始參考資料是Kosambi的書。
1. Damodar Dharmanand Kosambi《古代的印度:文化和文明的歷史》Ancient India ；A History of Its Culture and Civilization (New York : Pantheon Books, 1966).本書的内容討論到孔雀王朝時代，並以有關普遍性宗教的興起為結論。雖然作者明確地從馬克斯主義的角度著作此書，但決不是一位空論家，而且他的論點極富有重要的洞見。
2. Charles Drekmeier《早期印度的王權》Kingship in Early India (Stanford, California: Stanford University Press, 1962)，由本書「前言」及「部落文化的神性及兩種權力的興起」的部分，可發現第二個相當能激發討論的論點是藉由運用社會學及心理學範疇的解釋。[3]
3. Ramesh Chandra Majumdar所編的《印度人的歷史與文化的統一帝國時代》The Age of Imperial Unity in the History and Culture of the Indian People, series edited by Ramesh Chandra Majumdar (1st ed.; London : G. Allen and Unwin, 1951)，是以較傳統的歷史寫實方式全面地探討印度傳統。另一方面，對簡潔精要地探討印度傳統有興趣的讀者，將会發現没有比 J. W. de Jong 和 A. L. Basham 發表下列二篇期刊論文更好的。
4. J. W. de Jong〈初期佛教的背景〉"The Background of Early Buddhism",刊登在《印度學佛教學研究》Journal of Indian and Buddhist Studies (Tokyo), XII, 1 (January 1964), pp. 34-37.
5. A. L. Basham〈佛教興起的歷史脈絡〉"The Rise of Buddhism in its Historical Context",刊登在《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies IV, 3 (December 1966), pp. 395-411. [4]
在學術研究中，比較明顯著重於與早期佛教有關的宗教，哲學及古印度傳統的象徵形態的探討。以目前來說，内容最豐富且最能激發思想的應當是 Paul Mus 的一些著作。
6. Paul Mus在他卓越的著作《爪哇婆羅浮屠:根據批判的文本考古學之佛教史概論》Barabadur : Esquisse d'une histoire du Bouddhisme fondée sur la critique archeologique des texts (Hanoi : Imp.d'Extrême-Orient, 1935)完成三百頁的序 [5]，以及一篇短文〈千手觀音〉"The Thousand Armed Kannon",刊載於《印度學佛教學研究》 Journal of Indian and Buddhist Studies (Tokyo), XII, 1 (January 1964), pp. 1-33. 然而，以他那博學及迂迴的文筆，應該能令大部分有心學習的研究者满意。Orlan Lee在下列的短文中，摘要出他的一些重要的貢獻。
7. Orlan Lee有一篇題名為〈自無行動的行動到行動:在佛教的改革中作為社會隱退及入世的辯證基礎〉"From Acts-To Non-action--To Acts: The Dialectical Basis for Social Withdrawal or Commitment in the Buddhist Reformation",《宗教歷史期刊》History of Religions Journal, VI, 4 (May 1967), pp. 273-302.

1.2 初期佛教和其他學派的關連
8. 順著 Orlan Lee 的論文,有興趣探討根植於奥義書中佛教概念的人,應當參考Etienne Lamotte and Jean Przyluski的〈佛學與奥義書〉 "Bouddhisme et Upanishad",《法國遠東研究院學報》Bulletin de l'école Fran aise d'Extrême-Orient, XXXII (1932), pp. 141-169.
9. 對初期佛教及瑜伽之間的關係有興趣的讀者，應當查看Mircea Eliade的《瑜伽:不朽與自由》Yoga; Immortality and Freedom (Princeton : Bollingen Series LVI of Princeton University Press, 1958; 現在有平裝本)中的第五章。
10. 對當前知識環境有興趣的讀者,應參考A. K. Warder的〈初期佛教和當代其他體系之間的關係〉"On the Relationship Between Early Buddhism and Other Contemporary Systems",收錄在《亞非學院學報》Bulletin of the School of Oriental and African Studies, XVIII (1965), pp. 43-63.
11. 對比較初期佛教及薄伽梵歌(Bhagavad Gita) 有興趣的讀者,也許可從从K. N. Jayatilleke的 一篇運用歷史方法學但又極富爭議的論文中得到一些建議.此論文題名是:〈薄伽梵歌和佛教倫理的一些觀點〉"Some Aspects of the Bhagavad Gita and Buddhist Ethics",收錄在《錫蘭大學評論》University of Ceylon Review, XII, 1 ( April-June, 1955), pp. 135-151.此文又重新以〈佛教哲學的觀點〉"Aspects of Buddhist
Philosophy",刊載於《法輪》叢書 (Wheel Publication, Nos. 128/129; Kandy : Buddhist
Publication Society, 1969).[6]

1.3 佛教研究的綜合論題
雖然初期佛教比我們現在所關切的其他題材更常被撰寫，但是重要的論文並不難被認出。
12. Edward Conze在《佛學研究三十年》Thirty Years of Buddhist Studies (Columbia, S. C. : University of South Carolina, 1968)中的一篇論文〈佛教研究的近期發展〉"Recent Progress in Buddhist Studies"的最前幾頁，對有關初期佛教普遍的錯誤觀念，提供一個最需要的矯正方法；同時，對當代學者在所面臨問題時，也就是在處理這些問題時所使用的方法，提出一個精準正確的全貌。[7]
13. Sukumar Dutt所著作的二部書:《佛陀和後五世紀》The Buddha and Five After-Centuries (London : Luzac, 1957)及《印度的佛教僧侣與寺院》Buddhist Monks and Monasteries of India (London : G. Allen and Unwin, 1962),提供有關初期佛教最新及有趣的叙事報導。儘管前一部書致力於前五世紀的内容，第二部書因受到在二部作品出版之間過渡時期的影響，在開始的前數章也對同一時期進行探討,但是Dutt對佛教居士的貢獻，還是獲得相當大的肯定。
14. Ptienne Lamotte的巨作《印度佛教史:在釋迦族時期興起》Histoire du Bouddhisme indien, des origines à l'ère Sa[k]ka (Louvain : Publications Universities, 1958),對一般讀者來說，儘管會太學術化及繁瑣，但對任何一個有志認真學習這個傳統及其發展的讀者而言，這本書有寫出絕對精華的部分.Lamotte的論述十分周全且博學,對爭議的問題他常保持中立的態度，並審慎地辯解，而且他的注脚不僅提供整個佛教學的入手文獻，甚至也包含了原典資料。
15. 最後，在Mus的《爪哇婆羅浮屠》一書中，有最令人振奮和挑戰的解釋，顯示十分重視傳統象徵及崇拜儀式的層面.(Mus的探討涵蓋一個具原創性及參考價值的論點，說明有關巴利及大乘佛教傳統的興起路徑是從初期時代的「平民佛教(common Buddhism)」中崛起.)

1.4 佛傳,佛像研究
隨同初期佛教的概論研究，一些專題研究的著作也應被提及。二本相當不同但整體上可互補的論述是:
16. E. J. Thomas的《佛陀一生的傳奇與歷史》The Life of the Buddha as Legend and History (3rd ed. rev. 1949; reprinted; New York : Barnes and Noble, Inc., 1952).
17. Alfred Foucher的《古籍與印度碑文中的佛陀生平》The Life of the Buddha According to Ancient Texts and Monuments of India, Simone B. Boas節譯(Middletown, Conn. : Wesleyan University Press, 1963).
前册書雖然有些過時，却適合作介紹用；而後册書是最近的論述，是有效地運用考古學及圖像研究的證據。[8]
18. 除上述傳記研究之外, Ananda Coomaraswamy 的論文〈佛像的起源〉"The Origin of the Buddha Image", 收錄在《藝術學報》The Art Bulletin, IX 4 (June, 1927), pp. 287-328.
19. Ananda Coomaraswamy的《佛教圖像的要素》Elements of Buddhist Iconography (Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1935),相當有助於了解佛陀的意涵，以及他的教導是如何被早期的弟子們所善用及傳播。
20. Edward Conze在《印度佛教思想》Buddhist Thought in India (London : G. Allen and Unwin, 1962)一書中，提供引人關注的初期佛教經典的研究。
21. Kulatissa N. Jayatilleke的《初期佛教的知識論》Early Buddhist Theory of Knowledge (London : G. Allen and Unwin, 1963)，是一部傑出但内容艱深難懂的著作。
22. Guy Welbon令人矚目的研究是《佛教的涅槃及其西方的解釋家》The Buddhist Nirvāna and Its Western Interpreters (Chicago : University of Chicago Press, 1968)，該書有精闢的結論及評論，如Hermann Oldenberg, Thomas W. Rhys Davids and Caroline Rhys Davids, Th. Stcherbatsky, and Louis La Vallée Poussin等更早期的偉大佛教學者所發展出的解釋，使讀者更易理解各家論說。

1.5 佛教儀式
佛教傳統中的儀式並未受到它應得的關注.
23. Kun Chang《迦絺那衣法的比較研究》A Comparative Study of Kathinavastu ('s Gravenhage : Mouton, 1957)一書中，重建一個重要的儀式。
24. Paul Levy《佛教:一個神秘的宗教》Buddhism : A Mystery Religion (London : University of London, 1957)一書中，含括一個和初期傳統有關的灌頂儀式。
25. André Bareau的〈在律藏中塔的建造及崇拜儀式〉"La Construction et le culte des stupa d'apes les Vinaya Pitakam",收錄在《法國遠東研究院學報》the Bulletin de l' cole Fran ais d'Extrême-Orient, L, 2 (1962)[9]，是一篇稍具專門性質的重要思想文章。

1.6 僧團及社會
對於公有的與社會的規範有興趣的人，以下二本書有論及僧團的發展:
26. Nalinaksha Dutt的《早期僧院的佛教》Early Monastic Buddhism, 2 vols. (1st ed.; Calcutta : Calcutta Oriental Series, No. 30, 1941).
27. Gokuldas De《佛教僧團的民主制度》Democracy in Buddhist Samgha (Calcutta : Calcutta University Press, 1955).
討論有關阿育王及其統治時期的著作有:
28. Balkrishna Gokhale的《佛教與阿育王》Buddhism and Asoka (Baroda : Padmaja, 1948).
29. Fritz Kern的《阿育王:獨裁者和傳教士》 Asoka : Kaiser und Missionar (Bern : Francke, 1956).
30. Heinz Bechert的〈阿育王的'Schismenedict'及破僧的字義〉"Asoka's 'Schismenedict' und der Begriff Sanghabheda",刊載在《維也納南亞和
東亞研究學報》(Viennese magazine for the customer south and Ostaiens)Wiener Zeitschrift for die Kunde Sued und Ostaiens, 5 (1961).
31. N. A. Nikam譯著的《阿育王敕令》Edicts of Asoka,由Richard McKeon作序(Chicago : University of Chicago Press, 1958; 平裝本是in Pheonix Books, University of Chicago Press), [10] 是一部偉大帝王命令的翻譯作品。與阿育王有關的片斷資料，可由此書獲得。

2.0 南傳上座部佛教
如果我們的興趣僅限於印度的初期佛教，且將南傳上座部佛教從整個佛教傳統中單一抽離出來，給予特别或是過度的注意，是不適當的。這觀點與多數專注在早期巴利佛典，並發表豐碩學術成果的文獻學家們的觀點是相反的，因為南傳上座部佛教只是佛教初期的幾世紀時，所發展出來的部派佛教之一而已。
32. André Bareau的《小乘的部派佛教》Les sectes bouddhique du Petit Véhicule (Saigon : cole Fran aise d'Extrême-Orient, 1955)一書中，將南傳上座部佛教放在一個適當的角度探討部派佛教發展，是一部權威性的論述。然而，由於認同南傳上座部佛教，而促成佛教在錫蘭扎根發展。也由於南傳上座部佛教接受了錫蘭當地的民俗風情，其僧團終於得在錫蘭成功地建立正統佛教的風範。[11]

2.1 南傳上座部概論
二篇最精鍊的南傳上座部佛教概論性的文章如下：
33. U Thittila 的論文〈南傳上座部佛教的根本原則〉"The Fundamental Principles of Theravada Buddhism",刊載在Kenneth Morgan編輯的《佛陀之道:佛教徒詮釋佛教》The Path of the Buddha : Buddhism Interpreted by Buddhists (New York : The Ronald Press, 1956).
34. Isaline Horner(1975年擔任巴利聖典協會會長)的論文〈南傳上座部佛教〉"Theravada Buddhism",收錄在R. C. Zaehner的《簡明當代信仰百科全書》The Concise Encyclopedia of Living Faiths (London : Hutchison, 1959), pp. 267-295.
還有二本篇幅較長,亦可作為入門基礎的著作如下:
35. Walpola Rahula的《佛陀的啟示》What the Buddha Taught (New York : Grove Press, 1962).
36. George Allen 的《佛陀的哲學,巴利藏經精選及導論》The Buddha's Philosophy; Selections from the Pali Canon and an Introductory Essay (New York : Macmillan, 1959).
37. 此外,Hermann Oldenber 的研究《佛陀:他的生平,教典及僧團》Buddha : His Life, His Doctrine, His Order (London : Williams and Norgate, 1882, reprinted 1928),是一部經典之作。儘管此書接受十九世紀晚期因知識環境所產生的許多錯誤假設，但讀者仍可從閱讀此書而受益良多。

2.2 專題研究
有各種題材可提供給有心在南傳上座部佛教方面作專题研究的讀者。
38. Donald Swearer的博士論文，題名〈知識即解脱:初期佛教研究〉"Knowledge as Salvation : A Study of Early Buddhism," (unpublished Ph.D. dissertation, Princeton University, 1965; available at University Microfilms, Ann Arbor, Michigan), 探討佛教概念的結構及其發展，是一有趣的研究主題。
39. J. Kashyap出版一本二册的著作《阿毗達磨的哲學:初期佛教的心理—倫理哲學》The Abhidhamma Philosophy : The Psycho-Ethical Philosophy of Early Buddhism (Sarnath : The Mahabodhi Society, 1942, 1943).
40. R. Spence Hardy在《佛教手册》A Manual of Buddhism (London : Williams and Norgate, 1880) 的前幾篇論述中，涵蓋佛教重要的宇宙觀及宇宙進化論的觀點。
41. Isaline Horner在《初期佛陀的聖人理論:阿羅漢研究》The Early Buddhist Theory of Man Perfected : A Study of the Arhat (London : Williams and Norgate, 1936)中，探討重要的初期佛教的理想觀。
42. Bhikkhu Nyanaponika《佛教禪觀心髓:以佛陀四念處法門為基礎的心理訓練手册，附精選相關的巴利藏經》Heart of Buddhist Meditation (Satipat t hāna) : A Handbook of Mental Training Based on the Baddha's Way of Mindfulness, with an Anthology of Relevant Texts from the Pali (New York : Citadel Press, 1969).[12] 此書翻譯及論述基本的南傳上座部佛教禪觀經典。

2.3 佛教女性
有二本書是研究探討出色但被普遍忽略的主題,分别列出如下:
43. Isaline Horner的研究著作《初期佛教的女性:在家及出家女性》Women under Primitive Buddhism: Laywomen and Almswomen (New York : E. P. Dutton and Company, Ltd., 1930).
44. Joseph Masson的調查研究《佛教巴利經典中的大眾(通俗)佛教》La religion populaire dans le Canon Bouddhique Pali (Louvain : Bureaux du Museon, 1942).
此外,有關政治及歷史的範圍已被Balkrishna Gokhale的文章作一分析.
45. Balkrishna Gokhale在他的論文〈初期佛教的國家觀〉"The Early Buddhist View of the State", 刊載於《美國東方社會期刊》Journal of the American Oriental Society, LXXXIX, 4 (October-December, 1969)及〈南傳上座部佛教的歷史觀〉"Theravada Buddhist View of History",刊載於《美國東方社會期刊》Journal of the American Oriental Society, 85, 3 (July-September, 1965). [13]

2.4 南傳上座部原典研究
南傳上座部傳統的同好者促進大量的翻譯研究著作產生,並提供學者許多可以運用的原典資料.有關原典資料的普遍考察可參考如下的著作:
46. Wilhelm Geiger的《巴利文獻及語言》Pali Literature and Language (Calcutta : University of Calcutta, 1953).
47. Bimala Churn Law編寫二册的《巴利文獻史》 A History of Pali Literature (London : Kegan Paul, Trench, Trubner and Co., Ltd., 1933).
48. Gunapala Malalasekera《錫蘭的巴利文獻》The Pali Literature of Ceylon (London : Royal Asiatic Society, 1928),此書被視為是錫蘭語(Sinhalese)的回憶錄.
此外,提供研究時不同方式的輔助工具,有如下著作:
49. Isaline Horner重寫Arthur March的版本,〈巴利三藏分析〉"An Analysis of the Pali Canon", 刊載於Christmas Humphreys所編的《一個佛教研究者的手册》A Buddhist Student's Manual (London : The Buddhist Society, 1956).
50. Bhikkhu Nyantiloka的《阿毗達磨藏導引》Guide through the Abhidhamma Pitaka, (Colombo : The Associated Newspapers of Ceylon, 1938).
51. Gunapala Malalasekera著的二册書《巴利人名字典》Dictionary of Pali Names (London : Pali Text Society, 1960),是非常有助益的.
許多有關巴利三藏的著作,被翻譯成英文的有:
52. 《經集—Sutta Nipata》Woven Cadences,本書由E. M. Hare翻譯,已由巴利聖典協會(Pali Text Society,自此略稱PTS)出版第二版,在佛教聖典叢刊(Sacred Books of the Buddhists Series,自此略稱SBB,1948)的第十五號. [14]
53. 《姊妹們的聖詩》the Psalms of the Sisters,是《長老尼偈》現在唯一的英文翻譯著作,由 Caroline Rhys Davids翻譯,是PTS翻譯系列(自此略稱TrS)中的第1號,在1909年初版,1964年再版.但K. R. Norman有新的英譯本,近期内將由PTS出書,是TrS中的第
40號,題名為《長老偈》The Elder's Verses, 第二册.
54. 《法句經》Dhammapada,在許多翻譯著作中, 此書是最兼備正確性及原典文學上的雅達,有平裝本(New York : Farrar Straus and Giroux, 1967; in paperback from Noonday Press).
以上三書是特别能傳遞早期南傳上座部佛教風味的詩集.《經集》一般被認為是最古體例的經典集成之一.《姊妹們的聖詩》(《長老尼偈》)是初期佛教尼僧所撰寫的一個鼓舞人心的詩集. 《法句經》是整個傳統所作成,常被評價是最吸引人的作品.此外,如果想再深入研究,可参考下列書籍:
55. Isaline Horner翻譯《律藏》The Book of the Discipline (SBB; nos. 10*, 11*, 13*, 14*, 20 25*; 1938-1966).
56. Thomas W.和Caroline Rhys Davids翻譯《長部尼柯耶》Dialogues of the Buddha (SBB, Nos. 2*, 3*, 4*, 1899-1921).
57. Isaline Horner翻譯《中部尼柯耶》The Middle Length Sayings (TrS; Nos. 29*, 30*, 31*; 1954-1959).
58. Caroline Rhys Davids和F. L. Woodward翻譯《相應部尼柯耶》The Book of Kindred Sayings (TrS; Nos. 7*, 10*, 13,*, 14*, 16*; 1917-1930).
59. F. L. Woodward和E. M. Hare翻譯《增支部尼柯耶》 The Book of Gradual Sayings (TrS; Nos. 22*, 24*, 25*, 26*, 27; 19321936).
60. Bhikkhu Nanamoli翻譯《小誦經》Minor Readings and Illustrator (TrS; No. 32*; 1961).
61. F. L. Woodward,B. C. Law,Jean Kennedy及 H. C. Gehman翻譯《小部尼柯耶選集》Minor Anthologies, II-IV (SBB; Nos. 8*, 9, 12).
62. Caroline Rhys Davids《法集論譯本:四世紀佛教心理倫理學》The Buddhist Manual of Psychological Ethics of the Fourth Century being a Translation of the Dhamma-Sangani (Corripendium of States of Phenomenon) (2nd ed.; London :
Royal Asiatic Society, 1923).
63. U Thittila翻譯《分别論》Book of Analysis (TrS; No. 39*; 1969).
64. U Narada翻譯《界論》Discourse on Elements (TrS; No. 34*; 1962).
65. Bimala Churn Law翻譯《人施設論》A Designation of Human Types (TrS; No. 12*;
1922).
66. S. Z. Aung和Caroline Rhys Davids翻譯《論事》 Points of Controversy (TrS; No. 5*; 1915).
67. U Narada翻譯《發趣論》Conditional Relations Vol. I (TrS; No. 37*; 1969).

2.5 巴利三藏藏外典籍
雖然巴利三藏藏外典籍及註釋書的翻譯工作進行得較緩慢,但有许多重要的著作已出版.在三藏藏外典籍中,發揮吸引力及引人入勝到最極致的就是《彌蘭王所問經》Milinda Paha,其翻譯著作有:
68. Thomas W. Rhys Davids翻譯此經,名為《彌蘭王的問題》The Questions of King Milinda (二册; The Sacred Books of the East, vol. xxx-xxxvi; Oxford : The Clarendon Press, 1890-94; now in Dover 平裝).
69. Isaline Horner翻譯《彌蘭王的問題》Milinda's Questions (SBB; Nos. 22* and 23*; 1963-64).
其他同時期的巴利三藏註釋書有:
70. Bhikkhu Nanamoli翻譯《導論》The Guide (TrS; No. 33*; 1962) 和《藏釋(三藏知津)》Pitaka- Disclosure (TrS; No. 35*; 1964).
71. 其中,晚期的學術著作中,經典之作當然是 Buddhagosha(覺音論師)的《清淨道論》Path of Purity,是由最能胜勝任的Bhikkhu Nanamoli 所翻譯(Colombo, R. Semage, 1960). [15]此外,這著作也為後繼的南傳上座部佛教的正統奠定標準,其他具學術性的註釋書也都和這偉大的論師有關.
72. 第一本翻譯的註釋書是,Pe Maung Tin翻譯《法集論註》The Expositor (TrS; Nos. 8*, 9*; 1920, 1921, reprinted 1958).
73. 接續上書的是,Bimala Churn Law翻譯《論事的註釋書》The Debates Controversy (on Points of Controversy) (TrS; No. 28*; 1941, reprinted 1969).
74. N. A. Jayawickrama翻譯《一切善見律的部分翻譯》Inception of Discipline (SBB; No. 21 *; 1962).
最後,對普遍南傳上座部世界的一般佛教形成巨大衝擊的是覺音論師,其所編輯的其他二本註釋書,也是值得參考的.
75. 第一本是有關佛陀過去世的匯集,由E. W. Cowell編輯出版為多册書,名為《本生:
佛陀過去生的故事》Jataka; or Stories of the Buddha's Former Births (6 Vols.; Cambridge : University Press, 1895, 1907, 1913且在1969, 再印成三册).
76. 第二本是《法句經註解》Dhammapada Commentary,由《法句經》Dhammapada當時所說的各種詩節所發生的故事集成,由Eugene Burlingame譯為《佛陀的傳說》
Buddhist Legends,此作品收錄在「哈佛東方叢書第28-30册」(Cambridge, Mass. : Harvard University Press, 1921; reprinted in 3 vols., 1969).

3. 錫蘭佛教
3.1 錫蘭史
佛教自印度傳播到錫蘭,在西元前三世紀成立;佛教於是進入一個全新的宗教,文化及政治環境,但很快地與之緊密地交織在一起.為能充分地了解錫蘭佛教所形成及持續發展二千年的環境,為數颇多的一般歷史著作也許能有所助益.
77. Evelyn F. C. Ludowyk所著作的《錫蘭簡史》A Short History of Ceylon (2nd ed.; New York : Praeger, 1967),[16]是一部完整記錄到 1960年代中期的歷史概論.
78. S. Arasaratnam著作的《錫蘭》Ceylon (Englewood Cliffs, N. J. : Prentice Hall, 1964),强調錫蘭, 泰米爾(Tamil)及摩爾人(Moorish)社群的重要地位.
79. H. C. Ray編輯的《錫蘭大學及錫蘭史》 University of Ceylon, History of Ceylon (2 parts; Colombo : University of Ceylon, 1959, 1960), 内容清楚地論述到西元1500年的史事.
80. W. Nicholas及Senerat Paranavitana編輯的《簡明錫蘭史》A Concise History of Ceylon (Colombo : University of Ceylon, 1961),是一本更有用的簡編本.[17]
有趣且重要的中世紀著作有:
81. Wilhelm Geiger《中世纪錫蘭文化》Culture of Ceylon in Medieval Times,由Heinz Bechert編輯 (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1960).
82. Manikka B. Ariyapala的《中世紀錫蘭的社會》 Society in Medieval Ceylon: the State of Society in Ceylon as Depicted in the Saddharmaratnavaliya and other Literature of the Thirteenth Century (Colombo : K.V.G. de Silva, 1956).
83. 在Robert Knox的《東印度錫蘭導關係史》An Historical Relation of the Island Ceylon in the East Indies (London : Richard Chiswell, printer to The Royal Society已在Rose and Crown印行,1681),此書提供一個有洞察力的旅游者對对十七世紀的錫蘭處境的看法.此書的節本, 由Evelyn F. C. Ludowyk編輯,名為《羅伯特˙那克斯在坎達央王朝》Robert Knox in the Kandayan Kingdom, (Bombay : Oxford University Press [Indian Branch], 1948).
84. Ralph Pieris的《錫蘭的社會組織:坎達央時期》 Sinhalese Social Organization : The Kandyan Period (Peradeniya : Ceylon University Press Board, 1956),是一重要研究.
85. 至於對於現代錫蘭,最重要的作品是W. Howard Wriggins的《錫蘭:一個新興國家的兩難》Ceylon: Dilemmas of a New Nation (Princeton : Princeton University Press, 1960), 是一部謹慎且十分周延的研究.

3.2 錫蘭佛教史
接著是有關特别論述佛教本身的著作.
86. 一部非常基本及精簡的研究是,Charles Eliot 所論著《印度教與佛教:一個歷史的概觀》Hinduism and Buddhism: An Historical Sketch (London : Routledge and Kegan Paul, 1954)中的第三十五章.
87. 有關早期傳統最有用和周延探討的作品是,Walpola Rahula的《錫蘭佛教史:Anuradhapura 時期,自西元前三世紀到西元十世紀》History of Buddhism in Ceylon. The Anuradhapura Period, Third Century B. C.-Tenth Century A. D.
(2nd ed.; Colombo : M. D. Gunasena, 1966).
88. 前書被補充在E. W. Adikaram的《錫蘭早期佛教史》Early History of Buddhism in Ceylon (Colombo: Ceylon Daily News Press for D. S. Puswella, 1946),此研究主要根據五世紀的巴利註釋書. 有興趣的讀者也可直接參考錫蘭的編年史, 包括:
89. Hermann Oldenburg的譯著《島史:一個早期佛教歷史的記錄》The Dipavamsa. An Ancient Buddhist Historical Record (London : Williams and Norgate, 1879).
90. Wilhelm Geiger借重Mabel Brode的協助,翻譯《大王統史,又名,大錫蘭編年史》The Mahavamsa or Great Chronicle of Ceylon (PTS; TrS; No. 3, 1912, 由G. C. Mendis補編附錄,於1964再版).
91. William Geiger由Mabel Rickmerg協助翻譯《小王統史,又名,小錫蘭編年史》The
Culavamsa; or the Minor Chronicle of Ceylon (PTS; TrS; Nos. 18 and 20; 1929, 1930, and reprinted 1969). [18]

3.3 現代錫蘭佛教
92. 有關現代錫蘭佛教,一本優良,周延且徹底的文件論述是Heinz Bechert的《佛教,國家及社會在南傳佛教地區》Buddhismus, Staat und Gesellschaft in den L ndern Theravāda-Buddhismus, Vol. 1 (《亞洲學研究中心研究所文集》Vol. XVII/ 1Schriften des Instituts für Asienkunde in Hamburg; Frankfurt and Berlin : Alfred Metzner, 1966)[19]
此外,三本首要的第一手資料也有英譯本.
93. 第一本是十九世紀末,二十世紀初的偉大佛教領袖及改革者達磨波羅(Anagarika
Dharmapala)的演講,論文及書信的匯集,由Ananda W. P. Guruge編輯出版名為《回歸正當性》Return to Righteousness (Colombo : Ceylon Government Press, 1965). [20]
94. 第二本是有名的佛教議會問題報告的英文節本,《佛教的控訴》The Betrayal of Bmddbism (Balangoda : Dharmavijaya Press, 1956).這本書論述殖民時代佛教所受的毁壞,並呼籲佛教重新建設一個顯著的地位.
95. 第三本是最有趣的,D. C. Vijayavardhana具爭議性的著作《法的征勝,正當性的勝利,佛寺的復興》Dharma-Vijaya, Triumph of Righteousness, or The Revolt in the Temple (Colombo : Sinha Publications, 1953),此書旨在刺激佛教重建及獨立後佛教的復興.

3.4 多樣態的錫蘭佛教
錫蘭佛教的宗派及教義面向,常被用較單一的語匯表達,但經過世紀的變遷,錫蘭佛教已有許多不同的樣態及發展.
96. Heinz Bechert的論文〈印度與錫蘭佛教支派之歷史〉"Zur Geschichte der buddhistischen Sekten in Inthen und Ceylon",Nouvelle Clio, 7-9 (1955, 1956,1957), pp. 311-360,清楚地描述錫蘭佛教的發展已呈現出多樣化的形貌.
除上述引用的南傳上座部主流佛教的論著之外,讀者應當參考探討佛教其他派系的貢獻,如:
97. Senerat Paranavitana的重要論文〈錫蘭的大乘佛教〉"Mahayanism in Ceylon",《錫蘭科學期刊》Ceylon Journal of Science, Section G, II, 1 (December 1928), pp. 37-51.
98. Martin Wickramasinghe的〈錫蘭密教及Tisa Veva Lithic圖表〉"Tantrism in Ceylon and Tisa Veva Lithic Diagram",《錫蘭歷史期刊》Ceylon Historical Journal (Dehivela), I, 4 (April, 1952), pp. 287-292.
99. R. A. H. L. Gunawardana〈佛教尼柯耶在中世紀錫蘭〉"Buddhist Nikayas in Medieval Ceylon", 《錫蘭歷史及社會研究期刊》Ceylon Journal of Historical and Social Studies (Peradeniya), IX, (1966), pp. 55-66.
超越上述論述,有必要考量將古典南傳上座部佛教的信仰和觀點,漸漸地運用在變遷的社会景況及新的問題上.與此有關的有趣著作包括:
100. Gananath Obeyesekere的論文〈佛教社會中的自然神學,罪與救贖〉"Theodicy, Sin and Salvation in a Sociology of Buddhism",收錄在Edmund Leach編輯的《實踐宗教的辯證》Dialectic in Practical Religion (Cambridge Papers in Social Anthropology, No. 5; Cambridge : Cambridge University, 1968).
101. Richard Gombrich的〈錫蘭佛教的功德回向: 一個教義與實踐互動的個案研究〉"Merit Transference in Sinhalese Buddhism : Case Study of the Interaction between Doctrine and Practice",《宗教史期刊》History of Religions Journal, Vol. XI, 2 (November, 1971), pp. 203-219.
102. Marguerite Robinson的〈偉大英雄之家或足糧之家:錫蘭神話故事的一些暗示〉" 'The House of the Mighty Hero' or 'The House of Enough Paddy' : Some Implications of a Sinhalese Myth",收錄在Leach所編的《實踐宗教的辯證》Dialectic in Practical Religion.  [21]

3.5 人類學的錫蘭佛教研究
其他更具體地探討印度教和當地宗教傳統的關聯,以及南傳上座部佛教如何在錫蘭被運用,都已在人類學研究論著中被進一步地分析.這些論文中,最有趣的研究如下所列:
103. Michael Ames〈靈異泛靈論與佛教:一個錫蘭宗教系統的結構分析〉"Magical Animism and Buddhism : A Structural Analysis of the Sinhalese Religious System",收錄在Edward Harper編輯的《南亞宗教》Religion in South Asia (Seattle : University of Washington, 1964).
104. Gananath Obeyesekere的〈佛教的眾神及其延伸〉"The Buddhist Pantheon and Its Exten- sions",收錄在Manning Nash編輯的《南傳上座部佛教的人類學研究》Anthropological Studies of Theravada Buddhism (New Haven : Yale University Press, 1968). 對這類問題的研究有興趣者,也可参考:
105. Gananath Obeyesekere的〈錫蘭佛教的觀點大傳統及小傳統〉"The Great Tradition and the Little Tradition in the Perspective of Sinhalese Buddhism",《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies, XXII, 2 (February, 1963), pp. 139-153.
106. Michael Ames的〈儀式的表現及錫蘭眾神的結構〉"Ritual Presentations and the Structuria of the Sinhalese Pantheon",收錄在Nash編輯的《人類學研究》Anthropological Studies.
107. Michael Ames的〈佛陀和跳舞的妖精:一個魔術與宗教的理論〉"Buddha and Dancing Goblins : A Theory of Magic and Religion", 《美國人類學》American Anthropologist, LXVI, 1 (February, 1964), pp. 75-82.
108. Hans-Dieter Evers的〈佛陀和七位神:一個錫蘭中部佛寺的雙重體制〉"Buddha and the Seven Gods: The Dual Organization of a Temple in Central Ceylon",《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies, XXVII, 3, pp. 541-550.
109. Edmund Leach的〈滑輪手與佛陀:一個宗教融合的觀點〉"Pulleyer and the Lord
Buddha : An Aspect of Religious Syncretism in Ceylon",《精神分析與精神分析評論》Psycho- analysis and the Psychoanalytic Review, XLIX, 2 (1962), pp. 80-102.
110. Richard Gombrich的〈供養七位祖母的食物〉"Food for Seven Grandmothers",《人》Man, VI, 1 (March, 1971), pp. 5-17. [22]

3.6 錫蘭佛教的藝術:象徵及儀式
為能對錫蘭佛教有較均衡的了解，對於佛教的教義，以及佛教的藝術、象徵及與此密切關聯的膜拜儀式的生活，都需嚴肅地關注。
111. Ananada Coomaraswamy的《中世紀的錫蘭藝術：專論有關中世紀的錫蘭藝術， 以及18世紀與社會結構價值及工匠的地位有關而殘存下來的手工藝》Medieval Sinhalese Art : Being a Monograph on medieval Sinhalese Arts and Crafts Mainly as Surviving in the Eighteenth Century with an Account of the Structure of
Society and the Station of the Craftsmen, (2nd edition; New York : Pantheon Books with the Patronage of the Ceylon Government, 1956),是一個周全地研究古典及民俗藝術兩種層次的傳統。
112. Paul Mus的Barabadar, passim,出色地詮釋錫蘭佛教的象徵及儀式的許多面向.
一般讀者會發現内容較集中,且易了解的論述是:
113. Evelyn F. C. Ludowyk有關建築及藝術傳承的調查的作品,《佛陀的足迹》The Footprint of the Buddha (London : Allen and Unwin, 1958).
114. Senerat Paranavitana的論文〈錫蘭佛教的節慶〉"Buddhist Festivals in Ceylon",收錄在B. C. Law編輯的《佛教研究》Buddhistic Studies (Calcutta and Simla : Thacker Spink, 1931).
115. 關於佛教圖像的論述有,D. T. Devandra的《佛像與錫蘭》The Buddhist Image and Ceylon (Colombo : K. V. G. de Silva and Sons, 1957).
116. 另一關於實修儀式的描寫,是Richard Gombrich的論文〈佛像的開光〉"The Consecration of a Buddha Image",《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies, XXVI, 1 (November, 1966), pp. 23-26.
117. Senerat Paranavitana《錫蘭佛塔》The Stupa in Ceylon (Colombo : Ceylon Government, 1946), 是具重要貢獻的專論書.對本書有用的補編是《塔史:佛塔编年史》Thupavamsa or Chronicle of the Stupa (由N. A. Jayawickrama新譯,PTS在1972年末前出版),内容主要致力於探討Dutthagamani 王所建造的「大塔」.
118. Paul Mus在René Berval編輯《佛教的風采》Présence du Boaddhisme (Saigon : France-Asie, 1959)的序文〈佛教和西方世界;一個新的方法〉"Bouddhisme et monde occidental; pour une nouvelle methode",評論佛塔崇拜的特殊政治地位. 雖然尚未有全面性的著作論述崇拜舍利,但有二篇重要著作是探討有關具保護錫蘭國家象徵的佛牙：
119. 第一篇是Arthur M. Hocart的《肯地的佛牙寺》The Temple of the Tooth in Kandy (Memoirs of the Archaeological Survey of Ceylon, Vol. IV; London : Luzac, for the government of Ceylon, 1931).
120. 第二篇可視為是前一篇Hocart的補充研究,是Victor Goloubew的〈肯地的佛牙寺〉"La Temple de la Dent à Kandy," 《法國遠東研究院學報》Bulletin de L' cole Fran ais d'Extrême-Orient, XXXII (1932), pp. 441- 474.
121. 有關佛足崇拜被納入Senerat Paranavitana的著作《亞當頂端的神》The God of Adam's Peak (Ascona : Artibus Asiae, 1957)中探討. 最後是非常重要的護經(Paritta)儀式(这些儀式是以誦念巴利經典中的特别部分,作為驅除邪惡的影響),被以不同方式探討.
122. Otaker Pertold的〈南洋佛教的護身儀式〉"A Protective Ritual of the Southern Buddhists",《孟買人類社會學研究期刊》Journal of the Anthropological Society of Bombay, XII, 6 (1923), pp. 744-789.
123. Ernst Waldschmidt的著作《從錫蘭到吐番:印度文化空間的歷史,文學,宗教與藝術之論文著作》Von Ceylon bis Turfan. Schriften far Geschichte, Literatur, Religion und Kunst des indischen Kalturraumes (G ttingen : Vandenhoech and Ruprecht, 1967), pp. 456- 478.
124. Nur Yalman的論文〈錫蘭療愈儀式的結構〉"The Structure of Sinhalese Healing Rituals",刊載在Edward Harper編輯的《南亞宗教》Religion in South Asia,是有趣的人類學研究.

3.7 專題探討僧團的政治,經濟及發展的論文
125. Heinz Bechert在其論文"Uber den Ursprung der Geschichtsschreibund im indischen Kulturbereich",刊載在《格廷根的科學學術訊息,文獻歷史課》Nachrich[t]en der Akademie der Wissenschaften in Goettingen, Philologisch-historische Klasse, 1969, 2, pp. 35-58,對佛教與錫蘭國家主義之間早期的關聯性,提出討論.
126. Heinz Bechert另一傑出的研究是〈南傳上座部佛教的僧團:在其發展中歷史與政治因素的觀察〉"Theravada Buddhist Samgha : Some General Observations on Historical and Political Factors in its Development",收錄在《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies, XXIX, 4 (August, 1970), pp. 761-778. [23]
有關錫蘭僧團和其他佛教國家關係的研究如下:
127. W. Pachow的〈錫蘭和中國之間古代文化的關聯性〉"Ancient Cultural Relations between Ceylon and China",《錫蘭大學評論》University of Ceylon Review, XII, 3 (July, 1954), pp. 182-191.
128. Senerat Paranavitana的〈錫蘭和暹羅在西元十三和十五世紀中的宗教往來〉"The Religious Intercourse between Ceylon and Siam in the Thirteenth and Fifteenth Centuries",《亞洲皇家期刊,錫蘭分部》Journal of the Royal Asiatic
Societ, Ceylon Branch, XXXII, 85 (1932), pp. 190-212.
129. P. E. E. Fernando的〈西元1750年坎達央派遣傳教團到暹羅的評價〉"An Account of the Kandyan Mission sent to Siam in 1750 A. D.",《錫蘭歷史及社會學期刊》Ceylon Journal of Historical and Social Studies (Peradeniya), II, 1 (Jan- uary, 1959), pp. 37-83.
130. André Bareau《現代錫蘭佛教團體的組織與生活》La vie et l'organisation des communautés Bouddhiqaes modernes de Ceylon (Pondicherry : Institut Fran ais d'Indologie, 1957),全面考察有關現代佛教僧團組織.
另一方面,論述僧團及其成員經濟的涉入, 這是一重要但却經常被忽視的課題.
131. Hans-Dieter Evers的〈錫蘭僧院的地主主義〉 "Monastic Landlordism in Ceylon",《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies, XXVIII, 4 (August, 1969), pp. 685-692.及〈錫蘭中部一個佛寺的王權及土地所有權〉"Kinship and Property Rights in a Buddhist Monastery in Central Ceylon",收錄在《美國人類學家》 American Anthropologist, LXIX, 6 (December, 1967), pp. 703-710.
隨同上述著作,有些作品更特别探討十九, 二十世紀英國殖民時期,佛教社群努力再造及革新時所面臨的問題.
132. Hans-Dieter Evers的〈錫蘭的佛教和英國殖民政策:1815-1875〉"Buddhism and British Colonial Policy in Ceylon : 1815-1875",《亞洲研究》Asian Studies (University of the Philippines, Queyzon City), II, 3 (December, 1964), pp. 323-333,内容論及在殖民期間的各種情形.
133. K. M. de Silva的〈佛教和英國政府在錫蘭〉 "Buddhism and the British Government in Ceylon",《錫蘭歷史期刊》Ceylon Historical Journal (Dehiwela) X, 1-4 (July 1960-April, 1.961), pp. 91-160.
134. Bardwell Smith的〈趨向一個佛教的人類學:神聖的問题〉"Toward a Buddhist Anthropology : The Problems of the Secular",《美國宗教學會期刊》Journal of the American Academy of Religion, XXXVI, 3 (September, 1968), pp. 203-216,主要探討宗教復興及國家發展的種種不同面向.
135. Donald K. Swearer的〈錫蘭在家佛教與佛教的復興〉"Lay Buddhism and the Buddhist Revival in Ceylon",《美國宗教學會期刊》 Journal of the American Academy of Religion, XXXVIII, 3 (September, 1970), pp. 255-275.
136. Michael Ames的〈錫蘭的意識型態與社會變遷〉"Ideological and Social Change in Ceylon",《人的組織》Human Organization, XXII, 1 (Spring, 1963), pp. 45-53.
137. Ames又發表〈錫蘭的宗教,政治與經濟的發展:一個韋伯論點的解釋〉"Religion, Politics, and Economic Development in Ceylon : an Interpretation of the Weber Thesis",刊載在Melford Spiro編輯的《宗教研究的當下路徑論文集》Symposium on Now Approaches to the Study of Religion (Proceedings of the Annual Spring Meeting of the American Ethnological Society; Seattle : University of Washington, 1964).
38. C. D. S. Siriwardene的〈錫蘭佛教的重建〉 "Buddhist Reorganization in Ceylon",刊載在Donald E. Smith編輯的《南亞政治與宗教》 South Asian Politics and Religion (Princeton : Princeton University Press, 1966).
139. Ediriweera R. Sarachandra的〈傳統的價值及一個佛教社會的現代化:以錫蘭為例〉 "Traditional Values and the Modernization of a Buddhist Society : The Case of Ceylon",刊載在Robert Bellah編輯的《現代亞洲的宗教和進展》Religion and Progress in Modern Asia (New York and London : Free Press and Macmillan, 1965).
140. Hans-Dieter Evers的〈錫蘭國家主義的佛教社會組織與佛教社會福利國家-宗教社會學基礎〉"Buddhistische Geselisachaftsordnung und Buddhistischer Wohlfahrtsstaat-Religionssoziologische Grundlagen des Ceylonischen Nationalismus",刊載在《當代世界雜誌:精神歷史社會科學比較研究》Modern Welt Zeitschrift für vergleichend Geistesgeschichtliche Soziolwissenschaftlich Forschung, IV, 3 (1963), pp. 265-277. [24]
有關更多規範式的方法,讀者可参考:
141. O. H. de A. Wijesekera的《佛教與社會》Buddhism and Society (Colombo : M. D. Gunasena, 1951).
142. Gunapala Malalasekera的《佛教和種族問題》Buddhism and the Race Question (Paris : UNESCO, 1958).
143. J. R. Jayewardene的《佛教,馬克斯主義及其他論文》Buddhism, Marxism, and Other Essays (London : East and West, 1957).
144. 為了看透宗教和政治慶典的重要性與意義性,於1956年舉行佛陀涅盤2500周年及有關大概同時發生的僧伽羅族成立的紀念,可参考由錫蘭佛教委員會編輯《雙殊之事》An Event of Dual Significance (Colombo : Lanka Bauddha Mandalya, 1956). [25]
145. 而且對於看清1950年代推向佛教改革與復興,是一個大不相同且常被忽視的課題,可參考:Nur Yalman的〈錫蘭苦行佛教的僧侣〉"The Ascetic Buddhist Monks of Ceylon",收錄在《民族学》Ethnology, I, 3 (July, 1962), pp. 315-328,重印於Peter Hammond編的《文化社會的人類學:選讀》Cultural and Social Anthropology : Selected Readings (New York : Macmillan, 1964). [26]

4. 結語
本文肇始於初期佛教，接著是有關南傳上座部佛教，最後將焦點集中在錫蘭佛教，我們的選讀也隨之增加。然而，縱使我們最後探討到錫蘭佛教，但事實上只觸及可得資料的皮毛而已。對想更進一步深入研究的讀者,Charles Adams編輯的《讀者的各大宗教指南》A Reader's Guide to the Great Religions (New York and London : Free Press and Collier-Macmillan, 1965),在「佛教」篇章中，收錄涵蓋與每一個領域相關的其他參考資料，與佛教其他課題有關的大量著作的參考資料，以及重要的研究工具書及期刊。對一個特定問題想從事深入研究者，可找得到有關佛教及錫蘭傑出的
研究書目。而有關佛教的出處資料最周全的是《佛教書目1-32》及續集Bibliographie Bouddhique I-XXXII and continuing (Librarie Orientaliste; Paris : Paul Geuthner, 1930-1967).有關錫蘭的文獻，包含錫蘭佛教,H. A. I. Goonetileke傑出的《錫蘭書目》Bibliography of Ceylon (2 Vol. Bibliotheca Asiatica5; Zug, Switzerland : Inter Documentation Company, 1970)一書，已有周延全面地考察。最后，《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies出版的年度參考書目，内容收錄有關佛教的一些重
要出版品,以及大部分與錫蘭有關的重要文獻，提供一般讀者及專家們一個有用、易理解且持續更新的工具。
【附註】
1:本文譯自Bardwell L. Smith編輯的《法的兩輪:印度及錫蘭的南傳上座部佛教論文》The Two Wheels of Dhamma : Essays on the Theravada Tradition in India and Ceylon, (Chambersburg, PA : American Academy of Religion, 1972), pp.107-121.本文中的中譯書名或論文題目譯自原文，大部分資料尚未被翻譯成中文。
2:在本文選書中，英文著作是我們的第一順位。然而，我們也發現必須將一些未被翻譯，且不亞於英文著作的法文和德文的作品列入。
3:Drekmeier的這本著作，包含一個按主題順序排列且有組織的書目，最大的用處在於能指出進一步的資料來源。
4:如同Dremeier的探討，de John的文章著眼在由古典所建構的傳統，但有關現在佛教的年代考，則参照Max Weber《印度宗教》Religion of India的第六章及第七章，平裝本(New York and London: The Free Press and Collier-Macmillian Co., 1967)。
5:重要的古典著作一覽收錄於 Constantin Regamey, Buddhistsche Philosophie (Bibliographische Ein- führungen in Das Stadium der Philosophie, 20/21; Bern : A. Franke, 1950).
6:雖然二篇的解釋都嚴重地過度簡單化,但值得一提的是,由Ananda Coomaraswamy所發展的獨特作法,在他的《佛陀與佛教教義》Buddha and the Gospel of Boddhism (New York : G. P. Putnam and Sons, 1916; available now in paperbound edition from Harper Torchbooks) 書中的〈當代系統〉 "Contemporary Systems"一節中，將婆羅門的傳統一貫呈顯的印度觀點,發展成只將佛教視為是「長青哲學」(Perennial Philosophy)中的另一種變化的類型。另一個多少太過防衛的主張是在T. R. V. Murti的《佛教的核心哲學》Central Philosophy of Buddhism (London : G. Allen and Unwin, 1955)的第一章中認為，婆羅門教擁有「我」的概念和佛教強調「無我」的教義，代表印度宗教思想中兩個背道而馳的路線。
7:Conze的註腳提供1959年以前，亦即在該文章完成時一些更專業的作品，是相當精彩的參考書目來源。
8:另一個更引用大量資料的學術研究是André Bateau的《研究古本律藏中的佛陀傳:舍利弗及目犍連尋求覺悟到轉信佛教》Reserches sur la biographie du Buddha darts les Sūtrapitaka at les Vinayapitaka anciens: de la quête de l'éveil à la conversion de Sariputra et de Maudgalyāyana (Paris : cole Fran ais d'Extrême-Orient, 1963).
9:關涉迦絺那衣法的其他面向及重建的問題，在Heinz Bechert 的〈論迦絺那衣儀式〉"Some Remarks on the Kathin Rite",刊載於《Bihar 社會學報》Journal of the Bihar Society, LIV, Parts I-V (1968), pp. 319-329,有進一步的討論。
10:有意要繼續探討的特定主題,是從A-Bh字母開始的讀者,應參照Gunapala Malalasekera 編輯的《佛教百科全書》Encyclopedia of Buddhism (Vol. I and supplement, and Vol. II, fasc. 1-4; Colombo : Government of Ceylon, 1961- ).當此書完成時,補充的部分也將會一起印行.這個方法不僅適用在初期佛教的範圍内,也適用在與南傳上座部佛教及錫蘭傳統有關的主題。
11:以下的討論,我們將限定參考資料範圍:主要是三藏經典,部分三藏經典及早期學者和南傳上座部佛教論著有關的書籍,期刊及翻譯著作,與其他需要參照的資料,以便能深入了解.有關南傳上座部佛教作為一個發展成熟的當代佛教的資料,將會含括在最後探討錫蘭佛教的段落.對南傳上座部佛教在東南亞發展有興趣的讀者,應參照在Charles Adams 編輯的《讀者的各大宗教指南》A Reader's Guide to the Great Religions (New York and London : Free Press and Collier-Macmillan, 1965)的篇章「佛教」中,收錄有重要的研究工具書及期刊.
12:對禪修有興趣的讀者,可參考更一般性介紹的書,如Edward Conze的《佛教禪修》Buddhist Meditation (London : G. Allen and Unwin, 1956)及Grace Constant Lounsbery的《南方宗派的佛教禪觀》 Buddhist Meditation in the Southern School (London : Kegan Paul, Trench and Trubner, 1950),此書探討錫蘭的禪修方法.
13:Gokhale的類似著作見〈初期佛教的王權〉"Early Buddhist Kingship",收錄在《亞洲研究期刊》Journal of Asian Studies, XXVI, 1 (November, 1966), pp. 15-22.以及〈法師及法王:佛教的憲章研究〉"Dhammiko Dhammaraja : A Study in Buddhist Constitutional Concepts",收錄在《印度》Indica, the Indian Historical Research Institute Silver Jubilee Commemoration Volume (Bombay, 1963).(重刊,Colombo : M. D. Gunasena and Co., 1958).
14:目前出版中且可在巴利聖典協會購得.Pali Text Society, 62 South Lodge, Circus Road, London, N.W. 8. (星號「*」標示其他書目在印行中).
15:覺音論師(Buddhagosha)並不是錫蘭人，但他的角色在錫蘭佛教發展是真的很重要。有關他的傳記研究，參照Churn Law作《覺音論師的生平及其著作》The Life and Work of Buddhagosha (2nd revised ed.; Bombay : Royal Asiatic Society, 1946).
16:第一版及較早的第二版的書是Faber的著作,名為《錫蘭的故事》The Story of Ceylon (London), 1962.
17:錫蘭大學繼續在編輯第2册,内容有關近代世紀史事.
18:有關大史及小史的翻譯修正，參见Geiger《錫蘭文化》Culture of Ceylon妥當性的檢討。
19:第二册是有關現代南傳上座部佛教在緬甸、柬埔寨和寮國的發展，並補註越南。第三册尚未出版，相信將會有助於提供進一步的研究。
20:根據作者Heinz Bechert這篇論文已被編輯者恣意地修改W. Halbfass所精細註記的〈出家護法〉"Anagarika Dharmapala"章節，收錄在K. Deschner所編的《為反對者所審判的基督教》Das Chistentum im Urteil seiner Gegner, 將出版。
21:從他已出版著作的題名及參考資料，是顯而易見的,Richard Gombrich在《戒律及實踐:在錫蘭高地農村的傳統佛教》Precept and Practice : Traditional Buddhism in the Rural Highlands of Ceylon (Oxford : Clarendon Press, 1971),已詳盡地論述此課題。
22:有關其他南傳國家的類似研究，如有關「緬甸」參见: Melford Spiro的《緬甸的超自然主義:苦的解釋及轉換的研究》Burmese Supernaturalism : A Study of the Explanation and Reduction of Suffering (Englewood Cliffs, N. J. : Prentice-Hall, 1967) 及《佛教與社會:一個主流傳統和緬甸的變遷》Buddhism and Society; A Great Tradition and Its Burmese Vicissitudes (New York : Harper and Row, 1970)。有關「泰國」參見S. J. Tambiah《泰國東北部的佛教及宗教崇拜》Buddhism and Spiritual Cults in Northeastern Thailand (Cambridge, Eng. : University Press, 1970)。有關「寮國」參見Frank Reynolds〈儀式與社會的階級制度:寮國佛教的一個傳統宗教的觀點〉 "Ritual and Social Hierarchy: An Aspect of Traditional Religion in Buddhist Laos",《宗教歷史期刊》History of Religions Journal, IX, 1 (August, 1969), pp. 78-79.有關其他比較研究觀察,參見
Heinz Bechert〈探究南亞佛教的宗教社會學及Stocktur〉"Eine Fragen der Religionssoziologie und Stocktur der suedasiatischen Buddhismus",《宗教社會學國際年刊》International Yearbook for the Sociology of Religion, IV (1969), pp. 251-295.
23:Bechert並不限錫蘭的範圍，但主要部分在探討錫蘭傳統的發展。
24:對其他南傳上座部國家與錫蘭平行發展有興趣者，可参考Donald E. Smith的《緬甸的宗教和政治》Religion and Politics in Burma (Princeton : Princeton University, 1965).Emanuel Sarkisyanz的《緬甸革命的佛教背景》Buddhist Backgrounds of the Burmese Revolution (The Hague : Martinus Nijhoff, 1965).同樣有關比較錫蘭和南亞不同的南傳上座部國家的短文，收錄在Joseph Yitagawa and Frank Reynolds的〈二十世紀的南傳上座部佛教〉"Theravada- Buddhismus im 20. Jahrhundert",刊載在Heinrich Dumoulin編輯的《現代佛教》Buddhismus der Gegenwart (Freiburg, et al. : Herder, 1970).
25:George Coedes的〈佛陀二千五百周年紀念〉"The Twenty-Five-Hundredth Anniversary of the Buddha",刊載在Diogenes, XV (July, 1956), pp. 95-111.收錄與佛陀二千五百周年紀念的重要傳統背景有關的探討。
26:有興趣比較錫蘭與緬甸的發展情形者，可参考Winston King的著作，《期盼涅槃:南傳上座部佛教倫理學的論文》In Hope of Nirvana : An Essay on Theravada Buddhist Ethics (LaSalle, Illinois : Open Court, 1964)。
譯者附記:本文德，法文的中譯，由南華大學生死所李燕蕙教授代譯。又原英文文稿中部分德，法文有拼寫錯誤，無法辨識故不譯。

版主附記：本文轉貼時，版主已「改正」部分疑似訛誤的譯語。

正見增上---雜阿含 788 經

正見增上

(雜阿含788經)如是我聞，一時佛住舍衛國祇樹給孤獨園。爾時世尊告諸比丘：〔向邪者違於法、不樂於法﹔向正者樂於法、不違於法。何等為向邪者違於法、不樂於法？若邪見人身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，彼皆隨順，一切得不愛果，不念、不可意果。所以者何？惡見，謂邪見。邪見者，起邪志、邪語、邪業、邪命、邪方便、邪念、邪定。譬如苦果，種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，一切悉苦。所以者何？以種苦故。如是邪見人，身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，悉皆隨順，彼一切得不愛、不念、不可意果。所以者何？惡見者，謂邪見。邪見者，能起邪志，乃至邪定。是名向邪者違於法、不樂於法。

何等為向正者樂於法、不違於法？若正見人身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若為，悉皆隨順，彼一切得可愛、可念、可意果。所以者何？善見謂正見，正見者能起正志，乃至正定。譬如甘蔗、稻、麥、蒲桃種著地中，隨時溉灌，彼得地味、水味、火味、風味，彼一切味悉甜美。所以者何？以種子甜故。如是正見人，身業如所見，口業如所見，若思、若欲、若願、若為，悉皆隨順。彼一切得可愛、可念、可意果，所以者何？善見者，謂正見。正見者，能起正志，乃至正定。是名向正者樂於法、不違於法。〕佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。

世間、出世間亦如是說，如上三經亦皆說偈言：〔

鄙法不應近，放逸不應行﹔不應習邪見，增長於世間﹔

假使有世間，正見增上者﹔雖復百千生，終不墮惡趣。〕

佛說此經已，諸比丘聞佛所說，歡喜奉行。(<<阿含部2>>p.204.2 ~ p.204.3)

(坤按，此偈為『巴利文〔法句經〕(世俗品第十三，第167頌)：〔莫從卑劣法，莫住於放逸，莫隨於邪見，莫增長世俗。〕』與『支謙譯〔法句經〕(教學品第二，第四頌)：〔正見學務增，是為世間明﹔所生福千倍，終不墮惡道。〕』了參法師言，錫蘭注釋家以〔增長於世間〕為〔輾轉於輪迴〕之意。兩者句意大體相同，第三句出入較大。

第二偈在巴利文與此經對應的經為增支部A.10.104 Bija 種子﹔小部尼柯耶〔法句經〕無此頌。)

法句譬喻經 昔佛在舍衛國祇樹精舍。佛告諸比丘：〔當勤修道除棄陰蓋，心明神定可免眾苦。〕有一比丘志不明達，飽食入室，閉房靜眠﹔愛身快意，不觀非常，冥冥懈怠，無復晝夜﹔卻後七日其命將終。佛愍傷之，懼墮惡道，即入其室，彈指覺曰：〔

1 咄起何為寐，螉螺蚌蠹類﹔隱蔽以不淨，迷惑計為身。

2 焉有被斫瘡，心如嬰病痛﹔遘于眾厄難，而反為用眠。

3 思而不放逸，為仁學仁跡﹔從是無有憂，常念自滅意。

4 正見學務增，是為世間明﹔所生福千倍，終不墮惡道。〕

比丘聞偈即便驚寤，見佛親誨，加敬悚息，即起稽首為佛作禮。佛告比丘：〔汝寧自識本宿命不？〕比丘對曰：〔陰蓋所覆，實不自識也。〕佛告比丘：〔昔維衛佛時，汝曾出家，貪身利養，不念經戒，飽食卻眠，不念非常。命終，魂神生螉蟲中。積五萬歲壽盡，復為螺蚌之蟲，樹中蠹蟲各五萬歲。此四品蟲生長冥中，貪身愛命，樂處幽隱，以冥為家不喜光明，一眠之時百歲乃覺，纏綿罪網，不求出要。今始罪畢，得為沙門。如何睡眠不知厭足？〕於是比丘重聞宿緣，慚怖自責，五蓋雲除，即得羅漢。

A. 北傳〔法句經〕無此句。

B. 了參法師譯 譯自巴利文。莫以利他事，忽於己利益；善知己利者，常專心利益。

C. 周金言譯：不管利益他人的事多重大，也不可疏忽自己的究竟目的(涅槃)；更要下定決心完成。

D. Because of others’ well-being, howsoever great, let not one neglect his own welfare; clearly perceiving his own welfare, let him be intent on his own goal. Thera Narada 英譯，錫蘭、那羅陀長老英譯自巴利文

E. 淨海法師譯：不管利益他人的事如何重大，不可廢棄自己的責務；知道自己的責務，應常專心自己的責務。

F. 不管利益他人的事多重大，也不可疏忽自己的利益；清晰地了知自己的利益，他下定決心要完成自己的目標(涅槃)。譯自〔Thera Narada 英譯〕

覺音註：[在般涅槃的四個月前，佛就公開宣佈自己入滅的日期，眾多尚未證得阿羅漢果的比丘聽了之後非常傷心，不知道該怎麼辦，只是緊緊追隨在佛身邊。阿塔達塔比丘卻不去見佛陀，反而下定決心要在佛涅槃前證得阿羅漢果，他就努力精進禪修。其他比丘不明白他的心意，卻帶他去見佛陀：[世尊，阿塔達塔比丘不像我們那麼敬愛尊重你，他以自我為中心，自行其是。] 阿塔達塔恭敬地解釋，他對佛陀最崇高的頂禮就是在佛陀入滅前證得阿羅漢果。佛陀聽了，讚嘆阿塔達塔比丘，並且告訴其他比丘：[敬愛尊重佛陀的人應該像阿塔達塔一樣。你們來見我，並不表示對我的敬愛尊重，只有信受奉行我教誨的法，才是真正尊崇我。]

出曜經(卷六) 無放逸品第四下

〔正見增上道，世俗智所察﹔更於百千生，終不墮惡道。〕

〔正見增上道〕者，諸有分別邪見根原永捨離之，正使前人化作佛形，其人前立演說顛倒謂為正法，持心堅固終不承受。何以故爾？以其正見難沮壞故，正使弊魔波旬及諸幻士化若干變來，恐善男子不能移動其心，倍修正見，意不移易，此是世俗正見非第一義。是故說曰〔正見增上道，世俗智所察〕也。於百千生者，如佛所說：〔吾未曾見行正見人，於百千生墮惡趣者，吾未聞也。〕所生之處賢聖相遇，亦不墮地獄餓鬼畜生中。是故說曰〔於百千生，終不墮惡道〕。

安可先生提到...

法句經167頌:
莫從卑劣法，莫住於放逸，莫隨於邪見，莫增長世俗。
與支謙譯(教學品第二，第四頌)：
正見學務增，是為世間明﹔所生福千倍，終不墮惡道。
兩頌相當於:
鄙法不應近，放逸不應行﹔不應習邪見，增長於世間﹔
假使有世間，正見增上者﹔雖復百千生，終不墮惡趣。
在巴利文法句經找不到與第二偈相對的;
然而在支謙譯的法句經則二偈都有。
相當於第一偈及巴利本167頌者為:
莫學小道，以信邪見；莫習放蕩，令增欲意。
即是教學品第二的第五頌。
所以與雜阿含經的偈順序剛好顛倒。
附帶一提, 巴利本167,168,169頌為:
莫從卑劣法。莫住於放逸。莫隨於邪見。莫增長世俗。
奮起莫放逸！行正法善行。依正法行者，此世他世樂。
行正法善行；勿行於惡行。依正法行者，此世他世樂。
在支謙譯的法句經中, 只有169頌還留在世俗品,
167及168都被編到教學品去了.
莫學小道 以信邪見 莫習放蕩 令增欲意
善修法行 學誦莫犯 行道無憂 世世常安
(此二頌入吳譯教學品第二)
順行正道 勿隨邪業 行住臥安 世世無患

2009年3月6日上午1:45

藏經閣外的掃葉人 提到...

安可先生，
[在支謙譯的法句經中, 只有169頌還留在世俗品,167及168都被編到教學品去了].
有意思，我倒是沒注意到這一點，這對於我所關注的品名問題，多了一項文證。

2009年3月6日下午1:55

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以下引自 Devasanti 的部落格《經與註》：

http://tw.myblog.yahoo.com/devasanti-santi/article?mid=2616&prev=4131&l=f&fid=38&sc=1#yartcmt

udana.4.9.

[梵] samyagdṛṣṭir adhimātrā laukikī yasya vidyate /

api jāti sahasrāṇi na asau gacchati durgatim //

[英] He who has correct ideas of the world shall acquire such greatness, that though he goes through a thousand regenerations, he shall not fall into the evil way.

[漢] 正見增上道，世俗智所察，歷於百千生，終不墮地獄。

[梵文分析]

samyag-dṛṣṭir adhimātrā laukikī yasya vidyate /

正        見          增上   世間     彼    是

api jāti sahasrāṇi na asau gacchati durgatim //

縱使 生       千      不   此    去         惡趣

世間正見增上者，縱使彼經歷千生， 終不墮地獄。

a.聲聞地

[論文] 復有所餘已得趣入補特伽羅已趣入相。謂雖未得能往一切惡趣、無暇煩惱離繫，而能不生惡趣、無暇。世尊依此已得趣入補特伽羅，密意說言：「若有世間上品正見，雖歷千生不墮惡趣。」彼若已入上品善根漸向成熟，爾時便能不生無暇及餘惡趣。是名第二已得趣入補特伽羅已趣入相。

[梵本] punar aparam avatīrṇaḥ pudgalo na ca tāvad visaṃyukto bhavaty apāyā-kṣaṇagamanīyaiḥ kleśaiḥ, na ca punar akṣaṇeṣūpapadyate / avatīrṇaṃ ca pudgalaṃ sandhāyoktaṃ bhagavatā samyagdṛṣṭir adhimātrā laukikī yasya vidyate / api jātisahasrāṇi nāsau gacchati durgatim /sa punar yadādhimātreṣu kuśalamūleṣu praviṣṭo bhavaty anupūrveṇa paripākagamanīyeṣu tadā nākṣaṇeṣūpapadyate, na tv anyeṣu /idaṃ dvitīyam avatīrṇasya pudgalasya liṅgam //

[遁倫]

第三門中引經證：若有世間上品正見，雖歷千生不墮惡趣者。住種姓人暫起趣入、發心即得惡趣非擇滅者。於此位中，或時有得，或時不得。若至忍位，此即定得。彼若已入忍上品位，斷向成就，不生無暇及餘惡趣。

[韓清淨]

能往一切惡趣無暇煩惱離繫

若已證入正性離生，爾時便能永斷邪見，及往一切惡趣業等，是名能往一切惡趣、無暇煩惱離繫。

彼若已入上品善根等

此釋經說世間正見不墮惡趣所有密意。謂若世間信等諸根轉復微妙，乃至獲得最後有身，是名已入上品善根。隨順能生無漏正見，是名漸向成熟。彼於爾時，定能趣入正性離生，是故說彼不生無暇及餘惡趣。是即經說所有密意。

[梵文分析]

punar aparam avatīrṇaḥ pudgalo

復有所餘已得趣入補特伽羅已趣入相。

na ca tāvad visaṃyukto bhavaty apāya-akṣaṇa-gamanīyaiḥ kleśaiḥ, na ca punar akṣaṇeṣu upapadyate /

謂雖未得能往一切惡趣、無暇煩惱離繫，而能不生惡趣、無暇。

avatīrṇaṃ ca pudgalaṃ sandhāya uktaṃ bhagavatā samyag-dṛṣṭir adhimātrā laukikī yasya vidyate / api jātisahasrāṇi nāsau gacchati durgatim /

世尊依此已得趣入補特伽羅，密意說言：「若有世間上品正見，雖歷千生不墮惡趣。」

sa punar yadā adhimātreṣu kuśala-mūleṣu praviṣṭo bhavaty anupūrveṇa paripāka-gamanīyeṣu tadā na akṣaṇeṣu upapadyate, na tv anyeṣu /

彼若已入上品善根漸向成熟，爾時便能不生無暇及餘惡趣。

idaṃ dvitīyam avatīrṇasya pudgalasya liṅgam //

是名第二已得趣入補特伽羅已趣入相。

b.坐禪三昧經

復次，懃精進一心入涅槃道中，更了了觀五陰四諦十六行。是時，心不縮，不悔，不退，愛樂入忍是名忍善根。忍何等？隨四諦行是名為忍。是善根三種：上、中、下三時。

云何名忍？

a.心忍不退

觀五陰無常、苦、空、無我，心忍不退是名忍。

b.信心不悔、不疑、忍

復次，觀諸世間盡苦、空、無有樂，是苦因習愛等諸煩惱，是習智緣盡是名上法更無有上，八直道能令行人得至涅槃更無有上，如是信心不悔、不疑、忍是名忍。

c.煩惱疑悔不能破

是中更有忍。種種結使、種種煩惱疑悔，來入心中，不能令破。譬如石山種種風水不能漂動，是故名忍，是事得名真好野人。

如佛說法句中：世界正見上，誰有得多者，乃至千萬歲，終不墮惡道。

是世間正見，是名為忍善根。

＝＝＝＝＝＝＝＝引文分隔線＝＝＝＝＝＝＝＝

如果有人告訴你，由經典文獻的紀錄，〔這是後期秘密大乘佛法〕、〔這是初期大乘佛法〕、〔這是根本阿含佛法〕、〔這是與阿含相通，可能是雜阿含結集之前、世尊在世時就傳誦的偈頌，由摩訶迦旃延加以解釋的〔義品〕與〔彼岸道品〕〕﹔另外有人告訴你，〔眼是橫的，鼻是直的，這麼究竟明白〕，〔無來無去，無代誌〕，〔這是四念處〕，〔這是行禪〕，〔這是時輪金剛〕，〔這是四禪八定〕。你是依那一人的言教信受奉行？

舉例言之，你是依印順導師還是依李元松學佛？你是依達賴喇嘛還是依廣欽老和尚學佛？你是依蓮生活佛還是依大寶法王學佛?

真的都一樣嗎？

《雜阿含301經》，S12.15 迦旃延

如是我聞，一時佛住那梨聚落深林中待賓舍。爾時尊者散陀迦旃延詣佛所，稽首佛足，退住一面。白佛言：〔世尊，如世尊說正見。云何正見？云何世尊施設正見？〕佛告散陀迦旃延：〔世間有二種依。若有、若無，為取所觸。取所觸故，或依有、或依無。若無此取者，心境繫著使不取、不住、不計我。苦生而生，苦滅而滅，於彼不疑、不惑，不由於他而自知，是名正見，是名如來所施設正見。所以者何？世間集如實正知見，若世間無者不有，世間滅如實正知見，若世間有者無有，是名離於二邊說於中道。所謂此有故彼有，此起故彼起﹔謂緣無明行，乃至純大苦聚集。無明滅故行滅，乃至純大苦聚滅。〕佛說此經已，尊者散陀迦旃延聞佛所說，不起諸漏，心得解脫，成阿羅漢。