吳金華：略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注

訃告：

著名語言學家、文獻學家、教育部全國高等院校古籍整理研究工作委員會委員、復旦大學特聘教授、復旦大學古籍整理研究所漢語言文字學博士生導師吳金華先生，因病醫治無效，於2013年六月二日零時五十分在長海醫院逝世，享年70歲。

在版主的論文中，曾經引用吳教授《三國志》的校勘，他是校勘界的泰斗之一。

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版主按語：要詮釋漢魏兩晉之間的「漢譯佛典」，雖然危如高空走索，但是比較起同一時期為「漢譯佛典」所作的前序後記，以佛教立場所寫的碑銘文集，還是簡易。畢竟前者「質勝於文」，譯者務在直宣佛語，不致引漢文典故而過度修飾，雖有譯者偶然文飾，也被當代有識之士抨擊譏評。
至於後者，則體裁或仿四六之賦，即使不作賦體，或引詩書史傳，會引典晦澀，不易辨讀。如吳金華教授此文所舉的釋例，類似之語詞出自「內典」或「外書」，意義孓然不同，讀者不可不慎。
吳金華教授此文所舉的幾個釋例，也顯示未仔細綜觀文句的體裁，未謹慎品讀原文的句意，就會產生此類狀況：或者因誤會句意而下錯標點，或者因下錯標點而誤會句意。足以作「佛典新式標點」得警惕！
雖然如此，吳金華教授對「方等」、「五時」的釋義，也未嘗全然不可商議，待日後再申辯吧！
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以下引自《復旦吳金華的博客》：

http://blog.sina.com.cn/s/blog_4f148f37010199hf.html

〈略談漢譯佛典的研究與中古文獻的箋注——以《徐陵集校箋》六則為例〉

(2012-09-06 12:01:04)
籠統地談中國「學術文化」，你繞不過最基礎的東西，就是所謂「三教九流」。三教：儒教、佛教、道教。九流：儒家者流、道家者流、法家者流、農家者流、名家者流、墨家者流、縱橫家者流、雜家者流、陰陽家者流。說具體一點，你如果研究中國上古時代的文獻，當然把「儒教」和「九流」作為關注的重點；但是，你的研究對象倘若是中國中古时代的文獻，那就不能不在關注「儒教」和「九流」的同時，還得具備佛教、道教方面的「學術文化」素養。
今天的題目——「佛典譯文的研究與中古文獻的箋注」，就是「佛教學術文化與中古文獻的研究」的一個「子課題」。講課的主旨是：要了解佛教的學術文化，不能光憑那些普及佛教常識的讀物，不能光憑那些佛學辭典；你要研究中古文獻，就不能不研讀一些漢譯佛經的原文。如果沒有研讀一些佛典譯文的能力和經驗，一遇到中古文獻的研究中有點難度的問題就難免抓瞎，就只好摘抄佛教常識，只好摘錄佛教詞典，往往成了文不對題的「文抄公」。空談這個道理沒有什麼意思，還是結合眼前急需研究的實例。實例就是副標題「《徐陵集校箋》”中的若干問題。
中華書局2008年出版的《徐陵集校箋》，校箋者是老年學者許逸民先生。從該書《前言》、《後記》中可知，許先生對《徐陵集》研究多年，花了不少工夫。對於今天的《徐陵集》研究者來說，這本書除了為讀者提供了相當豐富的資料，還提供了許先生的不少研究心得，我認為，許先生的心得中，有些頗有創見，儘管這些創見還缺乏必要的實證，但我還是非常佩服，佩服他勇於出書的雄心壯志。我總覺得，一個從事古籍整理研究工作的人，即使功利心特強，也是個好人，跟那種沐猴而冠、不勞而獲的貪腐之人有本質的區別。當然，任何一部出版太急的書，都難免紕漏百出。
為什麼說《徐陵集校箋》出版太急？你只要泛讀一遍，就不難發現，其中內容錯誤、印刷錯誤如同雨後春筍，俯拾即是，這姑且不去說它；你如果對照清人吳兆宜《徐孝穆集箋注》，也不難發現，此書沿襲了吳《注》的絕大部分成果，但良莠不分，吳《注》有時錯了，此書也跟著錯，而吳《注》對了，此書有時又棄而不用，以致自己弄出個「新」的誤校誤說，這也不去說它；我想說一個最簡單的標誌：你只要看看第1冊220頁《箋注》（37）、（38）之間忽然冒出（2）「揚都」一條，第3冊1137-1138頁又多出（60）「陶唐啟國」（61）「玉版」（62）「顓頊承家」三條注文，你就可以想象得到：如果不是因為出版太急，怎麼會出現這樣的笑話？當然，這樣的笑話，來自「技術」問題，不是「學術」問題。今天要談的，是該書大量學術性錯誤中的幾個跟佛教文化有關的例子。
佛教文化傳入中國，雖然在東漢的前期，但大量的佛經譯文則出現於東漢的後期；這就是說，佛經譯文的語言，屬於「中古語言」。漢語從「上古語言」，發展演變到「中古語言」，出現了許多新詞。例如佛教的創始人「釋迦牟尼」簡稱為「釋迦」，成了中古時代新詞，壯大了漢語複音詞的隊伍；又如「真善知識」作為結構凝固的四音節名詞，為中古漢語四音節名詞增添了新的面孔。今天研究中古文獻，研究中古語言，假如對佛典譯文不給予足够的重視，一碰到新詞，如果不願意說聲「未詳」而強作解人，那就只好生吞活剝地摘錄佛經辭典，當個「文抄公」了事。
關於佛教文化的解讀，關於佛典譯文的詮釋，目前可參考的易得之書，是一系列的佛學詞典。例如，丁福保編的《佛教大辭典》（1922年初版）、台灣《佛光大辭典》（1998 年出版）、陈義孝等編的《佛學常見辭匯》（台灣2000年出版）、任繼愈主編的《佛教大辭典》（2002年江蘇古籍出版社出版）。但是，上述辭典，主要是解說佛學著作和佛學中的一部分語詞，並不能解決我們研讀佛經譯文過程中經常碰到的一般性的「語言障礙」，更不能幫助我們解決佛教信徒中著名文人所用的佛教語言。例如徐陵筆下的「龍鄉」、「天上天中」、「法王真子」、「真善知識」、「寶蓋王子」等等，在上述辭典裡是查不到現成的答案的，這就需要我們從共時、歷時的角度展開研究。
研究的方法，當然還是先歸納，再演繹。歸納，就是先從共時、歷時的角度搜集「龍鄉」等等的相關的資料，描述其基本意義及其用法；演繹，就是通過比較研究，力求從歷史演變的角度說明「真善知識」等等的內部結構及外部形態。越是辭典上查不到或講不清的難題，越有研究的價值；只有把興趣放在這一點上，文化學術的研究才可能有點出息。
在共時、歷時相結合的研究中，共時性的研究是最重要、最基礎的一環。比如說，佛教的傳播，有小乘時代，有大乘時代，有禪宗時代，同一個語詞在不同的時代，其意義和用法往往不盡相同，所以，對徐陵筆下的佛教語詞，只能盡可能地從他所處的時代的佛經——「大乘佛典」中尋求答案。如果在解說《徐陵集》中的佛經語詞時，不管三七二十一，一味生吞活剝地摘錄佛經辭典，一味地當個「文抄公」，那麼，對讀者是毫無積極意義的。當然，如果解說《徐陵集》中的佛經語詞時，今人還經常發生形形色色的錯誤，那就說明，我們今後更有必要重視「佛教的學術文化與中古文獻的研究」了。
下面，就《徐陵集校箋》的問題，舉六個實例。
（一）「內書」與「外書」
在魏晉以前，漢族人所謂「內書」，不是專指佛教的典籍，它還包括「緯書」等等。例如《三國志·魏志·胡昭傳》「尺牘之跡，動見模楷焉」， 裴松之注引《魏略》：「（扈累）晝日潛思，夜則仰視星宿，吟詠內書。」、「（石德林）初不治產業，不畜妻孥，常讀《老子》五千文及諸內書，晝夜吟詠。」其中的《老子》，是道家信奉的經典，就屬於「內書」。
但是，在佛教徒那裡，只有佛教的典籍才屬於「內書」、「內典」，其他的典籍都是「外書」、「外典」。關於佛教的學問才叫「內學」，此外的學問都叫「外學」。
徐陵是信佛的，他雖然沒有出家，但卻是個佛教的鐵桿子信徒，他既精通內學，也精通外學。在他筆下，內學、外學的語言水乳交融。你要想讀懂讀透他的文章，沒有內學、外學的修養，是困難的；你要想校釋他的文章，如果自己沒有研究的能力，光是浮光掠影地讀幾篇佛經，光靠《漢語大詞典》、《佛學大辭典》吃飯，不鬧笑話才怪。
比如說，「業」是「內書」中所載的佛教徒口頭禪之一，「命」是「外書」中儒家最重要的哲學概念之一。但是，便是這樣的「業」和「命」，你要是不熟悉「內書」，也不熟悉「外書」，一解釋就難免出紕漏。請看——
【實例一】內書的「業」和外書的「命」，出現了下面的誤解
許逸民先生《徐陵集校箋》卷八《答諸求官人書》：自古有吏部尚書者，品藻人倫，簡其才能，尋其門胄，逐其大小，量其官爵。但古來數千年，非無明時也，非無明主也，自有才用雖美，階級不通；門户雖高，官資殊屈。若斯人者，其例甚多，請問諸君，此是何義？夫一千錢、一斛米之多少，猶關相祿，況復皇朝官爵理繫玄天，內典謂之為業，外書稱之為命。（第2册913頁，中華書局2008年出版）
許逸民先生《箋注》八：內典謂之為業：「內典」謂佛書。《梁書·何胤傳》：「既長好學，師事沛國劉瓛，受《易》及《禮記》、《毛詩》，又入鍾山定林寺聽內典，其業皆通。」「業」，梵語音譯「羯磨」，意為造作，泛指一切身心活動。（2册919頁）
許逸民先生《箋注》九：外書稱之為命：「外書」，儒書。《論語·雍也》：「伯牛有疾，子問之，自牖執其手，曰『亡之，命矣夫，斯人也而有斯疾也，斯人也而有斯疾也！』」 《論語·顏淵》：「司馬牛憂曰：『人皆有兄弟，我獨亡。』子夏曰：『商聞之矣，死生有命，富貴在天。君子敬而無失，與人恭而有禮，四海之內，皆兄弟也。君子何患乎無兄弟也？』」（2册919頁）
【吳金華按】《箋注》的誤解，出現在以下兩個方面：
一，《箋注》八解釋「內典謂之為業」，引例為證時，不該引外典的「業」為證；二，《箋注》九解釋「外書稱之為命」，應當指根據文義尋求窮達有命的內容，而不該以「死生有命，修短有命」的內容為注。今分述如下。
第一，內典的「業」，不僅僅「泛指一切身心活動」，它的核心意義是：注定自己生死輪迴的一切言行。《漢語大詞典》云：「佛教語。梵文 karman 羯磨的意譯。佛教謂業由身、口、意三處發動，分別稱身業、口業、意業。業分善、不善、非善非不善三種，一般偏指惡業，孽。它決定在六道中的生死輪迴。」
然而，《箋注》引以為證的例子，根本不是這個意思。請看《箋注》引錄的內容——
《梁書·何胤傳》：「何胤字子季，點之弟也。年八歲，居憂，哀毁若成人。既長好學，師事沛國劉瓛（huán）受《易》及《禮記》、《毛詩》，又入鍾山定林寺聽內典，其業皆通。而縱情誕節，時人未之知也，唯瓛與汝南周顒深器異之。起家齊秘書郎，遷太子舍人，出為建安太守。」
其中「其業皆通」的「業」，指學業。一個「皆」字，清楚地說明了何胤所「通」的絕不僅僅是一種學問；具體地說，他所「通」的，是《易》、《禮記》、《毛詩》以及佛教的學業。這個「業」，純粹是傳統的中土的「業」的意義，而跟梵語音譯「羯磨」的「業」風馬牛不相及。
傳統的中土的「業」，意思是「大版」，有時指古代書冊之版。例如《禮記·曲禮上》：「先生問焉，終則對，請業則起，請益則起。」鄭玄注：「業，謂篇卷也。」清·宋翔鳳《過庭錄·管子識誤》：「古人寫書用方版，《爾雅》『大版謂之業』，故書版亦謂之業。鄭訓業為篇卷，以今證古也。」
傳統意義的「業」，亦指寫字用的業版。例如清·馬瑞辰 《毛詩傳箋通釋·周頌·有瞽》：「至弟子之言習業、請業，皆謂書所問於於版，以備遺忘。蓋弟子之有業版，猶人臣之有笏。」
中土的「業」，當學業講。例如《孟子·告子下》：「交(曹交)得見於鄒君，可以假館，願留而受業於門。」唐韓愈《與馮宿論文書》：「近李翱從僕學文，頗有所得，然其人家貧多事，未能卒其業。」
很清楚，《梁書·何胤傳》的「業」，是「外書」的「業」，不是「內書」的 「業」。
《箋注》錯誤地引用「外書」《梁書·何胤傳》的「業」，來證明「內書」的梵語音譯「羯磨」的「業」，說明了一個問題：要弄懂內書、外書的基本常識固然不難，但一碰到實際問題，就難免出紕漏了。畢竟，把知識化為能力，把理論應用於實踐，不是一件輕而易舉的事情。
第二，徐陵所講的「命」，指貧富、貴賤的命運，不是指或長或短的壽命。然而，《箋注》引以為證的例子，卻是司馬牛不幸生了大病和司馬牛不幸沒有兄弟的故事，跟「貧富、貴賤之命」是兩碼事。
在「外書」中，談「貧富、貴賤之命」的例證很多，下面僅舉四例：
（1）《呂氏春秋·執一》：「吳起謂商文曰：『事君果有命矣夫？』商文曰：『何謂也？』吳起曰：『治四境之内，成馴教變習俗，使君臣有義，父子有序，子與我孰賢？』商文曰：『吾不若子。』曰：『今日置質為臣，其主安重，今日釋璽辭官，其主安輕，子與我孰賢？』商文曰：『吾不若子。』曰：『士馬成列，馬與人敵，人在馬前，援桴一鼓，使三軍之士樂死若生，子與我孰賢？』商文曰：『吾不若子。』吳起曰：『三者，子皆不吾若也，位則在吾上，命也夫。』」
（2）《史記·張丞相列傳》附錄褚少孫所記「匡衡」：「十年之間不出長安城門而至丞相，豈非遇時而命也哉！」
（3）《後漢書·公沙穆傳》：「夫富貴在天，得之有命，以貨求位，吾不忍也。」
（4）《宋書》卷81載顧願《定命論》：「顧願伯父覬之，嘗謂秉：『命有定分，非智力所移，唯應恭己守道，信天任運，而暗者不達，妄求僥幸，徒虧雅道，武官得喪。』，乃以其意命願著《定命論》。」
總之，《箋注》把「外書」中的「業」（指學業），跟「內書」的「業」（佛教所謂注定自己生死輪迴的一切言行）混為一談了；而對於儒教的「命」，《箋注》沒有考慮到：儒家的「命」，有談自然生命（壽命的長短）的，有談社會命運（或貧或富，或貴或賤）的；《箋注》之所以不能貼合徐陵的原文之義，就是因為忽略了原文之義乃是強調儒家所謂「富貴在天」而不是強調所謂「死生有命」。你要想走近徐陵，要想為《徐陵集》做點有學術質量的整理、研究工作，不容易啊。
（二）知識——善知識——真善知識
俄语的形容词，有「級」的概念：
好——比較好——最好；
高——比較高——最高
漢語中，偶爾也可以發現類似现象。例如「名詞」的層級：
人（單音詞）——小人（複音詞）——真小人（多音節詞）
子——君子——真君子
主——聖主——真聖主
知識（複音詞）——善知識（三音節詞）——真善知識（四音節詞）
上面的「知識——善知識——真善知識」，是我今天想著重一談的佛經語詞。
「知識」，本是中土傳統語詞，上古時代就有了，見《漢語大詞典》，請看：
【知識】（1）相識的人；朋友。《墨子·號令》：「其有知識兄弟欲見之，為召，勿令入里巷中。」 岑仲勉注：「知識，友人也。」《呂氏春秋·遇合》：「人有大臭者，其親戚、兄弟、妻妾、知識無能與居者。」漢·孔融 《論盛孝章書》：「海內知識，零落殆盡，惟有會稽盛孝章尚存。」（2）结識；交游。《南史·虞悰傳》：「悰性敦實，與人知識，必相存訪，親疏皆有終始，世以此稱之。」
「善知識」，則是中古時代出現的佛教語詞，也見《漢語大詞典》，請看：
【善知識】佛教語。梵語意譯。聞名為「知」，見形為「識」：即善友、好伴侶之意。後亦以泛指高僧。《華嚴經·十迴向品八》：「常樂大願，修習菩提，依善知識，離諂曲心。」南朝·陳·徐陵 《答諸求官人書》：「僕七十之歲，朝思夕計，並願與諸賢為真善知識。」《景德傳燈錄·惠能大師》：「諸善知識，汝等各各淨心聽吾說法。」 元·馬致遠 《任風子》第三折：「常言道，今世饒人不算痴，喒兩個原是善知識。」《儒林外史》第三八回：「我這裡有個海月禪林 ，那和尚是個善知識。」
至於「真善知識」，則不見於詞典，但這個佛教語詞見於中古文獻，請看：
（1）「真善知識」顯然是名詞，見唐釋道世《法苑珠林》卷二十五《敬佛篇》第六《聽法部》：如《付法藏经》云：「佛言：一切眾生欲出三界生死大海，必假法船，方得度脫。法為清涼，除煩惱熱；法是妙藥，能愈結病；法是眾生真善知識，作大利益，濟諸苦惱。所以然者，一切眾生，志性無定，隨所染習，近善則善，近惡則惡。若近惡友，便造惡業，流轉生死，無有邊際；若近善友，起諸敬心，聽受妙法，必能令離三途苦惱，由此功德受最勝樂。」
（2）「真善知識」的意思是「真善朋友」，又見《法苑珠林》卷二十七《敬僧篇》：「王語夜奢：吾頭若死，同此賤者，汝何怪我禮敬眾僧？卿若是吾真善知識，宜應勸我以危脆頭易堅固頭，如何今日止吾禮拜？」
（3）「善知識」與「真善知識」同時出現的例子，又見《法苑珠林》卷六十四《善友篇》：「如《涅槃經》云：『阿難比丘說半梵行名善知識。佛言：不爾。具足梵行，乃名善知識。』又云：『善知識者，如法而說，如說而行。云何名為如法而說、如說而行？自不殺生，教人不殺生，乃至自行正見，教人行正見，若能如是，則得名為真善知識。』」
「真善知識」的「真」（自然可信的、名副其實的），從語法看，應當是形容詞，這個形容詞所修飾的，是三音節的名詞「善知識」。類似的語詞有「真宰相」、「真秀才」、「真小人」，請看《漢語大詞典》的有關條目：
【真宰相】名副其實的宰相。《隋書·高熲傳》：「熲有文武大略……當朝政將二十年，朝野推服，物無異議，治致升平， 熲之力也。論者以為真宰相。」《新唐書·杜景佺傳》：「『臣位宰相，助天治物，治而不和，臣之罪也。』頓首請罪。后（ 武后 ）曰：『真宰相。』」
【真秀才】指隋·杜正玄。據《隋書·文學傳·杜正玄》載： 正玄年未弱冠，即以文章才辯見稱。開皇末，舉秀才，尚書試方略， 正玄應對如響，下筆成章。時林邑獻白鸚鵡，楊素令作賦，援筆立成，文不加點。令更擬諸雜文筆十餘條，又皆立成，而辭理華贍。素乃嘆曰：『此真秀才，吾不及也！』」
【真小人】指品德低下的人。 宋理宗時， 梁成大為御史，諂媚事史彌遠 ，欲去魏了翁、 真德秀，謂「真德秀乃真小人，魏了翁乃偽君子」。事見《宋季三朝政要》卷一。
關於「真善知識」、「善知識」等等，徐陵再熟悉不過了；但是，到了一千四百多年以後的今天，我們對這類佛教語詞就生疏了；再加上《漢語大詞典》、《佛學大辭典》還沒有收錄「真善知識」這個語詞，所以，當徐陵筆下出現「真善知識」的時候，光憑詞典吃飯的注釋者，就難免抓瞎了。請看下面的第二個實例。
【實例二】把內書的「真善知識」誤解為「近善知識」，把外書的中古與「周旋」誤解為上古語的意義。
許逸民先生《徐陵集校箋》卷八《答諸求官人書》：僕七十之歲，朝思夕計，並願與諸賢為真善知識，曾無嫌隙，差可周旋。（中華書第2册915頁）
許逸民先生《箋注》四二：真善知識：猶「近善知識」。《童蒙止觀·具緣第一》：「第五近善知識。善知識有三：一外護善知識，經營供養，善能將護人，不相惱亂。二者同行善知識，共修一道，互相勸發，不相擾亂。三者，教授善知識，以內外方便禪定法門教利喜。」按，善知識，梵語音譯迦密羅，指正直而有德行，能教導正道的人。《華嚴經》卷一0：「若有四法，當知是為善知識也。何等為四？一能令人入善法中，二能障礙諸不善法，三能令人住於正法，四者常能隨順教化。」（中華書局第2册929頁）
許逸民先生《箋注》四三：周旋：進退揖讓。《孟子·心術下》：「孟子曰：『堯舜，性者也；湯武，反之也。動容周旋中禮者，盛德之至也。』」 （中華書局第2册929页）
【吳金華按】《箋注》說「『真善知識』猶『近善知識』」，混淆了「專有名詞」跟「述賓詞組」的界限。為什麼會混淆起來？因為《箋注》的作者對《童蒙止觀·具緣第一》的「近善知識」尚未理解。請看：
隋·智顗（yǐ）《童蒙止觀·具緣第一》：第一持戒清淨。（略）第二衣食具足者。（略）第三得閒居靜處。（略）第四息諸緣務。（略）第五近善知識。（略）
「持」、「衣食」、「得」、「息」、「近」都是動詞，後面的名詞「戒」、「具足者」、「閒居靜處」、「諸緣務」、「善知識」都是名詞或名詞性的詞組。許逸民先生既沒有細看《童蒙止觀·具緣第一》的全文，也沒有注意徐陵駢體文的用詞特點，竟然把「近」跟「真」混淆起來了，真是佛教所謂「不可思議」。
【吳金華又按】中古文獻的「周旋」，往往不是上古的字面意義，而是引申義。這裡是交往的意思。《箋注》用上古義解說產生了中古新義的「周旋」，是由於忽略了最近半個世紀的關於中古語詞研究的豐富成果。請看《漢語大詞典》【周旋】的六個義項——
（1）運轉。《左傳·僖公十五年》：「亂氣狡愤，陰血周作，張脈僨興，外強中乾，進退不可，周旋不能。」
（2）謂輾轉相追逐。《左傳·僖公二十三年》：「若不獲命，其左執鞭弭、右屬橐鞬，以與君周旋。」杜預注：「周旋，相追逐也。」
（3）古代行禮時進退揖讓的動作。《禮記·樂記》：「升降上下，周還裼襲禮之文也。」陸德明《釋文》：「還，音旋。」孔穎達疏：「周謂禮周曲迴旋也。」《孟子·盡心下》：「動容周旋中禮者，盛德之至也。」
（4）引申為交往；交際應酬。 三國魏曹操《與荀彧追傷郭嘉書》：「郭奉孝年不滿四十，相與周旋十一年，險阻艱難，皆共罹之。」
（5）照顧；周濟。《三國志·魏志·臧洪傳》：「每登城勒兵，望主人之旗鼓，感故友之周旋。」《古今小說·裴晉公義還原配》：「當朝裴晉公每懷惻隱，極肯周旋落難之人。」蘇曼殊《與劉三書》：「曼前離蕪時，已囊空若洗，幸朋友周旋，不致悲窮途也。」
（6）美好；漂亮。《敦煌變文集·醜女缘起》：「毁謗阿羅漢果業，致令人貌不周旋。」蔣禮鴻通釋：「﹝周旋﹞是漂亮、好看的意思。」
徐陵文中的「周旋」顯然是中古語詞，只能用《漢語大詞典》【周旋】的第（4）義項；然而，許先生卻誤用了第（3）義項，這當然是沒’有吃透徐陵原文的緣故。
總之，《箋注》不但錯誤地把「內書」中的「真善知識」（四音節的名詞）等同於「近善知識」(單音節動詞+三音節名詞，是一個短語)；還把「外書」中的中古語詞「周旋」（交往）誤解成上古時代的「周旋」（進退揖讓)。由此可見，無論是「內書」或「外書」，在閱讀和理解方面要具備一定的修養，是非常重要的。
（三）「釋迦」與「法王真子」
【實例三】「仰嗣釋迦法王真子」八字，能連在一起讀嗎？我發現，《徐陵集校箋》是這樣讀的。既然如此，那就意味著我們有必要對駢文的句法特點及佛典語言做一點說明。
許逸民先生《徐陵集校箋》卷十《東陽雙林寺傅大士碑》：「若如本生本行，或示緣起，子長、子雲自敘元系，則云：『補處菩薩，仰嗣釋迦法王真子，是號彌勒。』」（中華書局第3册1226頁）
【吳金華按】「釋迦」與「法王真子」應當分開。以「仰嗣釋迦法王真子」八字為一句，大誤。「仰嗣釋迦」應當屬上，「法王真子」應當屬下，本文的句讀當為：
「若如《本生》、《本行》或示緣起，子長、子雲自敘元系，則云補處菩薩仰嗣釋迦，法王真子是號彌勒。」
為什麼給《本生》、《本行》加書名號？三百年前的吳兆宜在《徐孝穆集箋注》中說：「佛有《本生》、《本行》二經。」我認為吳注是對的，只要打開《大藏經》，就可以得到證實。我在開頭說過：吳兆宜的《箋注》說得對的，而《徐陵集校箋》有時卻棄而不用；你們看，《徐陵集校箋》不給《本生》、《本行》這兩部書加書名號，卻把「本生本行」連成一讀，就是見證之一；在這裡，《校箋》者顯然是因為沒有花時間細讀吳兆宜的《箋注》，才會在這段文字的閱讀、理解方面落後於古注。
末二句也可以標點成：「補處菩薩，仰嗣釋迦；法王真子，是號彌勒。」
上文的意思是：處於候補地位的菩薩，是釋迦的接班人；法王真子作為釋迦的接班人，眼下的稱號便是彌勒。在這裡，「補處菩薩」與「法王真子」是同一類菩薩的不同名稱。
在大乘佛教時期，「釋迦」即釋迦牟尼的簡稱，被尊崇為「佛」；而「菩薩」作為佛位的候補者，就叫「補處菩薩」或「法王真子」。
「法王真子」作為獨立的名词，為後代詩文所常用，例如黃庭坚《南康軍開先禪院修造記》：「今法王真子為世界主，佛母淨聖，同轉道樞，泰山之雲雨，天下河海，潤極千里，何憂魔事耶？」又如饒節《海印生日》：「優缽羅花此日開，法王真子異凡材。」
「法王真子」就是「佛之真子」的意思，還有下面的資料可供參考：
（1）《大正新修大藏經》09册，東晉·天竺三藏佛馱跋陀羅等譯《大方廣佛華嚴經》卷第三十六《寶王如來性起品》第三十二之四：「譬如轉輪聖王所有七寶。因此寶故，行轉輪王法。……唯除第一夫人所生太子。……若轉輪王無此太子具眾德者，王命終後，此諸寶等自然散滅。……唯除如來法王真子從諸如來種姓家生，種如來相諸善根者。若無此等佛之真子，斯經則滅。」
（2）《大正新修大藏經》08册，陳·優禪尼國王子月婆首那譯《勝天王般若波羅蜜經》卷第一《勝天王般若波羅蜜經通達品》第一：「一切眾生真善知識，得無礙陀羅尼，能轉不退法輪已，曾供養無量諸佛，從他佛土為法來集一生補處。護持法藏不斷三寶種法王真子，紹佛轉法輪，通達如來甚深境界，雖現世間世法不染。」
明白了「法王真子」是「釋迦」的接班人，明白了「釋迦」的接班人又叫「補處菩薩」，就不會把「補處菩薩仰嗣釋迦」連成一句了。
總之，《徐陵集校箋》的斷句錯誤，反映了兩點：一是不了解佛教經典；二是忽略了駢文的基本特點。駢文的基本特點，表現在句法上是這樣的：以四字句、六字句為主旋律的駢文，是不用「六字格的專名」的。
（四）「方等」、「龍鄉」及駢文的句讀之誤、注釋之非
【實例四】由於沒有看懂原著，以致標點混亂，解說空泛，注釋避難就易
許逸民先生《徐陵集校箋》卷十《東陽雙林寺傅大士碑》：又以大乘方等，靈藥寶珠，眷言山谷，希得傳寫龍鄉，思其曉照象駕，乏其流通，復造五時經典，千有餘卷。（中華書局3册 1228頁）
【吳金華按】上文句讀大誤。這段話的意思是：傅大士又以為《大乘》、《方等》如同靈藥寶珠，眼見山谷中少有傳抄，宛如龍鄉的偏僻之地渴望這些佛典發出曉照，而西方的大象馱經而來又缺乏流通的條件，所以「復造五時經典，千有餘卷」。似此，此文的句讀，當作「又以《大乘》、《方等》，靈藥寶珠，眷言山谷，希得傳寫，龍鄉思其曉照，象駕乏其流通，復造五時經典，千有餘卷」。請分述之。
第一，費解的「方等』，跟眾所周知的「大乘」都是佛典的簡稱。《徐陵集校箋》在該加書名號的地方沒有加，在該點斷的地方沒有斷，從下文句讀大誤的情況看，顯然是對這段文章並不怎麼理解。
「方等」是《大方等大集經》的簡稱，徐文靖《管城碩記》早有揭示：「按內典，有《大方等大集經》，徐陵《傅大士碑文》『《大乘》、《方等》，靈藥寶珠』，江總《大莊嚴寺碑》『弘宣《方等》，博綜圍陀』，皆謂此也。」我所引錄的《管城碩記》沒有標點符號，標點符號是我加的，供參考。
我為《方等》加書名號，認為它是佛典的名篇之一，還有共時性的旁證。例如王僧孺在《慧印三昧及濟方等學二經序贊》中云：「況夫五力方圓，四攝無怠，開方便門，示真實相，流《方等》之妙說，得菩提之至因，沐此寶池，照茲法炬，香雲靡靡，慧露傍流，出伽邪之妙城，發娑羅之寶樹。」徐陵身歷梁、陳兩朝，既然梁代的王僧孺、陳代的江總都有《方等》之例，徐陵之文當然不能例外。
第二，「大乘方等，靈藥寶珠，眷言山谷，希得傳寫」十六字，實質上是兩個八字句；下面兩個六字句分而承之。唯其如同「靈藥寶珠」，故而「龍鄉思其曉照」；山谷何以「希得傳寫」？實因「象駕乏其流通」。
第三，以「龍鄉思其曉照」對「象駕乏其流通」，見於吳兆宜《徐孝穆校箋》，當從之。「龍鄉」在佛教語言中謂偏僻之地，文獻屢見。例如南朝宋謝莊《孝武帝宣貴妃誄》：「律谷罷暖，龍鄉輟曉，照車去魏，連城辭趙。」再如梁·簡文帝《大法頌》：「銀車引附，黑節招荒。文同海截，化普龍鄉。」又如宋釋覺範《資國寺春晚》詩：「龍鄉戒曉月空斜，喚起清圓響絡車。」
第四，末尾「復造五時經典，千有餘卷」一句，總承「又以」云云二十八字。其中「五時」為佛教常語，謂「華嚴時、鹿苑時、方等時、般若時、法華涅槃時」。
鑒於《徐陵集校箋》句讀混亂，注釋空泛而不顧解讀的難點——對於費解的「方等」、「龍鄉」、「五時」均既不說「未詳」、又缺而無注，故不嫌辭費，分解如上。
總之，佛經語詞並不好懂。駢文的特點，也不是中古文學素養不足 、中古語感比較貧乏的學者所熟悉的，所以，當駢文中夾雜著辭典上查不到的佛教語詞時，我們必需十分小心，爭取讀懂。但是，基本上讀懂不難，難就難在徹底弄懂。例如「龍鄉」這個語詞，用歸納法弄清其大致意義是不難的；難就難在进一步追根求源——「龍鄉」是不是南方偏遠的中土古名？它究竟跟佛教故事有沒有關係？對於上述問題，我現在只能沿用吳兆宜在《徐孝穆集箋注》中常說的兩個字「未詳」。
（五）「天上天中」不等於「天中天」
【實例五】在佛教語言中：不能把「天上天中」（指天空的位置）與「天中天」（指佛）混為一談
許逸民先生《徐陵集校箋》卷九《孝義寺碑》：慈訓太后，德佐初九，道暉上六，居天上天中之極，處太任太姒之尊，萍藻之化斯深，葛覃之風彌遠。（中華書局第3册 1191頁）
許逸民先生《箋注》：天中之極：即「天中天」，佛之尊號。天為人之所尊，佛為天之所尊，故佛亦稱天中天。《法華經·化城品》：「聖主天中天」。《法苑珠林》卷一六《敬佛篇·贊嘆部》：「吾師天中天，三界無極尊。」（中華書局第3册1196-1197页）
【吳金華按】在句讀方面，「天上、天中之極」，是兩個極點。不能看成一個極點。
注釋要貼合原文，就必須先搞懂原文。「天上天中」與「太任太姒」相對，比喻意義很明顯。指慈訓太后既處於皇帝配偶之位，又處國母之尊。故「天上」對「太任」，指國母；「天中」對太姒，指皇帝配偶。
「天上天中」作為佛經中常見的熟语語，在佛典中有時近乎四音節的成語，有時又分而言之。請看：
（1）隋三藏法師闍那崛多譯《大寶積經·護國菩薩會》載世尊偈言：「菩薩勇猛樂山林，常不從人求利養。……常生勝處名高遠，若生天上天中尊。又得成就菩提道，教諸眾生行十善。」
（2）釋道世《法苑珠林·興福篇》載佛告王曰：「若當有人作佛形像，功德無量不可稱計，世世所生不墮惡道，天上人中受福快樂，身體常作紫磨金色，眼目清潔面貌端正，身體手足奇絕妙好，常為眾人之所愛敬。若生人中，常生帝王大臣長者賢善家子；所生之處豪尊富貴，財產珍寶不可稱數，常為父母兄弟宗親之所愛重。若作帝王，王中特尊；為諸國王之所歸仰，乃至得轉輪聖王王四天下，七寶自然，千子具足，飛升天上，無所不至。若生天上，天中最勝；乃至得作六欲天王，於六天中尊貴第一。若生梵天，作大梵王；端正無比，勝諸梵天，常為諸梵之所尊敬，後皆得生無量壽國。」
總之，「天上」和「天中」，都標志「天空」中的某一特定位置；而「天中天」是專名，即佛之尊號。所以，「天上天中」跟「天中天」不能混為一談。
（六）內書的「寶蓋」與外書 的「車蓋」無關
許逸民先生《徐陵集校箋》卷三《四無畏剎下銘》：寶蓋王子，金輪托生。皇家茂戚，抑有齊名。（中華書局2008年出版的1册201頁）
許逸民先生《箋注》：寶蓋王子：《三國志·魏書·文帝紀》引《魏書》：「帝生時，有雲氣青色而圓如車蓋，當其上終日，望氣者以為至貴之徵，非人臣之氣。」《維摩詰經·佛國品》：「毗耶離城有長者子，名曰寶積，與五百長者子，俱持七寶蓋，來詣佛所，頭面禮足，各以其蓋，共供養佛。佛之威神，令諸寶蓋合成一蓋，遍覆大千世界。」（中華書局2008年出版的第1册206頁）
【吳金華按】《徐陵集校箋》為「寶蓋」作注，竟然跟王沈《魏書》中的「車蓋」扯在一起，把毫不相干的外書常語跟內書常語混為一談，未免貽誤讀者，不可不辨。
「寶蓋」作為佛教的常用詞，指佛家的傘蓋，流行於南北朝文獻。在漢語史上，這個語詞是中古佛教盛行時期才應運而出的，限於篇幅，下舉四例：
北朝·魏·溫子升(495-547)《大覺寺碑》：「但群生無感，獨尊罷應，雜色照燦，諸山摇動，布金沙而弗受，建寶蓋而未留。”
南朝·梁·蕭綱(503～551)《菩提樹頌》：「五百寶蓋，騰光自合；十千瓔珞，懸空下墜。」（《漢語大詞典》引「菩薩飛象，越香土而來儀，五百寶蓋，騰光自合」，割裂了對偶句，今不取。）
梁·蕭繹《法寶聯璧序》：「昔轉輪獲法，南宮有金龍之瑞；梵天請道，東朝開寶蓋之祥。」
隋·王劭《舍利感應記》：「并州於舊無量壽寺起塔。舍利初在道場，大眾禮拜，重患者便得除。起塔之日，雲霧晝昏，至於已後，日乃朗照，五色雲來之舍利。舍利將入函，放光，或一尺，或五寸，有無量天神，各持香華，幢幡寶蓋，遍覆州城。」
「車蓋」作為中土的傳統語詞，指古代車上遮雨蔽日的篷。這個複音詞歷史悠久，最遲在兩漢時期就非常流行了。下面舉兩個最明顯的例子：
《汉書·循吏·黃霸傳》載西漢宣帝神爵元年三月以黃霸為潁川太守詔：「居官賜車蓋，特高一丈，別駕主薄車，緹油屏泥於軾前，以章有德。」
東漢·蔡邕在光和元年七月《對詔問災異八事》中云：「詔問曰：五月二十九日，有黑氣墮溫明殿東庭中，黑如車蓋，騰起奮迅，身五色，有頭，體長十餘丈，形狀侶龍。占者以虹對。虹著於天，而降施於庭。以臣所聞，則所謂天投蜺者也。不見足尾者，不得稱龍。」
上文的「車蓋」，在意義和用法上完全不同於「寶蓋」。
「車蓋」可以说成「翠蓋」（蓋上有翠羽之飾）、「葆蓋」（蓋上有五彩鳥羽之飾）、「華蓋」（蓋上有花葩之象）、「紫蓋」（蓋為紫色）等等，但在南北朝之前不可能說成「寶蓋」。
「寶蓋」之「寶」，閃耀著佛典譯文的鮮明特色。在佛教語詞中，「寶樓」、「寶閣」、「寶幡」、「寶幢」等等，跟「寶蓋」組成了「寶」字頭複音詞的大家庭。在佛教徒的詞典裡，「寶蓋」絕不會跟「車蓋」混在一起。
明乎此，則知徐陵文中的「寶蓋」，跟三國時代王沈所著《魏書》的「車蓋」扯不到一起。
【吳金華又按】《徐陵集校箋》的注釋，稱「《三國志》引《魏书》」，這在文獻學方面又犯了表述不清的毛病。西晉陳壽所撰的《三國志》，雖然參考並採錄過王沈《魏書》，但從來沒有直接「引」過《魏書》。因此，正確的表述應當是：「裴松之注引王沈《魏書》」；即使用簡稱，也得說成「注引《魏書》」，其中「注」字絕不可省略。
綜觀以上六例，「佛典譯文的語言研究」的重要意義不言自明。
最近半個世紀以來，特别是近三十年間，中古語言的研究、佛典譯文語言的研究成果，越來越多，希望大家務必關心。不關心新的東西，難免落伍。我最近幾年，在這方面關心不夠，深有落伍之感。以上所說，只是不成熟的意見，只是供諸位參考；諸位發現不對之處，望及時指正。我說錯了，你不指出，別人早晚還是要指出。
基於這種認識，我上面略舉數例，當然是對事不對人。我只是想通過活生生的事實警示自己，並與大家共勉：對方興未艾的佛典譯文語言的研究，對中古文獻中有關佛學難題的研究，要盡可能地出一點綿薄之力，不可淺嘗輒止。
（《古文獻研究專題》2012年6月14日講義，有刪補〉