驅蛇與用手抓蛇

似乎佛經與新約都關注持蛇或驅蛇的問題，

《馬可福音》此段文句與某些佛經強調「信」能帶來神蹟。
據說，基督教某些教會在一些特殊聚會，會在信眾之間傳遞長蛇，類似「過火」的民俗信仰的儀式。
這是不宜「實驗」的文句。
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《馬可福音》16:17-18
「信的人必有神蹟隨著他們，就是奉我的名趕鬼；說新方言；手能拿蛇；若喝了什麼毒物，也必不受害；手按病人，病人就必好了。」
這一段和「避毒蛇咒」的意旨有點相似：
《雜阿含252經》：
「時尊者舍利弗...白佛言：『世尊！尊者優波先那有小惡毒蛇，如治眼籌，墮其身上，其身即壞，如聚糠糟。』
佛告舍利弗：『若優波先那誦此偈者，則不中毒，身亦不壞，如聚糠糟。』
舍利弗白佛言：『世尊！誦何等偈？何等辭句？』
佛即為舍利弗而說偈言：
『常慈念於彼，堅固賴吒羅，
　......
　......　
　法寶滅眾毒，僧寶亦無餘，
　破壞凶惡毒，攝受護善人，
　佛破一切毒，汝蛇毒今破。』
故說是呪術章句，所謂：
『塢躭婆隷　躭婆隷　航陸波婆躭陸　㮈渧　肅㮈渧　
　抧跋渧　文那移　三摩移　檀諦　尼羅枳施　婆羅拘閇塢隷　
　塢娛隷　悉波呵』。」(CBETA, T02, no. 99, p. 61, a20-b22)。
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依據當代聖經學者 Bart Ehrman 教授《錯引耶穌》一書(Misquoting Jesus: The Story Behind Who Changed the Bible and Why)，《馬可福音》的早期抄本只到第八節，《馬可福音》第16節顯然是後人添加的。
同樣地，二十世紀最卓著的兩位法師：印順導師與菩提比丘都指出，巴利《相應部35.69經》是《雜阿含252經》的對應經典，前者並沒有「避毒蛇咒」，他們兩人認為漢譯的「避毒蛇咒」可能是後代所加。
也就是說，巴利《尼柯耶》與漢譯《阿含》應該未記載世尊宣說任何咒語。

《大正藏》前三種缺失之「以《頻伽藏》為工作底本」 1/4

日本明治天皇去世，接任者為大正天皇，大正元年就是民國元年，中國、日本在這一年都發生重大的改變；清朝在1895年將台灣割讓給日本，台灣這時已是國際法上公認的日本領土。

《大正藏》的編印，一方面日本佛教界想展示國威，編印一套兼含漢譯佛典與日本佛教著述的「大藏經」，另一方面，帖主認為這是因新就任的大正天皇體弱多病，日本佛教界有一點為天皇「修福祈壽」的意思，而避諱不說。
一般理解，《大正藏》以《高麗藏》(再雕版)為「底本」，以宋藏、元藏、明藏、聖語藏、宮內省藏寫本等為「校本」，以登錄「校勘註記」。所謂「底本」，是正文完全採用該書的用字，所謂「校本」，是用來與「底本」對照，有差異則登錄為「校勘註記」。
《大正藏》的原則是「校而不改」，也就是說，即使「校本」很明顯地比「底本」正確，也只登記在「校勘註記」，而不去改變「底本」用字。
相對於此，佛光版《大藏經》與《雜阿含經論會編》則採用逕改底版用字的方法。校勘學者主張用「校而不改」的方式。
CBETA 發行後，陸續有學者發現有些用字《高麗藏》(再雕版)用字無誤，而CBETA 用字錯了。這有兩種狀況：
1. CBETA 用字輸入訛誤。
2. 《大正藏》用字訛誤，CBETA 遵循此一用字。

關於第二點，《大正藏》的訛誤算是有相當數量，我們先說明第二點，再列舉其他各點。
《大正藏》最大的訛誤是「《大正藏》的『底本』不是他所宣稱的《高麗藏》(再雕版)，嚴格來說《大正藏》的『底本』是民國初年雕印的《頻伽藏》」。
永崎研宣和方廣錩的研究指出，當年《大正藏》的「工作底本」其實是《頻伽藏》，因為《高麗藏》(再雕版)頗為珍貴，不輕易借人使用，當年尚無影印機可用，所以工作人員在《頻伽藏》上標註《高麗藏》(再雕版)的用字，再將此「改訂過」的《頻伽藏》當《高麗藏》使用，所以，現存《大正藏》會呈現一些《頻伽藏》的失誤。
《頻伽藏》是鉛印本。全名為《頻伽精舍校刊大藏經》，1909～1913年出版，基本上是以日本《弘教藏》為底本排印，刪去部分清朝、日本著述。大致而言，校訂不夠精嚴，又刪去日本《弘教藏》本有的「校勘註記」，學者認為是「不夠理想」的《大藏經》。 「頻伽精舍」設於英籍猶太人哈同（Silas Aaron Hardoon, 1851-1931）與妻子羅迦陵(自稱父親是法國人，母親為中國人)位於上海的哈同花園。

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《大正藏》前三種缺失之「無標點符號」 2/4

《大正藏》前三種缺失：

1. 以《頻伽藏》為「工作底本」
2. 無標點符號
3. 著者或譯者的標註不可盡信
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第一點，在上一貼文已說明過了，本文接著談另兩項。
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第二點，《大正藏》無標點符號。
如圖所示，古代書籍、經典並無標點符號；讀書的第一步，就是學「章句」，自己在文章下標點符號。
部分古書有所謂「句讀」，「句」是在句子結束處畫圓圈作「句號」，「讀」(讀作「逗」)是「逗號」。
珍貴的古書通常不標「句讀」，以免減損書本的價值；佛教經典則出於恭敬，更是很少在上面畫句讀。
我們看附圖《大正藏》經號 1670A 《那先比丘經》702頁下欄，此處顯示的標示為：
「王言不知。那先言。王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之　。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。那先問王。譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵。一人不知。兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶。王言。不知者手爛不制其身口者不能持經戒。如此曹人亦不樂其身。那先言。其學道人者。能制其身能制口能持經戒。能一其心得四禪。便能不復喘息耳。王言善哉善哉。王復問那先。為呼言[10]。海為是水名為海耶。用他事故言海。那先言。人所以呼為海者。水與鹽參各半。是故為海耳。王復問那先。何以故海悉醎如鹽味。那先言。所以海水醎者。啖畜以來久遠。及魚鼈虫多共漬水中。是故爾醎耳。王言善哉善哉。王復問那先。人得道已寧能悉思惟深奧眾事不。那先言然。人得道已。能悉思惟深奧之事。佛經最深奧知眾事。不可稱量眾事。皆以智評之。王言善哉善哉。王復問那先。[11]人神[12]智[13]自然此三事寧同不各異。那先言。人神者。生覺智者。曉道自然者。虛空無有人也。王又問那先。人言得人何等為得人者。今眼視色耳聽聲鼻聞香臭口知味身知軟麁。志知善惡之事。何所為得人者大。那先言。愚者作惡不能自悔故其殃大。智者作惡知不當所為。日自悔過。故其殃少。王言善哉善哉。」
為了方便解說，在此將上一段經文縮寫如下：
「王言不知。那先言。王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之　。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。那先問王。譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵。一人不知。兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶。王言。不知者手爛不制其身口者不能持經戒。......志知善惡之事。何所為得人者大。那先言。愚者作惡不能自悔故其殃大。智者作惡知不當所為。日自悔過。故其殃少。王言善哉善哉。」
上述從「制其身口者不能持經戒」到「志知善惡之事。何所為得人者」共295字為錯位，必須在此刪去，原文成為：
「王言不知。那先言。王言我國治法。大臣有過則罪之重。小民有過罪之　。是故我知智者作過惡得殃大。愚者作惡得殃小。那先問王。譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵。一人不知。兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶。王言。不知者手爛大。智者作惡知不當所為。日自悔過。故其殃少。王言善哉善哉。」
重新標點如下：
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王言：「不如那先言。」
王言：「我國治法，大臣有過則罪之重；小民有過罪之輕。是故我知，智者作過惡得殃大；愚者作惡得殃小。」
那先問王：「譬如燒鐵在地。一人知為燒鐵，一人不知；兩人俱前取燒鐵。誰爛手大者耶？」
王言：「不知者手爛大。智者作惡知不當所為，日自悔過，故其殃少。」
王言：「善哉！善哉！」
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從此一例子可知，如果不先校勘經文，直接從經文表面字義去標註標點符號，常有「有人以為他讀懂了，其實是他讀錯了」的狀況發生。

《大正藏》前三種缺失之「CBETA 標點符號」 3/4

《大正藏》三種缺失：

1. 以《頻伽藏》為「工作底本」

2. 無標點符號
3. 著者或譯者的標註不可盡信
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上一則貼文提到，《大正藏》無標點符號；Cbeta Taiwan 已經在絕大多數的經典、律典與較常用的論典標上標點符號，這對一些閱讀《大藏經》的學者十分方便。
但是，仍然有一些偏僻的經典和論典，仍然維持著《大正藏》原貌，後續的標點符號有待學者繼續努力。
CBETA 在經典的標點有一些錯誤，特別是在純粹偈頌的經典，如《法句經》(T210)、《出曜經》(T212)、《法集要頌經》(T213)的標點其正確率有待深究，同學在引用此處的偈頌時，對其標點及「分章」需特別謹慎。

最主要的原因是，偈頌的標點符號必需參考梵、巴利、犍陀羅對應偈頌，現行 CBETA 偈頌的標點符號通常未參考對應偈頌，所以，有時會出現失誤。

《大正藏》前三種缺失之「著者或譯者的標註不可盡信」 4/4

1. 以《頻伽藏》為「工作底本」

2. 無標點符號
3. 著者或譯者的標註不可盡信
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前幾則貼文提到，《大正藏》並非以《高麗藏》為底本，而是以《頻伽藏》去校《高麗藏》，在工作底本(《頻伽藏》)改訂成《高麗藏》的用字，這一改訂後的標註本才是《大正藏》的底本。因此造成《大正藏》與《高麗藏》用字有差異的現象，也由此將《頻伽藏》的訛誤引入《大正藏》。
第二點談到《大正藏》無標點符號，該處所標示的「句讀」無法參考；一般情況，學者會重新進行標點。雖然 Cbeta Taiwan 已經在絕大多數的經典、律典與較常用的論典標上標點符號，這對一些閱讀《大藏經》的學者十分方便；但是，越是僻典， CBETA 的標點也越容易出錯。特別是偈頌的標點(包含漢譯四阿含中的偈頌)，頗有出錯之處，這是由於未運用梵、巴、漢對應偈頌的緣故。
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本則貼文將討論「《大正藏》著者或譯者的標註不可盡信」的現象。
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1.
《大正藏》在經題《法句經》之下註明：
「尊者法救撰
吳天竺沙門維祇難等譯」(CBETA, T04, no. 210, p. 559, a5-6)
實際上支謙在〈《法句經》序〉並未提到「尊者法救」，〈序〉說：「是後五部沙門各自鈔眾經中四句、六句之偈，比次其義、條別為品，於『十二部經』靡不斟酌，無所適名，故曰《法句》」。
支謙說「五部沙門」(大眾部、法藏部、說一切有部、迦葉維部、化地部)各自抄集經中偈頌而成《法句經》，並非「尊者法救」所集。而《大正藏》此處譯者應題為「支謙與竺將炎」，而非單單標作「維祇難等譯」。
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2.
《大正藏》於《增一阿含經》標為「東晉𦋺賓三藏瞿曇僧伽提婆譯」(CBETA, T02, no. 125, p. 549, b11)。
其實，【宋】、【元】、【明】均標作「曇摩難提」譯，
初雕版《高麗藏》作「曇摩難提」譯，而再雕版《高麗藏》作「僧伽提婆」譯。

《大正藏》的七大優點與三個特點

方廣錩在《佛教文獻研究十講》書中稱《大正藏》為「佛教文獻學史上一座前所未有的里程碑」，並且標舉下列七大優點：

1. 精選優秀底本；
2. 確定科學體例；
3. 進行認真校勘；
4. 加以斷句訓點；
5. 實用的版本目錄與索引；
6. 現代印刷與裝幀；
7. 編纂配套的詞語索引。

即使《大正藏》有眾多優點而備受推崇，成為學術典範；不可諱言，它也有相當數量的瑕疵。
印順法師〈讀《大藏經》雜記〉一文指出：
「然完善是不能『一蹴即至』的，《大正藏》當然也還不能說『盡善盡美』。以《南傳大藏經》的經藏，對勘華譯「四阿含」，有些也還需要修正的，這裡姑且不談。《大正藏》（前三十二冊）的編校，大抵以《高麗藏》為底本，而以「宋藏」本等來校訂的。所以部類方面，雖已有新的分類，而校訂的內容，還不免受到古傳的『編纂舊習』、『錯雜混淆』的影響。在我長期的檢閱中，覺得有些是重複而應該刪削的；有些是編入部類不適當的；有些是同本異譯，分編在各處，沒有注明而不便初學的。我把他摘錄出來，不是為了批評《大正藏》，而是提貢些意見，作為將來發願修藏者作參考！」
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《大正藏》有三個特點：
1. 在「經藏」方面，一般是首列「般若藏」，而「阿含藏」被歸類為「小乘經」而排於眾多「大乘經典」之後。《大正藏》首列「阿含藏」實為創舉。
2. 《大正藏》對「四阿含」各經編列經號，讓學者討論更為方便稱引。
3. 《大正藏》對「四阿含」各經列舉巴利對應經典，附註了人名、地名、經句的巴利詞句，這也是前所未有的創舉。不過，因為當年是「對應經典、對應偈頌」的草創時期，差錯在所難免，不需以小疵而忽視其特點。

請參考：
蘇錦坤，(2021)，〈《大正藏》頁底註的訛誤---以第一、二冊為主〉，《正觀》97期，79-109頁，南投縣，台灣。
https://www.academia.edu/51247123/On_Errors_Ascribed_to_the_Editor_s_Notes_of_Taish%C5%8D_Tripitaka_Examples_enumerated_from_Volume_I_and_II_in_Chinese_%E5%A4%A7%E6%AD%A3%E8%97%8F_%E9%A0%81%E5%BA%95%E8%A8%BB%E7%9A%84%E8%A8%9B%E8%AA%A4

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為什麼要閱讀安世高翻譯的《長阿含十報法經》呢

一般人以 T101《雜阿含經》為安世高所譯，其實此一主張有些問題，我是少數反對此一見解的人之一。

為何閱讀《長阿含十報法經》(T13)呢？因為這是確定為安世高翻譯的佛典，同時，非常特別地，我們手上至少有四個版本：
1. 《長阿含十報法經》(T13)
2. 《長阿含10經》(T1)
3. 《長部34經》(DN 34)，巴利《長部》的最後一經
4. 梵文《十上經》

安世高《長阿含十報法經》大約翻譯於西元180年，而其他三部的現存寫本大都晚於西元四百年，由於此四個版本之間有相當多差異，因此給我們一個對佛教經典流傳與部派差異的觀察視角。
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閱讀安世高翻譯的《長阿含十報法經》(T13)有以下幾個意義：
1. 向古代的翻經大德致敬：古代的翻經大德冒九死一生、遠度大漠來到漢地，不忍他們辛苦翻譯的經典無人批閱。這是以閱讀作為頂禮致敬。
2. 追溯古代經典原貌：此經約翻譯於西元 180年。竺佛念於西元 413年翻譯《長阿含經》(T1)。可以判定安世高當年據以翻譯的經本是與 T1 近似的「法藏部本」，還是與梵文《長阿含經》殘卷相同的「說一切有部本」，或是與上兩本不同的另一部派的經本？
此一安世高翻譯的經本是犍陀羅語？梵語？吐火羅語？粟特語？或是其他語言？
3. 理解漢譯佛教術語的年代層，我們藉著閱讀安世高翻譯的《長阿含十報法經》、《人本欲生經》，可以追溯漢譯佛教術語的根源，用以判定一些古譯經典是否出自安世高翻譯，或者判定其他譯者的譯詞為原創、或引自安世高的翻譯。
4. 這是珍貴的東漢末年文獻，可以藉以理解西元 180 年附近古代漢語詞彙的詞素及其變化。

法友飛鴻 489：覺音論師的《清淨道論》需要一本全新的漢譯

2021/8/23 12:38

Yifertw: 你在另一篇貼文提到：「目前只要漢語界，應該都是讀葉均版《清淨道論》，雖然葉均版也有一些錯譯處，但目前堪讀的清淨道論譯本，也只有葉均翻譯的譯本。」元亨寺版《清淨道論》如何？不是從日文版翻譯過來嗎？
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S: 因為裡面有不少錯誤，多到可以讓溫宗堃老師出一篇論文。之前我提過葉均翻錯的部分，元亨寺版也翻錯。所以變成每次看元亨寺版，我還得找原文比對，這是一個議題。另一個原因是元亨寺版的《清淨道論》不好請書。因為早期的元亨寺《南傳大藏經》不開放單冊出售，也沒有開放其他單位可以翻印。所以，後來在台灣讀元亨寺版《清淨道論》就越來越少。相反的，葉均版本沒有版權問題，各地就翻印，也可以個別單本請書。不過葉均的翻譯也有一些問題。
Yifertw: 元亨寺版的各本經論譯文，常詞不達意，漏譯、誤譯、錯別字頗多，這是實情。
S: 我之前曾考慮做《清淨道論》巴漢對照，全部做完就差不多重翻一次，後來也因為工作忙半途而廢。社團也貼了一篇《清淨道論》的巴漢對照，就是我當初寫的其中一篇。
Yifertw: 你可以寫一篇論文：〈論《清淨道論》的漢譯版本〉
S: 那個題目根本可以寫很多篇，一品都可以出一篇了。
Yifertw: 可以先別寫整本，可以先單選一品。呵，我正要這麼說，我嘴快手慢。我剛睡醒，你別理我，睡覺的時間到了就去睡。

Saṃyukta-āgama 漢譯為「雜阿含」

漢字是單音節字，可以簡化成：
前子音 + 母音 + 後子音
(母音可以是單母音(a. e, i, o, u)、雙母音(ai, au)或三母音(iau)。)
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當代華語每字必需有母音，前子音和後子音可有可無。後子音只有兩種情況：
1. n: 音(in)，安(an)，
2. ng: 英(ing)，昂(ang)

台語後子音只有四種情況：(台羅標音)
1. m: 音(im)，暗(am)，
2. nn: 嬰(inn)，餡(ann)
3. n: 因(in)，安(an)，
4. ng: 英(ing)，紅(ang)

台語後子音另有四種情況，術語上稱之為「入聲」(古漢語四聲：「平、上、去、入」，當代華語的「第三聲」，是古漢語所無的音調，不在四聲之列)：
1. t: 握(at)，乙(it)，
2. k: 渥(ak)，億(ek)
3. p: 盒(ap)，翕(hip)，
4. h: 鴨(ah)，甲(kah)

台語有沒有母音的字，例如：
1. ng: 黃，阮，蔭
2. hng: 遠，園，方

台語和華語沒有「雙子音」或「多子音」的現象，英文當中，trump, scream, against 為三子音，break, breast 為雙子音。(古漢語學者主張商朝之前的漢語有「雙子音」或「多子音」的現象，不在本文討論之列。)
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相對於此，英語有雙音節字如 against, special; 像 pronunciation, refrigerator 為五音節字。
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āgama 漢譯為「阿含」，十分明白，因為「阿含」古漢語和台語都讀作 a-gam.
「阿含」有時寫作「阿鋡」，「鋡」的漢字本意為「箱子」，與 nikāya 的字義呼應。西漢楊雄《方言》卷六：「鋡：龕，受也。齊、楚曰『鋡』，揚、越曰『龕』」。
所以這是翻譯當中的「音、義兼翻」。
āgama 有三音節(ā-ga-ma)，漢譯當中常將最後一音節的母音 -a 省略不譯，而僅保留最後音節的前母音(如：Ānanda 翻譯為阿難，Buddha 翻譯為佛)，原因不明。
但是，漢譯也有翻譯作三字的情況，如：
1. 《中阿含84經》卷21〈長壽王品 2〉：「或有一人誦經、持律、學阿毘曇，諳阿[6]含慕，多學經書，餘者不然」(CBETA, T01, no. 26, p. 561, b26-28)，[6]含＝鋡【宋】＊【元】＊【明】＊。
2. 《阿毘達磨大毘婆沙論》卷6：「有說即《雜阿笈摩》中四句法是。」(CBETA, T27, no. 1545, p. 28, c13)

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那麼，saṃyukta, saṃyutta 為何翻譯為「雜」呢？
《維基百科》的「雜阿含經」詞條有這樣的敘述(https://zh.wikipedia.org/wiki/雜阿含經)：「後世傳誦中，誤將《雜部》（南傳佛教《小部》，諸經篇幅短小，事多雜碎，故名）之名稱，覆譯於《相應阿含》，故名《雜阿含經》。」
這是對「雜」字的誤解。
《分別功德論》卷1：「『雜』者，諸經斷結，難誦難憶，事多雜碎，喜令人忘，故曰『雜』也。」(CBETA, T25, no. 1507, p. 32, b1-2)。
《分別功德論》此段敘述，恐是誤解。

漢魏之間，「雜」、「襍」兩字混用，並無差別。《說文》「衣部」：「五彩相合。從衣、集聲。」《集韻》「入聲．合韻」：「雜、襍」下云：「昨合切。《說文》五彩相合。一曰集也，或從衣。」
所以，「雜阿含」即是「襍阿含」，雖有「雜：五色相雜」的字義，其實是「集」。
用「集、襍」來翻譯「以類結集成 saṃyutta」，再合適不過了，怎能說是「誤解、誤譯」呢？

蘇錦坤，〈呂澂「《四十二章經》抄自漢譯《法句經》」一說的商榷〉

《福嚴佛學研究》第18期，2023年12月出版

https://www.fuyan.org.tw/journal/fbs/fbs014.html
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　　　　　　第四節 〈結語〉
　　印順導師與呂澂被譽為二十世紀現代佛學研究的開創者與奠基者，對當代佛教與佛學有相當大的影響與貢獻。西元1956年呂澂與幾位中國學者應錫蘭佛教事務部編寫的《佛教百科全書》之邀，以英文撰寫了十多條漢傳佛教的詞條，因此較早為歐美學者所稱引。
　　呂澂於西元1956年，發表〈《四十二章經》抄出的年代〉一文，並且將此文收入於1979年出版的《中國佛學源流略講》書中，文末的「附錄」摘錄了28章的部分經文，並且編列其對應偈頌。
　　筆者逐一比對「附錄」及其對應偈頌之後，認為僅有五章可以列為引自對應偈頌，如果剔除帶有「額外文句」的章節，則僅有一章相符。
　　在論述《四十二章經》的文獻源流時，應該不只論列其可能來自「法句偈頌」之處，也應考量可能來自與「四阿含、四尼柯耶」相當的經典。
　　例如本經第5章：「有人……故來罵。佛默然不答，……（待其）罵止，（佛曰）：『今子罵我，我亦不納，子自持歸，禍子身矣。』……」可以認為是引自與《雜阿含1152經》、《別譯雜阿含75經》或《相應部7.2經》相當的經文。
　　又如本經第6章：「猶響應聲，影之追形，終無免離，慎為惡也。」可以認為是引自與《雜阿含1152經》、《別譯雜阿含75經》或《相應部7.2經》相當的經文，
　　本經第9章：「飯凡人百不如飯一善人……飯斯陀含千萬不如飯一阿那含，飯阿那含一億不如飯一阿羅漢，飯阿羅漢十億不如飯辟支佛一人……。」此章較量功德，其實與《中阿含155經》的文句意旨相近。
　　本經第23章：「愛欲之於人，猶執炬火逆風而行。愚者不釋炬，必有燒手之患。……」此一比喻可以當作引自「訶欲古喻」，如《別譯雜阿含185經》：「乃往古昔……諸優婆塞咸共……訶欲之過：欲現外形，如露白骨、又如肉段……、如火坑……又如向風執炬逆走……。」
　　本經第24章：「天神獻玉女於佛……。佛言：『革囊眾穢，爾來何為？』」此一敘述可以當作引自《佛說義足經》：「我本見邪三女，尚不欲著邪婬，今奈何抱屎尿……。」
　　本經第25章：「夫為道者，猶木在水，尋流而行，不左觸岸，亦不右觸岸；不為人所取，不為鬼神所遮，不為洄流所住，亦不腐敗，吾保其入海矣。」此一敘述可以當作引自《雜阿含1174經》、《增壹阿含43.3經》與《相應部35.200經》相當的經文。
　　第33章：「有沙門夜誦經甚悲，意有悔疑，欲生思歸。」此一敘述可以當作引自《雜阿含254經》、《中阿含123經》、《增壹阿含23.3經》與《增支部6.55經》相當的經文。
　　第34章：「夫人為道，猶所鍛鐵漸深，棄去垢，成器必好。學道以漸深，去心垢，精進就道。」此一敘述可以當作引自《雜阿含1246經》與《增支部3.101經》相當的經文。
　　總結以上敘述，不能單舉經文「可能譯自法句偈頌」之處，也應同時敘述《四十二章經》至少有八章可以判定為引自與「四阿含、四尼柯耶」相當的經典。因此，呂澂主張的「《四十二章經》不是來自翻譯，而是抄自與此偈頌相當而翻譯作長行的『葛氏七百偈本』」，不僅缺乏扎實的文獻基礎，此一立論也未能平實陳列其他可能來源，不能算是十分周全。
　　如同上一節所述，即使有T210《法句經》的對應偈頌作參考，主張《四十二章經》抄自「葛氏七百偈本」仍屬牽強；至於無「偈頌緣起故事」可供參考的長行，主張此經的長行抄自「葛氏七百偈本」，則更為渺茫而難以置信。
　　「附錄」與對應偈頌相比，《四十二章經》的經文常帶有「偈頌以外的文句」。如第七章經文為：
　　「惡人害賢者，猶仰天而唾，唾不污天，還污己身；逆風坋人，塵不污彼，還坋于身。賢者不可毀，過必滅己也。」
　　此章的前面四句「惡人害賢者，猶仰天而唾，唾不污天，還污己身」，為偈頌所無；如是抄撮自漢譯《法句經》，則此四句為抄集者所改寫。
　　譚世保主張《四十二章經》「既非梵本漢譯，亦非從某一部中譯《法句經》中抄出，而係東晉末至南朝宋初人從現有之各種中譯之佛經抄改拼湊而成」。此說有待檢驗與深究，不過此非筆者本文論列的重點。該文接著又說：
　　「呂澂曾列對照表證明：『《四十二章經》的主要文句四分之三，和各種譯本法句相符』。這裡的『各種譯本』是指吳、晉、秦、宋四種譯本的《法句經》，筆者認為呂澂的舉證大部分是正確的。但是，呂澂認為『沒有一種《法句經》的內容和它全同，就應當另有已經遺失的一譯為其所依據』。由此他輾轉推斷《四十二章經》是某一已佚的大部《法句經》之抄略本之再抄略本。」
　　如上文所引，譚世保認為呂澂的舉證大部分是正確的，此一主張筆者已論證其不能成立；呂澂所輾轉推斷的「《四十二章經》是某一已佚的大部《法句經》之抄略本之再抄略本」，也隨著落空了。
　　《四十二章經》尚有許多議題有待解決，例如譯人、譯時、譯地為何，是抄本或譯本，抄本或譯本的來源為何，今本與古本之間的版本譜系及各版本之間的差異等等。本文的目的僅在辨析呂澂的此一主張，未能涵蓋其他議題，期望學界碩學先進及教界諸山長老繼續深入探討此經其他議題，以嘉惠後學。

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